zenko grig palama

Без всякого преувеличения можно утверждать, что книга архим. Киприана (Керна) "Антропология св. Григория Паламы" (Париж, 1950) стала новым этапом в изучении христианской антропологии. До нее просто не существовало работ с такой широтой охвата материала и глубиной его анализа. Она писалась архим. Киприаном на протяжении нескольких лет, на нее было потрачено много сил и времени, так что в конечном итоге она и получилась настоящим докторским диссертационным исследованием, в качестве которого она и была защищена. В настоящее время она является буквально настольной книгой по христианской антропологии для любого автора, занимающегося этой темой.

Проанализируем данную работу только по одной, но очень важной проблеме: что св. отцы пишут о составе человеческого существа. В работах современных авторов, пишущих на темы христианской антропологии и психологии, этой теме, к сожалению, уделяется непропорционально мало внимания. К тому же при этом наблюдается следующая асимметричная тенденция: трихотомическая точка зрения широко используется и пропагандируется, но практически без какого-либо ее подтверждения и обоснования, и наоборот, дихотомическая точка зрения часто умаляется и замалчивается (а некоторыми авторами и вообще "забывается", как будто ее нет вообще).

Приведем по возможности все, относящиеся к этой теме, места из работы архим. Киприана, указывая при этом только номера страниц – по ее современному переизданию (М.: Паломник, 1996).

Начнем с авторов, которые архим. Киприаном определяются как и трихомисты, и дихотомисты (таких оказалось всего трое):

– о Клименте Александрийском: “Бесспорно, что он отличает в человеке тело, душу и дух, хотя в тех же "Строматах" он определяет человека дихотомически, как "составленного из разумного начала и неразумного, т. е. из души и тела"” (с.108);

– Ориген не является последовательным трихотомистом: "Иногда, наоборот, он является определенным дихотомистом, разделял человека только на тело и душу" (с.118);

– у Исаака Сирина "то человек двучастен, то он состоит из тела, души и духа" (с.226).

Что касается описания ясных и последовательных трихотомистов, то здесь нас ждет большая неожиданность: в качества такового приводится только один единственный автор – и при этом, ни больше, ни меньше, как Аполлинарий Лаодикийский (с.185), то есть известный христианский ересиарх, основатель еретического учения, однозначно отвергаемого Церковью.

Когда же речь заходит о дихотомической точке зрения, картина принципиально меняется – придерживающихся такой точки зрения авторов много и все они являются известными и признанными христианскими богословами (и большинство из них причислены церковью к лику святых). Приведем их в той последовательности, как они встречаются в самой книге.

Иустин Философ был дихотомистом и нет основания зачислять его в трихотомисты (с.89).

Христианский апологет II века Татиан был дихотомист (с.92).

По Афинагору "человек состоит из тела с бессмертной душою" (с.94).

По св. Мефодию Олимпийскому "человек создан из души и тела" (с.128).

Афанасий Великий († 373 г.) "относительно строения человека... определенно придерживался дихотомии" (с.140).

"Ясной дихотомии" на состав человека придерживался Василий Великий († 379 г.) (с.146).

Дихотомизм во взгляде на человека – одно из самых частых построений в антропологии Григория Богослова († 389 г.), по которому человек состоит из души и тела (с.150).

Иоанн Златоуст († 407 г.) "решительно встал на точку зрения двухчастного строения человека" (с.167).

Немезий Емесский, автор важнейшего антропологического трактата "О природе человека", – дихотомист (с.178).

Диодор Тарсийский "является в учении о природе человека дихотомистом" (с.186).

Кирилл Александрийский († 444 г.) – дихотомист (с.187).

По Леонтию Византийскому "душа и тело составляют одну природу человека" (с.201).

Анастасия Синаита († 686 г.), несмотря на богатый терминологический аппарат в подходе к человеку, можно отнести скорее к дихотомистам (с.203).

О Макарий Великом: "Можно с большой долей уверенности говорить о дихотомизме св. Макария. Во многих местах своих творений, как в беседах, так и в поучениях, он настаивает на двухчастном строении человека" (с.221).

О Симеоне Новом Богослове: "Много раз в своих творениях преп. Симеон подчеркивает двучастное строение человека" (с.236).

"Св. Иоанн Дамаскин часто и совершенно определенно подчеркивает свой дихотомический взгляд на человека. Душа и тело – вот составные части нашей природы" (с.239).

По Фотию патр. Константинопольскому († 891 г.) в человеческой ипостаси (личности) соединяются душа и тело (с.247).

И, наконец, и по Григорию Паламе "человек двойствен по природе: один внешний, т. е. тело, и другой внутренний, т. е. душа" (с.324).

Таким образом, сделаем обобщение приведенного материала, по крайней мере 18 св. отцов и древнехристианских писателей являлись "твердыми" дихотомистами – в отличие от 3-х "смешанных" авторов и одного единственного "твердого" трихотомиста, который оказался ересиархом. Картина, прямо скажем, впечатляющая и вполне однозначная: согласно материалу, изложенному самим Киприаном (Керном), а его трудно заподозрить в слишком положительном отношении к дихотомии из-за его личной трихотомической позиции, подавляющее большинство св. отцов придерживались именно дихотомической точки зрения.

И наоборот, во многих современных работах широко распространено мнение о трихотомичности подхода к человеку в христианстве вообще, и в святоотеческой традиции, в частности. Приведу несколько таких примеров: "Трихотомическое учение наиболее часто встречается в трудах отцов Церкви"; "В древне-церковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия"; "Хотя существует две точки зрения на состав человека, наиболее адекватной и распространенной (в древней аскетике) является тримерия"; "Святоотеческая антропология принимает за основу трехсоставность человека, состоящего из духа, души и тела"; "Хорошо известно, что многие свв. Отцы выделяли в человеческой природе три составляющие субстанции: дух, душу и тело"; "Трехчастное учение наиболее общее в православной антропологии. Им пользуются наибольшее число отцов и учителей Церкви"; "Большинство отцов Церкви говорят о трехсоставности человеческой природы..." (привожу точные цитаты, но без указания конкретных авторов – ибо не в персоналиях дело). При этом в подавляющем большинстве случаев никакого подтверждения данной точке зрения не приводится, а несколько приводимых общих примеров, частью верных, или неверных, кочуют от одного автора к другому.

Мы продолжили и расширили данный материал архим. Киприана, исследовав работы 88 св. отцов и древнехристианских писателей и именно на предмет их точки зрения о составе человека (Зенько. 2007) и пришли к точно такой же картине. Найденные нами 109 тематических высказываний 47 авторов распределились следующим образом:

– строгий трихотомизм – 4 (3,7 %);

– смешанный тип – 3 (2,8 %);

– дихотомизм – 94 (86,2 %);

– критика трихотомизма – 8 (7,3 %);

– строгий дихотомизм – 102 (93,6 %).

То есть, опять же, в подавляющем количестве случаев (93,6 % против 3,7 %) св. отцы и древнехристианские авторы придерживались именно дихотомической точки зрения (при наличии принципиальной критики трихотомизма – 7,3 %).

С этой точки зрения необходимо сделать некоторые критические замечания и по отношению к позиции, которую занимал сам архим. Киприан. Так, например, он писал: "Спора дихо- и трихо-томистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию. Такой спор является гораздо больше достоянием школьного богословия и исторический глазомер требует не переносить более поздних научных категорий в эпохи раннейшие" (с.323). Подобный аргумент, если бы это было так, был бы очень убедительным, потому что христианство строится на традиции и исторической преемственности. Но вот какие догматические проблемы по мнению самого же архим. Киприана волновали умы византийских средневековых богословов: "о сущности и энергиях, о двухчастном или трехчастном строении человека, постижимом и непостижимом в Божестве, о "славе Христовой" или нетленности Евхаристии" (с.37). Таким образом, разбираемая нами проблема также имеется в этом списке и, более того, находится на втором месте, а значит имеет и свою достаточную степень важности и исторической необходимости.

Что же касается того, что история ранней патристической литературы и в самом деле не знает спора ди- и трихотомистов, то здесь нужна не простая констатация этого факта, а анализ его причин и условий. Что же может следовать из того, что спора по этому вопросу между собой у отцов церкви не было, но при этом данная проблема возникала практически каждый раз, когда им приходилось критиковать еретиков, сектантов и разных "внешних": аполлинариев, манихеев, гностиков, неоплатоников? – Если эту ситуацию оценить непредвзято, то она свидетельствует как раз в пользу дихотомии. А именно, в нехристианских кругах использовалась именно трихотомия, а в христианских – преимущественно дихотомия (с такими незначительными вкраплениями трихотомии, которые не стоили и споров). Во-вторых, надо иметь в виду, что в то время антропологические проблемы не успели дойти до уровня богословского обсуждения на вселенских соборах. А после разделения церквей и окончания периода вселенских соборов оказалось, что явных общецерковных антропологических догматов просто не существует. С этим и связана достаточна большая свобода в высказываниях на антропологические темы, и, как следствие, некоторая нерешительность в выяснении и отстаивании общецерковной антропологической точки зрения. Но к настоящему времени последняя, безусловно, достаточно ясно определена по целому ряду важнейших антропологических вопросов, а нерешенные до конца антропологические проблемы, конечно же, все таки требуют своего окончательного решения.

Кроме того, надо иметь в виду еще одно негативное свойство трихотомии: она может служить предпосылкой к дальнейшему дроблению человека на еще большее количество составных частей и, как следствие этого, к включению в себя, в лучшем случае, спорных, а в худшем – абсолютно не христианских (и антихристианских) антропологических идей.

Так, например, архим. Киприан писал: "Второе, что следует подчеркнуть, это одинаковая неудовлетворительность обеих схем. Бесспорно: трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии. Остается ряд вопросов, которые никак не укладываются в рамки трихотомии. Если писатели древности обычно пользовались этими понятиями, то сквозь ткань их богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия... Она всегда допускает нечто большее и требует своего раскрытия" (с.323). В качестве единственного примера такого раскрытия автор приводит семичленную антропологическую схему, по которой человек есть: 1) физико-химическая энергия, 2) энергия "живая", живая клетка, 3) психическая энергия, образующая коллективное бессознательное, 4) лично-бессознательное, 5) сознание, сознательная душа, 6) духовное сознание, дух, духовная личность, 7) самость (с.323-324). Авторство этой схемы архим. Киприан приписывает Б. П. Вышеславцеву, но обратившись к работам последнего, можно без труда установить (Вышеславцев. 1994, с.284-285), что тот, в свою очередь, ссылается на известного западного психолога-эзотерика Карла Юнга (занимавшего, как это широко известно (Нолл. 1998), антихристианскую позицию и "раскрывавшего" христианство с точки зрения гностицизма, алхимии и оккультизма). Поэтому, как нам кажется, данная семичленная схема ни по своему происхождению, ни, главное, по своему содержанию не имеет никакого отношения к христианским "мистическим прозрениям" и, конечно же, не является их "раскрытием". По этим же причинам она не является сколько-нибудь удовлетворительным развитием или продолжением ни три-, ни дихотомической концепции внутри христианской антропологии.

Прямое отношение к разбираемой нами теме (святоотеческий взгляд на состав человека) имеет не менее важная проблема, о которой архим. Киприан также писал: библейское основание трихотомизма. Дело в том, что в первом послании ап. Павла к Фессалоникийцам (Солунянам) находится такое его высказывание, которое многие современные авторы считают именно трихотомическим: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 5, 23). Архим. Киприан пишет об этом месте как о тексте "с бесспорно трехчастным пониманием человека" (с.75). Об этом же евангельском месте он пишет и еще более категорично: "Его трихотомическое содержание разрушает все упрощенные толкования и желание видеть у Апостола безусловно двучастное строение человека" (с.81). Правда, точности ради надо отметить, что о самом ап. Павле он писал не столь категорично: "Дихотомист ли Апостол или трихотомист остается для науки спорным" (с.75).

Но, как известно, к раскрытию библейских смыслов необходимо приходить через обращение к богословскому святоотеческому опыту, в котором эти смыслы как раз раскрываются и поясняются. Для разбора этой проблемы обратимся к святоотеческим текстам, используя и тот самый материал, который уже приведен в самой книге архим. Киприана.

По поводу толкования мысли ап. Павла приведем мнение Григория Нисского, который сам писал, что христианин обязан "во всецелом теле, душе и духе соблюдать совершенную святость, похваляемую Павлом" (Григорий Нисский. 1826, с.56). Но ни из этого, ни из других подобных мест не следует, чтобы Григорий Нисский принимал сам и трактовал мысль ап. Павла в трихотомическом смысле. Он прямо утверждает: "По нашему мнению Павел не делит человека на три части, когда пишет Фессалоникийцам оные слова, моля Господа всецело освятить их по телу, душе и духу (1 Сол. 5, 23). Но здесь заключается некое высшее любомудрие в рассуждении нравственного устроения сей жизни" (Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.167-168). Что же это за высшее любомудрие? – Дальше Григорий Нисский разъясняет мысль ап. Павла, дополняя ее апостольскими идеями из первого послания к коринфянам (1 Кор. 2, 14; 3, 1; 15, 44-47): "Там он указывает некоторого плотского человека, и опять иного – духовного, а в средине между обоими – душевного; человека страстного и вещественного называет плотским; не отягощаемого бременем тела, а пребывающего разумом в горнем именует духовным; того же, кто не есть вполне ни тот ни другой, имеет однакож общность с тем и другим, называется душевным" (там же, с.168). И далее: "Говоря же это, он ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душею, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти; но прилагает наименования состояниям жизни, судя по тому чего в них больше" (там же). И заканчивая свою мысль, он подытоживает точку зрения ап. Павла так: "Фессалоникийцам, уже во всем стремившимся к совершенству, преподает чрез благословение всецелое освящение, говоря: Бог же да освятит вас всесовершенных: и всесовершенно ваше тело и душа и дух (да сохранится – 1 Сол. 5, 23), то есть чтобы всякое телесное, и душевное и духовное занятие направлено было к освящению. Вот наша мысль" (там же, с.169-170). Таким образом, как нам кажется, Григорий Нисский далек от изъяснения слов ап. Павла через структурную трихотомию, и, более того, критикует такую точку зрения.

Кроме того, возможен и другой, но также не трихотомический, подход к этому же евангельскому месту. По Иоанну Дамаскину в известном тексте ап. Павла (1 Сол. 5, 23) дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающая ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма (In ep. ad Thessalon, V, 23; см.: Киприан (Керн), 1996, с.239-240).

Не трихотомические же идеи по поводу толкования апостольской мысли еще раньше Иоанна Дамаскина, высказывали и другие авторитетные св. отцы: Ириней Лионский, Макарий Египетский, Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский.

Ириней Лионский: "Апостол, поясняя себя самого, объяснил человека спасенного, как совершенного и духовного, так, говоря в первом послании к Фессалоникийцам: "Бог же мира да освятит вас совершенных и весь ваш дух и душа и тело да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа". Какую же причину имел он молить для сих трех, т. е. для души, тела и духа целого и совершенного сохранения в пришествие Господа, если не знал о восстановлении и соединении сих трех и об одном и том же спасении? Посему и называет совершенными тех, которые представляют Господу эти три без порока. Итак совершенны те, которые имеют и Духа Божия в себе пребывающего и души и тела свои сохраняют беспорочными..." (Ириней Лионский. 1996, с.456-457 (кн. 5, гл. 6)). И в другом месте: "существо наше, т. е. соединение души и плоти, принимая Духа Божия, составляет духовного человека" (там же, с.460 (кн. 5, гл. 8)), т. е. собственно сам человек есть только двуединство души и тела.

Макарий Египетский при ссылке на разбираемое нами апостольское высказывание пишет: "Апостол увещавает, ясно говоря: очистим себя от всякия скверны не только плоти, но и духа (2 Кор. 7, 1); и в другом месте говорит: окроплени сердцем от совести лукавы (Евр. 10, 22); и еще: всесовершенно ваше тело, дух и душа непорочна да сохранятся (1 Сол. 5, 23); и: да будете чада Божия непорочна (Филип. 2, 15). Поэтому, все те, которые желают сподобиться сыноположения, должны иметь не тело только непорочное, но и непорочную душу подобно сказавшему: буди сердце мое непорочно во оправданиях Твоих, яко да не постыжуся (Псал. 118, 80)" (Макарий Египетский. 1998, с.323). Поскольку дух в данном высказывании не рядополагается с телом и душой, сам архим. Киприан считает, что Макарий Египетский в этом месте не отступает от дихотомического понимания человека (с.221). На его точку зрения не повлияло и то, что немного ниже, но, правда в другом контексте, св. Макарий упоминает и дух.

И Иоанн Златоуст, комментируя высказывание ап. Павла, писал: "Да освятит вас, говорит, всесовершенных, и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится. Что обозначает он здесь словом – дух? Дар (Святого Духа). Если мы выйдем с горящими светильниками, то войдем в брачный чертог; а если с погасшими, то – нет. Поэтому-то говорит: всесовершен ваш дух; когда всецело сохраним в себе дарование (Святого Духа), тогда и наш дух останется невредим" (Иоанн Златоуст. Т. 11. Кн. 1. 1905, с.566).

Аналогичной точки зрения придерживался и Феодорит Киррский: "Сам же Бог мира да освятит вас всесовершенных, то есть совершенно: и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится. Духом назвал Апостол дарование, и желает, чтобы оно сохранялось в них до Владычнего пришествия; хранение же сие следует за чистотою души и тела" (Феодорит Кирский. Ч. 7. 1861, с.539). Он же писал: "Ибо божественное Писание не на трое делит человека, но говорит, что живое сие существо состоит из души и тела" (Феодорит Кирский. Т. 6. 1859, с.46).

К подобной же форме трактовки апостольских слов приходит и сам архим. Киприан, несмотря на свое пристрастие к трихотомизму. Он пишет: "...надо помнить и о чисто этическом значении, которое Апостол вкладывает в понятие прилагательного "духовный", что именно и означает "новый", искупленный, возрожденный человек. "Дух", в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры" (с.81). С другой стороны, архим. Киприан по необходимости приходит и к объективной оценке трихотомии: "трихотомия чужда ветхозаветной антропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека" (с.75).

И в самое заключение приведем основные выводы нашей работы и вытекающие из них рекомендации:

1) согласно фундаментальному труду архим. Киприана (Керна) подавляющее большинство св. отцов придерживалось именно дихотомической точки зрения на состав человеческой природы; и по проведенным нами специальным исследованиям именно этого вопроса данная мысль еще больше подтвердилась и упрочилась;

2) поэтому широко распространенная в настоящее время точка зрения о преобладании у св. отцов трихотомизма не имеет под собой никаких оснований; авторам подобной точки зрения можно посоветовать либо предоставить убедительные подтверждения этому (что пока еще сделано не было), либо удержаться от распространения этой идеи;

3) мы полностью присоединяемся к точке зрения архим. Киприана о том, что нельзя "стилизовать" св. отцов под более привычные нам современные понятия: "Нельзя, ища привычных методологических приемов навязывать отцам наши выводы, и ограничивать их нашими предпосылками. Отцы, если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях" (с.322); это в полной мере относится и к христианской антропологии и психологии, которые надо не изобретать заново, ссылаясь на их "неразработанность", а изучать их такими, какими они уже есть (а потом уже, если получится, развивать и разрабатывать их дальше);

4) архим. Киприан писал о христианской антропологии: "Учение о человеке, как таковое, никогда не было предметом специальной догматической разработки в соборной жизни Церкви. Догматические вероопределения почти всегда имели, как отправной пункт для своего развития, какое-либо неправомыслие, и, обсуждая и осуждая таковое, вырабатывалась православное утверждение того или иного догмата. Ересь о человеке, как таковая, не вставала в жизни Церкви и потому не создавалось и догматически формулированной православной антропологии" (Киприан (Керн). 1948, с.127); поэтому в настоящее время христианская антропология (и психология) находится между двух огней: с одной стороны, нет общепризнанных догматических положений, на которые можно было бы твердо опереться, а с другой стороны, появляется все больше различных антропологических проблем; нередко стремление к "новым идеям" в антропологии и психологии приводит либо к переоткрытию уже отвергнутых церковью идей, либо к конструированию различных "оригинальных" концепций, все больше выходящих за рамки христианского ортодоксального богословия; в этих условиях хорошо было бы, если бы православные психологи проявили особую осторожность, поправляя друг друга в ошибках и недочетах, наставляя друг друга, как об этом и сказано в апостольском послании (Рим. 15, 14).

ЛИТЕРАТУРА

Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994 (Париж: YMCA-press, 1931).

Григорий Нисский. О совершенстве христианина // Христианское чтение. 1826, ч. 22, с.9-57.

Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45).

Зенько Ю. М. Основы христианской антропологии и психологии. – СПб.: Речь, 2007.

Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-и т. ТТ. 8-12. – СПб.: Издание С.-Петербургской Духовной Академии, 1895-1906.

Ириней Лионский. Творения. – М.: Паломник, Благовест, 1996 (репр. переизд.: 2-е изд. СПб., 1900).

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).

Киприан (Керн) архим. Тема о человеке и современность // Русская религиозная антропология. Т. 2. М., 1997, с.417-430 (переизд.: Православная мысль. Вып. 6. Париж, 1948, с.125-139).

Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).

Нолл Р. Арийский Христос. Тайная жизнь Юнга. Пер. с англ. – М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1998.

Феодорит Кирский. Творения. Т. 1-7. – М., 1855-1861.