diodor larionov o nekot probl gr palam

Диодор (Ларионов), монах. О некоторых проблемах интерпретации наследия святителя Григория Паламы. [Рец. на: М.Ю. Реутин, Майстер Экхарт — Григорий Палама. К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма]

Продолжая дискуссию вокруг проблем интерпретации наследия святителя Григория Паламы, редакция предлагает Вашему вниманию рецензию постоянного автора портала Богослов.Ru монаха Диодора (Ларионова).

Публикация столь серьезной и самостоятельно проведенной работы, основанной на изучении источников в оригинале, пока еще редкость на сайте Богослов.ру. Симптоматично, что автор работы - светский ученый, специалист по средневековой философии. Не в последнюю очередь этим обстоятельством обусловлен методологический подход автора к рассматриваемой проблеме: сравнительный анализ учений двух выдающихся богословов XIV века - св. Григория Паламы на христианском Востоке и Майстера Экхарта на христианском Западе, - выявляющий наличие общих черт в их богословских интуициях, ориентируется прежде всего на исследование философского фона XIV века и опирается, в частности, на концепцию неоплатонических истоков средневековой мистики. Данный анализ показывает, как говорит автор, «генеалогические родство двух, восточного и западного, неоплатоновских течений». Не говоря уже о том, что для российской науки данное направление является новым и автор здесь, собственно говоря, в некотором роде первопроходец (почему в некотором роде - см. ниже), сама постановка такой задачи в широком научном контексте представляется весьма актуальной, поскольку способствует, как прекрасно говорит сам автор, «обновлению знания», «ревизии устоявшихся представлений, их переводу из разряда общих мест-аксиом в разряд проблем...». Это особенно актуально и для тех, кто изучает историю богословия, так что появление такой статьи на богословском сайте можно только приветствовать. В конце своей статьи автор, М.Ю. Реутин, настаивает на том, что его работа «включает в себя в качестве обязательного компонента стороннюю критику и уточнения». В своей заметке я хотел бы представить некоторые уточнения, которые будут относиться в первую очередь к византийскому исихазму и св. Григорию Паламе; Майстер Экхарт будет использоваться мной только в той мере, в какой он цитируется в рецензируемой статье. Также хотелось бы отметить, что данные заметки не являются всесторонней рецензией, поскольку таковая требует более глубокого и серьезного анализа. И конечно предлагаемые уточнения не претендуют на окончательность: автор вправе принять их, либо совершенно проигнорировать.

1. Палама, Лосев и теория символа

В первую очередь хотелось бы отметить, что хотя автор и расходится с С. Хоружим по некоторым «принципиальным» вопросам в отношении к феноменологии исихазма, тем не менее следует констатировать, что в целом он весьма зависим от общей «научной» парадигмы, разработанной этим ученым. По этой причине и расхождения, выглядящие «принципиальными» для обоих участников так печально окончившейся дискуссии, воспринимаются больше как расхождения «внутри» одной системы, нежели как действительное расхождение двух методологий. Так, С. Хоружий в исследовании мистического опыта «исихазма» исходит из определенного философского метода, а именно феноменологии Гуссерля. Следует сразу же подчеркнуть, что такая методология свидетельствует о наличии собственной философии у исследователя[1], которая влияет на общую перспективу исторического анализа и задает рамки научных и философских (а иногда и богословских) построений. Как верно отметил М. Реутин, С. Хоружим создается свое собственное восприятие средневековой философии, «нужная» интерпретация которой становится оправданием и фундаментом собственной философии. Такая методология на самом деле не имеет ничего общего с историческим исследованием, в котором постулируется абсолютный приоритет текстов. И хотя М. Реутин отмежевывается от данного направления, неоднократно заявляя о том, что его интерес - исключительно исторический, тем не менее, при чтении его статьи бросается в глаза некоторая зависимость именно от этой парадигмы в восприятии средневековой философии.

Например, автор ссылается на русских религиозных философов, таких как П. Флоренский или А. Лосев как на выразителей «исихастской» модели. Автор пишет: «Знаковая составляющая исихазма, его семиотическая суть - вот то, что обратило на себя внимание русских религиозных философов 1 пол. XX в.... Изучая в своих трактатах постепенное разворачивание трансцендентной сущности в слова и тварные вещи, А. Лосев писал: <...>... Но разворачивание сущности описывал и Г. Сузо, констанцкий доминиканец, ученик и ближайший сподвижник Майстера Экхарта...». Здесь мы видим, что автор нашел «параллель» с «исихазмом» в трудах Лосева (в данном случае), представил концепцию Лосева о «постепенном разворачивании трансцендентной сущности в слова и тварные вещи» как аутентичное выражение этого средневекового направления, а затем привел сравнение лосевской концепции с текстом Сузо, который, выражал - в данном случае этот пример оправдан - концепцию своего учителя. Однако у Григория Паламы, - впрочем, как и во всем византийском богословии - вообще не было учения о каком-либо «разворачивании сущности» в слова и тварные вещи[2]. У св. Григория Паламы было четкое представление об абсолютной трансцендентности Бога тварному бытию. Учение об энергиях не рассматривалось им как переходное состояние от одной формы бытия к другой - что характерно для кабалистической и в некотором роде, как видно из статьи, экхартовской концепции, - но как присутствие нетварного Бога в тварном мире, то есть как бытие двух иноприродных по отношению друг к другу реальностей, соединяющихся в единой ипостаси. Очевидно, что это никоим образом не есть лосевское «разворачивание сущности». В таком же смысле Палама рассматривал ἐκφάνσεις и προόδους Ареопагита. Речь шла не о переходном состоянии единой сущности, проявляющейся в различных формах - что было бы соскальзыванием в неоплатоническую концепцию разворачивания Единого в Его инобытии - но как сообщение сущности творению. Поэтому известные у Ареопагита δυνάμεις и называются не только ἐκθεωτικαί, ζωογόνοι, σοφοδώροι, но и οὐσιοποιοί, что означает «дарование бытие творению» (De divinis nominibus 2,7. PG 3, 645A). И это «дарование» лежит, как легко догадаться, не в плоскости неоплатонического «исхождения», но в контексте библейской парадигмы о Боге как Творце и Содержителе мира. К вопросу о связи паламизма и предполагаемых неоплатонических влияний мы еще вернемся.

Также весьма заметно просматривается параллель, проводимая М. Реутиным между лосевским учением о символе и пониманием символа св. Григорием Паламой. Конечно, здесь не место подробно рассматривать такой важный и непростой вопрос. Ограничусь небольшим замечанием. Автор приводит такую цитату из св. Григория Паламы: Τό μέν οὖν φυσικόν ἀεί σύνεστι τῇ φύσει παρ᾿ ἧς τό εἶναι ἔχει («природный символ соприсущ природе, символом которой он выступает»: Триады III, 1,14). На ее основании он делает однозначный вывод о том, что Варлаам, с точки зрения Паламы, неправильно понимал символ, а св. Григорий, «поняв его правильно», утвердил якобы «особую теорию символа», «являющуюся продолжением учения о благодати»[3], суть которой он резюмирует таким образом: «Для Экхарта и Паламы целью аскезы является уподобление человека первой материи, дощечке для письма, не имеющими своего образа и готовыми означиться любыми напечатлениями Бога. Человеку надлежит стать бескачественным субстратом того знака, которому предстоит в нем обнаружиться».

Здесь, во-первых, следует сказать, что Варлаам совершенно правильно понимал значение символа, точно также его понимал и св. Григорий Палама[4]. Именно теория символа в отношении к благодати вызвала у Паламы отрицательную реакцию. С его точки зрения символизм неприменим к учению о благодати, поскольку символ тварен, как это отмечали противники Паламы, а значит не может быть выражением нетварного света[5]. Мысль противников Паламы состояла в том, что поскольку Бог, согласно Писанию, невидим, то видимые образы Бога суть тварные посредники, т.е. символы; и уравнивание видимого очами божественного света с нетварным Божеством, каковое они находили в сочинениях Паламы и его последователей, выглядело в их глазах идолопоклонством[6]. Однако Палама утверждал, что божественное Воплощение «снимает» ветхозаветную символику и вводит поклонение Богу лицом к лицу, без символических посредников[7]. Чтобы убедиться в этом, автору рецензируемой статьи достаточно было бы внимательно прочесть специальную главу из диссертации прот. И. Мейендорфа, где подробно рассматривается данный вопрос и вся аргументация. И хотя некоторые мнения о. И. Мейендорфа можно назвать устаревшими и даже «идеологически» направленными (например, мнение о номинализме Варлаама[8], или об «эссенциализме» Запада в противоположность «экзистенциализму» и «персонализму» Востока в лице Паламы[9]), его изложение паламитского учения о божественном свете вполне адекватно.

Однако, как известно, Палама все-таки говорил о символическом значении божественного света и божественной энергии (что видно даже из процитированного выше пассажа). Дело в том, что для того чтобы отличить символическое значение божественного света от простого символа (т.е. в том значении, в каком он употребляется в отношении к тварному бытию), Палама ввел понятие «естественного (или природного) символа» (И. Мейендорф назвал это учение «реалистическим символизмом»[10]). Согласно этому учению, «природный символ соприсущ природе, символом которой он выступает»[11]. Очевидно, что в данном случае речь идет об одной и той же нетварной божественной реальности. Иными словами, согласно Паламе, природным символом Бога является Сам Бог в Своей энергии. Также вполне ясно, что речь идет о двух противоположных интерпретациях понятия символа, где как раз и актуально говорить об упоминаемом М. Реутиным (но не использованном) важном различении «одноименных» понятий. А ведь еще Аристотель говорил, что одноименность - начало заблуждения[12].

Что же происходит при интерпретации данного фрагмента М. Реутиным? А происходит уравнивание двух противоположных значений символа и использование данного вывода для типологических аналогий. Я не сомневаюсь, что и в данном случае М. Реутина ввела в заблуждение философия Лосева, которая во многом строилась на таком - неоправданном историческим контекстом паламитских споров - уравнивании, имеющем на самом деле своим источником Прокловскую теорию имен[13], восходящую в конечном итоге к одной из гипотез Платоновского Кратила[14]. Здесь не место анализировать эти - интересные сами по себе - концепции. Я только напомню, что понятие Паламы о природном символизме гораздо больше напоминает учение преп. Федора Студита о «природном образе»[15]. Согласно Феодору, понятие природного образа вполне объясняет мысль Священного Писания о том, что Христос - образ Бога Отца. Как показывает И. Мейендорф, учение Григория Паламы о природном символе строго соотносится с темой Боговоплощения Второй Ипостаси Святой Троицы, т.е. с темой христологии[16], что тематически - и генеалогически - роднит ее с вышеупомянутым учением преп. Феодора Студита. На мой взгляд, типология была бы более плодотворной именно в данном направлении.

2. Палама и «имяславие»

Влияние современной религиозной мысли на интерпретацию средневековых реалий проявилось в рассматриваемой статье и в вопросе о мнимом «имяславии» паламизма. И хотя в данном случае автор расходится с интерпретацией С. Хоружего - который, как известно, «отверг» какую-либо связь «имяславия» с исихазмом[17] - все-таки сама тенденция накладывания позднейших теорий на более ранние формы мысли осталась и проявилась в статье М. Реутина. Опять же, исходя из вполне ангажированной (или, как говорит М. Реутин в отношении С. Хоружего, «идеологической») интерпретации исихазма П. Флоренским, А. Лосевым и С. Булгаковым, включивших исихазм в проблематику актуального для них философского дискурса о природе имени, М. Реутин принимает как должное отождествление имяславия с исихазмом. Так, например, он говорит о «соответствующей православному имяславию экхартовской метафизике имени». Интересно, что данная метафизика в другом месте статьи тесно связывается с еврейской мистикой: «Он (т.е. Экхарт - Д.Л.) проявлял интерес к еврейской мистике "имени Божьего", привлекая для своих построений тетраграмму "jod-he-waw-he" и производные от нее "имена из 2, 12 и 42 букв". Тетраграмма стала для Экхарта символом в подлинном смысле этого слова. "Изолированное", т.е. не произведенное от других корней (ведь и в области онтологии философ методично искоренял представления о "содетельной причине"), с таинственной огласовкой и неизвестным значением, имя "jod-he-waw-he" оставалось запредельным тварному миру, хотя и обреталось внутри него». Учитывая хорошее знакомство Экхарта с сочинениями Маймонида и других учителей средневекового иудаизма, следует скорее говорить о связи экхартовского «имяславия» с каббалой, нежели исихазмом. Характерно, что все имяславие Паламы, найденное М. Реутиным, сводится к следующему пассажу: «Передача Духа осуществляется не только с молитвой в душе - молитвой, которая совершает таинственным образом единение молящегося с неоскудеваемым источником оного великого дара (Триады. II, ч.2, п. 13; P. 347)». Непонятно, что хотел сказать этой цитатой М. Реутин, но в контексте Триады II, 2,13 речь идет о том, что благодать (имеются в виду исцеления болезней и другие чудеса - дары Духа) передается святыми другим людям не только с деланием умной молитвы, но и «посредством прикосновения рук, передающих Дух тому, на кого они наложены» (там же).

Что касается вопроса о том, какую роль играет молитва в соединении человека с Богом (вероятно, М. Реутин хотел подыскать цитату именно для этого контекста), то учение Паламы, опять-таки, в данном вопросе скорее противоположно тому, что было постулировано автором, находившимся под влиянием «имяславческой» парадигмы русских религиозных философов. Говоря о молитве, Палама, в частности, утверждает (я буду выделять курсивом особо значимые места): «Πᾶσα μὲν γὰρ θεία ἐντολὴ καὶ πᾶς νόμος ἱερὸς μέχρι τῆς καθαρότητος τῆς καρδίας ὁρίζεται, κατὰ τὸν λόγον τῶν πατέρων, καὶ πᾶς τρόπος καὶ πᾶν εἶδος προσευχῆς μέχρι τῆς καθαρᾶς λήγει προσευχῆς, καὶ πᾶς λόγος κάτωθεν ἀνιὼν εἰς τὸν ὑπερανιδρυμένον καὶ ἀπολελυμένον τοῦ παντὸς μέχρι τῆς ἀφαιρέσεως τῶν ὄντων πάντων ἵσταται» (Триады I, 3,18[18]). Ввиду того, что слово имеет предел, невозможно уже говорить о каких-либо словах или именах при молитве; напротив, как ясно пишет Палама, «ἡ δὲ καθαρότης τοῦ παθητικοῦ μέρους τῆς ψυχῆς, πάντων διὰ τῆς ἀπαθείας ἐνεργῶς χωρίσασα τόν νοῦν, ἑνοῖ διὰ τῆς προσευχῆς τῇ τοῦ Πνεύματος χάριτι, δι᾿ ἧς ἐν ἀπολαύσει γίνεται τῶν θείων μαρμαρυγῶν, ἐξ ὧν ἀγγελοειδής τε καὶ θεοειδὴς καθίσταται. Διὸ οἱ μετὰ τὸν μέγαν Διονύσιον πατέρες αἴσθησιν πνευματικὴν προσηγόρευσαν αὐτήν, ὅ καὶ αὐτὸ κατάλληλόν ἐστι καὶ ἐμφανικώτερόν πως τῆς μυστικῆς ἐκείνης καὶ ἀπορρήτου θεωρίας. Τότε γὰρ ὡς ἀληθῶς ὁ ἄνθρωπος πνεύματι, ἀλλ᾿ οὐχί νῷ, οὐδὲ σώματι ὁρᾶ. Καί ὅτι μὲν ὁρᾷ φῶς ὑπέρ φῶς ὑπερφυῶς οἶδεν ἀκριβῶς· τίνι δὲ τοῦθ᾿ ὁρᾷ, οὐκ οἶδε τότε, ἀλλ᾿ οὐδ᾿ ἐξετάζειν δύναται τὴν τούτου φύσιν, διὰ τὸ ἀνεξιχνίαστον τοῦ πνεύματος δι᾿ οὗ ὁρᾷ» (Триады I, 3,21). Таким образом, ум, отделенный от предметного мышления, на который опирается слово (и соответствующим образом, постижение имен), видит Бога Духом, а не телом (т.е. не в рамках предметно-дискурсивного мышления, оперирующего понятиями-именами). Мысль о том, что в мистическом опыте уже не существует предметного мышления, оперирующего именами (каковое мышление, как это видно из выше цитированного пассажа, имеет место только до полного очищения сердца), ясно выражена Паламой: «Νοερᾶς γὰρ πάσης καταπαυσαμένης ἐνεργείας, τίνι ὁρῶσιν ἄγγελοί τε καὶ ἄνθρωποι ἰσάγγελοι θεόν, εἰ μὴ τῇ τοῦ Πνεύματος δυνάμει; Διὸ καὶ ἡ ὅρασις αὐτοῖς αὕτη αἴσθησις μὲν οὐκ ἔστιν, ἐπεὶ μὴ διὰ τῶν αἰσθητηρίων αὐτῆς ἀντιλαμβάνονται, νόησις δέ οὐκ ἔστιν (!), ἐπεὶ μὴ διὰ λογισμῶν ἤ τῆς δι᾿ αὐτῶν γνώσεως, ἀλλὰ κατὰ ἀπόπαυσιν πάσης νοερᾶς ἐνεργείας εὑρίσκουσιν αὐτήν· οὔκουν, οὐδὲ φαντασία ἐστίν, οὐδὲ διάνοια, οὐδὲ δόξα, οὔθ᾿ οἷον συμπέρασμα συλλογισμῶν (!)· οὐδὲ διὰ τῆς κατὰ ἀπόφασιν ἀνόδου μόνης ὁ νοῦς ἐπιτυγχάνει ταύτης» (Триады I, 3,18).

Я привел ссылки на Триады лишь для того, чтобы показать контекст, в котором Палама говорит, так сказать, о «словесной» стороне молитвы: как это видно из вышеприведенных цитат, для Паламы любое имя, слово и даже понятие имеет свою границу, очерчивающую пределы тварного бытия (μέχρι τῆς ἀφαιρέσεως τῶν ὄτων πάντων ἵσταται). Что касается непосредственного отношения Паламы к проблеме так называемого «имяславия» (в той мере, конечно, в которой мы можем это реконструировать на основе имеющихся текстов), то мы имеем в этом отношении гораздо более ясное свидетельство. Речь идет о довольно большом отрывке из трактата Против Григоры II, 16-29, в котором - удивительно, но факт! - прямо затрагивается центральный пункт учения «имяславия», который состоит в отождествлении имен и божественных энергий. Одним из аргументов, выдвинутых Григорой против правомерности паламитского учения о нетварных божественных энергиях, была ссылка на то, что Отцы якобы говорят о божественных энергиях как об именах (καὶ μαρτυρίας τῶν ἁγίων προήνεγκεν εἰς αὐτά - Против Григоры II, 15, 27-28)[19]. Аргумент Григоры состоял в следующем: поскольку Отцы под божественными энергиями подразумевают божественные имена, а все мы знаем, что имена тварны, следовательно, тварными должны быть и божественные энергии. По мысли Григоры, энергии суть простые имена, которые даны по соглашению, а не принадлежат Богу по природе (θέσει, οὐ φύσει). Данный силлогизм показывает, что позиция Григоры была аналогична позиции «имяславия» в своей второй посылке (имена - энергии), но отличается от имяславческой позиции в общей посылке: если Григора рассуждает, что поскольку все имена тварны, то и энергии тварны, то «имяславие» рассуждает, что поскольку энергии нетварны, то и имена нетварны. Характерно, что ответная атака Паламы сосредоточена на опровержении второй посылки, то есть частного утверждения о тождестве имен и энергий; что касается общих посылок (что все имена - тварны, а божественные энергии - нетварны), то Палама принимает их обе: причем первую из них он принимает как должное и общеизвестное, а истинность второй доказывает. Поскольку в двух обсуждаемых силлогизмах (у Григоры и в «имяславии») различны средние термины (у Григоры - энергия, в «имяславии» - имя), то для наших целей достаточно проследить аргументацию Паламы, направленную на опровержение второй посылки. Итак, Палама с самого начала, иронизируя по адресу Григоры, говорит: ἀλλ'ὅτι μὲν θέσει καὶ οὐ φύσει πάντα τε καὶ πάντων τὰ ὀνόματα, οὐδεὶς τῶν νοῦν ἐχόνων ἀγνοιεῖ (16, 6-8). Но Палама говорит, что святые в своем учении о божественных энергиях, хотели сказать, конечно, не эту банальность, поэтому Григора зря ссылается на их пример: εἰ γὰρ περὶ τῶν ὀνομάτων ἐποιοῦντο τὸν λόγον, οὔκ ἄν ταῦτα δεύτερα τῆς θείας φύσεως εἶπον συγκρίνοντες τὰ ασύγκριτα (!), ἀλλὰ τῆς ἀνθρωπίνης, τῶν δ'ἄλλων κτισμάτων καὶ ὑστερογενέστερα (16, 11-14). Дело в том, что Григора, ссылаясь на Отцов (св. Афанасий), что они говорят о божественных энергиях как о второй природе (Contra Macedonianum Dialogus I, 14. PG 28, 1313A), решил, что все это лишь имена, и вторая природа - это тварная природа, т.е. речь идет о простых именах. Св. Григорий отвечает, что если бы речь шла об именах, то Отцы их не назвали бы второй природой, доказывая тем самым, что «второй природой» называются энергии, которые не суть имена, и сравнивать такие вещи - значит сравнивать несравнимое (т.е. божественное и человеческое, тварное и нетварное). Что же касается имен, то они, согласно Григорию, принадлежат человеческой реальности и относятся к тому, что возникает после природы (ὑστερογενέστερα). Τῆς μὲν οὖν φύσεως ἐκείνης, - продолжает Палама, - ἢ καὶ κατὰ τὸν θεῖον Μάξιμον οὐδ' ἴχνος ὅλως καταλήψεως τοῖς μετ' αὐτῆν καταλέλοιπεν, οἰκεῖον ὄνομα οὐκ ἐστι, τῶν δὲ παρ' ἡμῶν εὐσεβῶς ἐξ ἀιδίου περὶ τὸν θεὸν εἶναι νουμένων ἐστι τὰ ὀνόματα, παρ' ἡμῶν ὠνομασμένων ὕστερον (17, 1-4). И в этом он полностью согласен с Григорием Нисским (Contra Eunomium, 12. PG 45, 965B), которого здесь же и цитирует: ὡς καὶ ὁ Γρηγόριος ὁ περιφανέστατος τῆς Νύσσης πρόεδρος πάντα, φησί, τὰ περὶ τὸν θεὸν νοούμενα πρὸ τῆς τοῦ κόσμου συστάσεως ἦν, εἰ καὶ ὠνομάσθη μετὰ τὸ γενέσθαι τὸν ὀνομάζοντα (17, 4-7). О том, что имена не суть энергии, Палама ясно говорит во многих местах. Так, рассматривая тезис Григоры, что божественные энергии суть имена (ὁ καὶ τὰς τοῦ θεοῦ θείας ἐνεργείας ὀνόματα δογματίζων εἶναι μόνον), а значит они «после сущности» - здесь Григора ссылается на пассаж из Contra Eunomium, 12, цитируя его слова: εἰ καὶ προϋφέστηκε τῶν ἐνεργιῶν ἡ οὐσία (PG 45, 960C), - Палама прямо спрашивает: разве Григорий Нисский называет здесь энергии именами (ἆρ' οὖν ὁ Νύσσης θεῖος πρόεδρος ἐνεργείας ἐνταῦτα τὰ ὀνόματά φησιν αὐτά;)? И далее св. Григорий говорит, что если бы это было так, то как мог святой сразу же сказать: τίς ἔτι καταλείπεται φόβος νεώτερα τῶν πραγμάτων τὰ ὀνόματα λέγειν (там же)? Вот еще как Палама выражает свое отношение к утверждению Григоры, что имена суть энергии: τὰ ὀνόματα εἶναι τὰς θείας ἐνεργείας φρενοβλαβῶς (!) ἐδογμάτιζεν (28, 5-6). Ὁ Γρηγορᾶς τὰς θείας ἐνεργείας ὀνόματα ψιλά φησι, κενὰ πραγμάτων, ἀνθρώπων εὑρήματα ὄντα καὶ ποιήματα (т.е. всем тем, чем, по мысли Паламы, являются имена) - ὅ μηδέπω μέχρι καὶ τήμερον ἀκηκόαμεν (!). Для Паламы это - неслыханное доселе учение! Он даже поясняет, что неслыханное учение не в том, что имена - изобретения и творение людей, а что эти творения (т.е. имена) суть энергии (29, 20-28). Более выразительный антиимяславческий тезис сложно придумать! И еще один интересный аргумент Паламы против учения «имяславия» касается вопроса о природном символе (σύμβολον φυσικόν), который, как известно, для Паламы был тождествен божественному свету и почитался им нетварной божественной энергией. Мог ли Григорий Палама на таком же основании считать имя природным символом и соответственно делать вывод о том, что божественное имя есть нетварная энергия, по аналогии с божественным светом? В 21 параграфе трактата Против Григоры II, Палама решительно отвергает такую интерпретацию! Он исходит из того, что энергия есть реальность (πρᾶγμα), но в то же время не есть сущность: ὅτι δὲ πράγματά ἐστι, κἂν οὐκ οὐσίαι τὰ τοιαῦτα (т.е. энергии), πολλάκις ἄλλοτε καὶ διὰ πολλῶν ἐπιχειρημάτων ἐδείξαμεν. Тут он решает логическое затруднение, могущее возникнуть, как он говорит, у оппонентов: если из сказываемого нечто не существует, но сказывается (имеется в виду случайный признак), а в других случаях и существует, и сказывается (имеется в виду сущность), то куда отнести божественные энергии? Палама дает очень интересную интерпретацию: он говорит, что сама по себе (καθ' ἑαυτό) созерцается только природа, а то, что созерцается в ином (ἐν ἑτέρῳ), разделяется на существующее по природе (τὰ μὲν φυσικῶς ἐστι) и существующее в качестве акциденции (τὰ δὲ κατὰ συμβεβηκός). В Боге же нет акциденций (κατὰ συμβεβηκὸς μὲν οὖν πρόεστι τῷ θεῷ οὐδέν), следовательно, энергии существуют при Боге «по природе» (φυσικῶς δὲ τὰ προηριθμημένα πάντα καὶ τὰ παραπλήσια τούτοις). Поскольку же Григора все, что не есть сущность при Боге называет тварным, то и энергии, перечисляемые св. Кириллом, который явно говорит, что они - не сущность (οὐκ οὐσία τὸ ἀγέννητον, ἢ τὸ ἄφθαρτον, ἢ τὸ ἀθάνατον, ἢ τὸ ἀόρατον· εἰ γὰρ ἕκαστον τούτων οὐσίαν σημαίνει, ἐκ τοσούτων οὐσιῶν σύγκειται ὁ θεός, ὅσαπερ ἂν αὐτῷ φυσικῶς προσόντα φαίνεται. - Tesaurus 31. PG 75, 448D), но по природе присущи Богу, он вынужден отнести к тварному, поскольку все прилагаемые к Богу имена - тварны. Однако здесь Григора вступает в противоречие и со св. Кириллом, и с обыкновенной логикой. Со св. Кириллом - поскольку тот явно назвал энергии природными свойствами Бога, отличающимися от сущности (οὐκ οὐσία τὸ ἀγέννητον, ἢ τὸ ἄφθαρτον, ἢ τὸ ἀθάνατον, ἢ τὸ ἀόρατον); с логикой - поскольку естественные свойства не могут отождествляться с именами, ибо ни у одного сущего, тем более у Бога, нет природного имени: οὐδενὶ γὰρ τῶν ὄντων, πολλῷ μᾶλλον τῷ θεῷ, φυσικὸν ὄνομα ὑπάρχει (21, 22-23). «Ни у одного из сущих, тем более у Бога, нет естественного имени»! Этот заключительный аргумент, который я назвал логическим, достоин внимания. Сравнивая этот тезис с известным учением св. Григория о божественном свете как природном символе, мы приходим к важному заключению, что для Паламы какое-либо отождествление природного символа (который нетварен) и имени (которое тварно) недопустимо!

Конечно, мы не сможем здесь глубоко входить в проблематику паламитского учения об именах и о пределах понятийного мышления, однако, приведенные цитаты гораздо ярче, на мой взгляд, свидетельствуют о содержании паламитской «теории имен», если о таковой вообще мы вправе говорить, нежели приведенные М. Реутиным двусмысленные и ни о чем не говорящие ссылки. Учитывая вышесказанное, вполне странно звучит замечание М. Реутина: «Экхарт был имяславцем и имяславцем в большей мере, чем Палама, чье богословское учение потребовало в дальнейшем значительных усилий, чтобы перевести его в область теории языка». Возникает вопрос: А нужны ли и оправданны ли эти усилия, направленные на то, чтобы перевести учение Паламы о молитве в область теории языка, причем с уклоном в проблематику имяславия, явно чуждую мышлению Паламы? Не будет ли это очередной подменой в духе построений С. Хоружего (в других областях), критикуемых автором? Кстати, учение Экхарта о символике имени, судя по изложению М. Реутина, вполне вписывается в рамки Лосевской интерпретации (и не только Лосевской, как можно будет увидеть ниже): «В нас должно быть начертано Божье имя, - увещал Экхарт в проп. 13 свою паству, - мы должны носить в себе образ Божий». Очевидно, что здесь образ Божий отождествляется с именем; но именно эту парадигму и отверг Палама в споре с Варлаамом о проблеме символа!

Рассматривая учение Экхарта об именах (как оно представлено автором) отдельно от исихазма, можно вполне предположить, что в его основе лежит известный в каббале голографический принцип о связи части с целым и о божественной парадигматике сущего (выраженного в учении сефирот). «Будучи, на первый взгляд, всего лишь последовательностью звуков, артикулируемых человеком, - цитирует автор Экхарта, - такое слово обращено в качестве своей цели к Богу, а потому определено и окачествовано Им и, стало быть, не исчерпывается звуковой оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога». А вот цитата из труда известного религиоведа Е. Торчинова, описывающая учение каббалы: «Если учесть, что система сефирот образует систему любого феномена или элемента творения, то можно сказать, что и индивидуальное самосознание ("я") человека представляет собой как бы отражение единого божественного Я сефиры Малхут, а вся совокупность человеческих я - систему отражений Я Абсолюта-Бога»[20]. В данном контексте гораздо осмысленнее звучат замечания автора о том, что «он (Экхарт) проявлял интерес к еврейской мистике "имени Божьего", привлекая для своих построений тетраграмму "jod-he-waw-he" и производные от нее "имена из 2, 12 и 42 букв". Тетраграмма стала для Экхарта символом в подлинном смысле этого слова».

В противоположность этому никакие спекуляции о тетраграмме не имели места в греческой восточной «мистике» и вообще в византийском культурном пространстве. На это стоит обратить особое внимание, так как концепция «имяславия» (если бы таковая имела место в патристической и византийской мысли) обязательно бы обратилась к исследованию тетраграммы с тем, чтобы найти в ней подтверждение «православному имяславию» (выржение М. Реутина). Как видим, именно так поступил Экхарт, и для него, как представляется, это было вполне естественно. Думается, влияние иудейской мысли на западное средневековое богословие (в частности, на схоластику), достаточно хорошо изученное в современной науке, вполне отчетливо проявляется и в мистических учениях. На мой взгляд, концепция М. Реутина о сходстве языковых теорий Паламы и Экхарта не выдерживает критики. Чувствует, видимо, это и сам автор. Но, как это ни странно, проводя аналогию между имяславием Экхарта и мнимым «имяславием» Паламы, М. Реутин «винит» (!) Паламу в некоторой «невнятности»! Насколько я понимаю, дело, конечно же, не в предполагаемой «невнятности» Паламы, а в том, что он придерживался совершенно иной концепции имен, которая, к слову сказать, не была его оригинальным изобретением, а утвердилась в греческой мысли уже в эпоху Александрийского неоплатонизма, в философских школах поздней античности.

3. Палама, учение о благодати и гносеология

Если говорить о теории благодати, которой также вскользь касается М. Реутин, то мне представляется, что позиция Экхарта, изложенная им, имеет мало общего с учением Паламы о божественных энергиях и целиком вращается в рамках проблематики схоластического богословия. М. Реутин пишет: «Являясь по существу эклектиком, Экхарт иногда противоречил себе и учил, как и подобает католику, о "тварности" благодати: "gnâde ist ein crêatûre"». Я бы предположил, что в данном случае Экхарт не противоречил себе: просто его теория благодати вполне вписывалась в систему схоластического богословия благодати. Возможно, в данном конкретном месте и Экхарт говорил лишь об одном из значений данного слова. Рассмотреть этот вопрос можно на примере, выбранном самим М. Реутиным: о соотношении в Боге сущности (essentia) и существования (esse), поскольку для схоластического богословия данный вопрос имеет прямое отношение к определению понятия и роли Благодати.

Дело в том, что понятия благодати в западной схоластике и в восточном православии расходились не только в вопросах о тварности или нетварности благодати, но и в вопросе о ее месте в бытии Божием, а также вообще в определении понятия «благодать». В данном контексте следует обратить внимание на тезис Фомы Аквинского: «Существование Бога есть сама Его сущность»[21], который разделял Экхарт. Для схоластического богословия, основанного на учении Аристотеля об энергии и потенции (actus - potentia, ἐνέργεια - δύναμις), в Боге не существует потенции, а акт (энергия) и сущность тождественны[22]. Благодать же не рассматривается в том смысле, в котором ее рассматривали на Востоке, т.е. как свойства природы Божией и ее движение. Проще говоря, в схоластике понятие благодати дробилось на множество «подпонятий»: так, например, действие Бога в мире рассматривалось как operatio, а греческая энергия именовалась actus, т.е. действительностью, осуществленностью бытия. Свойства же Бога рассматривались (в частности, Фомой) как тождественные его сущности: иными словами, Фома постулировал полное отсутствие в Боге каких либо акциденций или сущностных признаков (ST I.1, q. 3.6; SG I, 23). Более того, Фома выдвинул тезис о том, что в Боге нет ничего, кроме Его сущности (deus igitur est sua essentia: SG I, 21): так, мышление Бога есть его сущность (ST I.1 q. 14, a.1.1; SG I, 45); воля Бога есть Его сущность (ST I.1, q.19 a.1.3; SG I, 73) и т.д. Не буду распространяться более на эту тему, которая требует отдельного разговора; скажу лишь, что Экхарт пытается по-видимому решить именно эту проблему. М. Реутин говорит здесь о двух подходах Экхарта: «В общем и целом такие толкования разделяются на две разновидности. В некоторых из них, следуя Дамаскину, Маймониду, Альберту и Фоме Аквинату, Экхарт местоимению "Аз", указывающему на сущность, предицирует бытие, существование "Сущий". Тем самым он намекает, что единственным способом наличия Бога является Его существование и что в Боге нет ничего кроме того, что в Нем существует. В других же толкованиях на Исх. 3, 14 рейнский мистик энергично оспаривал тождество сущности и бытия... Бог - это не только бытие, но также и познание, причем познание, не обоснованное Божественным бытием, а обосновывающее его. "Теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что Он существует, а кажется, что Он существует потому, что познает, в том смысле, что Бог есть разум и познание, и само познание является основой Его бытия", - утверждает Экхарт в первой из пяти Парижских диспутаций "Тождественны ли в Боге бытие и познание?"». На мой взгляд, речь идет не о двух принципиально разных подходах, а о двух сторонах одного и того же подхода, причем, обе стороны имеют своим источником томистское учение. Просто в одном случае рассматривается тождество бытия и сущности, а в другом тождество сущности и мышления (=познания), которые тем не менее следует различать (иначе невозможно было бы сказать, что «Бог мыслит»). Не удивительно, что данная проблематика волновала западных схоластов в эпоху после Фомы, так как его наследие нуждалось в определенной рецепции. Во всяком случае, никакой связи с паламизмом я здесь не нахожу. Могу лишь констатировать, что если для Паламы, как впрочем и для всей восточно-христианской традиции, в которой произошло глобальное переосмысление аристотелевского понятия ἐνέργεια, понятия силы (δύναμις) и энергии (ἐνέργεια) были тождественными с понятием благодати (χάρις)[23], то для западной схоластики (и очевидно для Экхарта), вопрос стоял по-другому. Отсюда и экхартовская проблематика, связанная с вопросом о тождестве Бога и познания. Учитывая же полисемичность «благодати» в католическом богословии, следует при встрече с такими выражениями, как «тварная благодать», или «нетварная благодать» быть весьма осторожным. Важно иметь в виду, что оба словоупотребления - при определенной интерпретации - имели место в схоластической мысли, и оба - увы! - не имели ничего общего с восточным учением о благодати как нетварной энергии Божией.

Вопрос о познании, тесно связанный с вопросом о благодати, также требует еще некоторых разъяснений. М. Реутин пишет: «Говоря об экстатическом единении человека и Бога, рейнский Мастер имел в виду их единство не по существу, но в совместном действии. Здесь он основывался опять-таки на Аристотеле, говорившем, что "действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны, но бытие их не одинаково". Не позволяя причислить Экхарта к числу пантеистов, этот оттенок мысли (и характерный признак опыта?) сближал его с доминиканцем Дитрихом Фрайбергским (ок. 1250 - ок. 1310). Согласно Дитриху... разум создан "по образу" и, стало быть, подобен неограниченной сущности Божьего интеллекта в его целокупности. При этом разум в той мере исходит из сущности Бога, в какой он Ее созерцает, "... проистекая из Нее и стяжая свою сущность тем, что постигает оную высшую Сущность"... Отсюда у Экхарта: "Когда Бог взирает на тварь, Он сообщает ей ее бытие. Когда же тварь взирает на Бога, она стяжает свое бытие. Душа имеет разумное, познающее бытие, а посему где Бог, там и душа, где душа, там и Бог"». И далее цитата из Экхарта: ««Глаз, которым я вижу Бога, - это тот самый глаз, которым Бог видит меня; мой глаз и глаз Божий суть один глаз и одно зрение и одно познание и одна любовь». На мой взгляд, во всех этих рассуждениях (нарочно процитированных полностью) не сказано ничего более того, что предполагается известным принципом, на котором строится богословие Фомы Аквинского, об adaequatio rei et intellectus[24]. Кроме того, данная концепция имеет совершенно законное место в гносеологии Аристотеля, учившего о Боге как об ἀκίνητον κινοῦν, приобщение к которому мыслилось Аристотелем (а также и Платоном) как приобщение несовершенного бытия (т.е. человека) к совершенному Бытию (т.е. к Богу), достигаемое посредством любви. То есть с точки зрения Аристотеля (а ему следует и Фома[25]), первое движущее движет мир «ὡς ἐρώμενον» (Met. Λ7, 1072b 3)[26]. Однако это никак не пересекается с учением византийского паламизма, главная характерная черта которого как раз и состояла в том (а иначе и нет смысла говорить о паламизме как учении), что эта исходная посылка об adaequatio rei et intellectus была отвергнута, поскольку утверждалась совершенно иная - основанная на православном Предании - идея о приобщении к Божеству. Я здесь не буду излагать данного учения[27], скажу лишь, что как ни курьезно это звучит, точка зрения, изложенная выше, последовательно отстаивалась братьями Кидонисами, Мануилом Калекой и другими антипаламитами второго поколения, которые хорошо знали Фому Аквинского и нашли в нем замечательное подспорье для своей антипаламитской полемики[28].

Продолжая разговор о понятии энергии у Паламы и у Экхарта, следует сказать, что автор не до конца ясно определяет исходные - и чрезвычайно важные для данной тематики - определения. Так, он пишет: «Заострение аристотелевских посылок привело к анти-аристотелевским выводам: действие разума, созерцание, обосновывает его сущность. В рамках аристотелевско-томистской онтологии это не имело ровно никакого смысла, ведь действие, принадлежа к числу акциденций, то есть к разряду случайно приложенного, не может определять чьей бы то ни было сущности». Здесь автор говорит, что действие (ἐνέργεια) принадлежит к числу акциденций, что Экхарт начинает прилагать понятие акциденций (случайных признаков предмета) к определению сущности предмета. Такое же учение, видимо, автор приписывает и Григорию Паламе, основываясь на следующей (опять единственной) цитате: «Насколько... их познает Бог, настолько же они познают Бога» (Триады III, 3,12). В целом концепция М. Реутина состоит в том, что и Палама и Экхарт говорят «об активном характере претерпевания божественной благодати»: «Тут существует своего рода пропорция "поскольку-постольку", "inquantum-intantum" у Экхарта, "καθόσον-κατὰ τοσοῦτον" у Паламы, ведь поскольку взирает, постольку и получает, а если не взирает, то ничего не получит; инициатором выступает сам человек, потому что его сущность, как сказано, вопреки Аристотелю, обосновывается акциденцией и произвольным деянием».

Что касается довольно спорного вопроса о предполагаемом тождестве в учении Паламы между энергией и акциденцией, то я думаю, что она основана на некоторой путанице в понятиях, а также на недостаточном знакомстве с контекстом и источниками паламитского богословия. Григорий Палама в сочинении Сто Пятьдесят глав, 127 пишет следующее: «Συμβεβηκός ἐστι τὸ γινόμενον καὶ ἀπογινόμενον, ἀφ' οὗ καὶ τὰ ἀχώριστα συμβεβηκότα συνορῶμεν. Ἔστι δέ πως συμβεβηκὸς καὶ φυσικὸς προσόν, ὡς αὐξόμενόν τε καὶ μειούμενον, καθάπερ ἐν τῇ λογικῇ ψυχῇ ἡ γνῶσις. Ἀλλ' οὐδὲν τοιοῦτον ἐν τῷ θεῷ...». Здесь речь идет о том, что акциденций нет в Боге, но акциденциально (т.е. непостоянно) человеческое знание. Палама прямо утверждает: «τοιοῦτόν ἐστι καὶ ἡ θεῖα ἐνέργεια ἐπὶ θεοῦ· οὔτε γὰρ οὐσία ἐστιν οὔτε συμβεβηκός...» (там же). Однако чуть ниже (Сто Пятьдесят глав, 128) Палама цитирует Григория Богослова, который в Слове 31, 6 называет энергию Духа συμβεβηκός. Палама объясняет это именование лишь необходимостью утвердить учение о том, что энергия не есть сущность, но созерцается окрест сущности. Не буду продолжать исследование данного вопроса относительно православной традиции; отмечу лишь, что именно в случае с Паламой данная точка зрения не срабатывает.

На самом же деле, для Паламы, как и для всей восточной традиции, знание и разум не были исходным источником, определяющим природу человеческого бытия, и соответственно в этой богословской традиции не было учения об интенциональности, которая имела такое важное значение для богословия Аквината (и которое, как кажется, вполне разделял и Экхарт). Важнейшее место в мысли восточных Отцов отводилось воле. Согласно восточному пониманию, воля принадлежит природе, тогда как свобода выбора (т.е. то, что М. Реутин именует «исходной человеческой инициативой») определялась понятием γνώμη («мнение»; иногда переводится как «гномическая воля»). Данное учение было подробно разработано Максимом Исповедником, и, несомненно, Григорий Палама в своем учении об энергиях опирался на учение Максима о воле и исходил именно из него[29]. Таким образом, очередная параллель между мыслью Григория Паламы и рейнской мистикой выглядит надуманной.

К сожалению, в пределах данной статьи нет возможности обсудить другие важные темы, затронутые автором. Например, вопрос об аналогии у Дионисия Ареопагита и Григория Паламы, о котором упоминается вскользь, также довольно неопределенные рассуждения об «активном характере претерпевания благодати», из которых однако же делается шокирующий вывод о некой якобы присущей Григорию Паламе «теории информации», или проблема универсалий в отношении божественных энергий. Я лишь посетую на то, что, автор статьи, затрагивая такие важнейшие темы, которые требуют отдельного и самого серьезного рассмотрения, ограничивается зачастую лишь не всегда ясными и двусмысленными тезисами, принимая многое из того, что требует доказательства и является весьма дискуссионным (или по крайней мере неизученным на данном этапе) как должное и вполне доказанное. Приведу лишь один пример, касающийся проблемы универсалий. Процитировав тезис Паламы из Триады III, 2,23 (ср.: De divinis nominibus 9,6), автор пишет: «В обоих отрывках благодать предстает как совокупность универсалий. Рассматривая универсалии как сущие "при" Боге и "около" Бога, богословы наполняли их сходным содержанием: мудрость, истина, святость, праведность, благостыня (Экхарт), мудрость, свобода, праведность, святость (Палама)...». Очевидно, что автор ссылается здесь на ту же мысль Паламы (и Дионисия), которую мы затронули при обсуждении вопроса о том, принимал ли Палама Прокловскую концепцию разворачивания сущности в инобытии. С другой стороны этот вопрос соотносится с только что рассмотренной проблемой «божественных акциденций», существование которых Палама решительно отвергает, но допускает данное словоупотребление с большими оговорками и только в исключительных случаях. Очевидно, что говоря о том, что благодать есть универсалия, М. Реутин имплицитно подразумевает доказанным, что благодать есть акциденция в Боге, принимающая универсальность в отношении творения, - и совершенно свободно атрибутирует данное учение Паламе. Известно, что концепция универсалий как видообразующих причин, сообщающих всему сущему бытие, наделяющих сущее такими качествами, как благо, мудрость, жизнь и т.п., подробно развивалась Проклом[30]. Я не ставлю своей задачей решить здесь этот вопрос: хочу только указать на то, что в виду вышеуказанных затруднений, данный вывод слишком поспешен. Тем более, тема «Прокл - Дионисий - Палама» еще совершенно не изучена. Однако, М. Реутин не ограничился ссылкой на недоказанный на основе текстов Паламы аргумент, а пошел еще дальше. Он отождествил понятие об «энергиях как универсалиях» с понятием «универсалий как предикабилий», т.е. с классическим значением общих понятий, восходящих к проблематике греческого учения о πέντε φωνές. Так, он пишет: «Согласно их [Паламы и Экхарта] мнению, 1) универсалии существуют до своих субъектов-носителей, 2) существуют и после них, и, когда те исчезают, они остаются; 3) универсалии не получают от субъектов, а наоборот сообщают им свое бытие; 4) субъекты существуют «постольку - поскольку», лишь в ту меру, в какую способны вневременным образам приобщаться универсалиям, благодати». В данном случае автор - ни много ни мало - постулирует принцип абсолютного ультрареализма (реальны только универсалии; субъекты - очевидно автор имеет в виду частные сущности - реальны лишь в меру своего приобщения к универсалиям), который якобы имел в виду Григорий Палама! Такое «научное открытие» - если бы оно действительно имело место - могло бы вызвать сенсацию в научном мире! Однако в жизни все намного прозаичнее; и в очередной раз приходится констатировать наличие в подходе автора «глобальной» путаницы понятий. На самом деле вопрос об универсалиях (в их классическом значении) был решен еще в неоплатонических школах в эпоху поздней античности[31]. В Византии фрагментарно обсуждалась эта проблематика[32], но в целом византийская интеллектуальная среда принимала (с некоторыми поправками) разработанную александрийскими философами схему. Не буду здесь ее излагать (она хорошо известна); отсылаю к обобщающей этот вопрос классической статье Л. Бенакиса[33]. Скорее всего, конечно, автор не стремился доказывать наличие какого-либо «ультрареализма» в учении Паламы, но тем большее недоумение вызывает походя брошенное замечание (уместившееся в одном абзаце), из которого следуют невообразимые с научной точки зрения выводы. Причем, нет ни цитат, ни ссылок на научные работы, как, к сожалению, и в ряде других мест статьи.

4. Палама и неоплатонизм

Обходя стороной вопрос об Ареопагитском наследии в учении Паламы и о различных интерпретациях Corpus Dionysiacum в восточном и западном богословии XII-XIV вв. (что было бы интересно рассмотреть, но рамки настоящей статьи не позволяют слишком углубляться в такие обширные темы[34]), остановлюсь на проблеме так называемого неоплатонического фона, формировавшего, по мнению М. Реутина, две модели восточного и западного мистических течений. Опять же замечу, что я не буду в какой-либо мере обсуждать данную проблематику саму по себе, а ограничусь несколькими замечаниями, имеющими отношение непосредственно к рецензируемой работе.

Вполне можно согласиться с автором в его критике той «антидионисиевой» настроенности, которая руководит «идеологически» окрашенными выступлениями С. Хоружего, воспринявшего, видимо «на веру», известное убеждение прот. И. Мейендорфа. Последний неоднократно высказывался о том, что наследие Дионисия Ареопагита будто бы чуждо христианскому преданию, представляет собой исключительно «неоплатоническую» систему и было частично «христианизировано» в синтезе прп. Максима Исповедника, а затем эта «христианизация» была якобы завершена Григорием Паламой[35]. Очевидно такая ошибочная позиция И. Мейендорфа была вызвана контекстом споров на Западе вокруг наследия св. Дионисия Ареопагита, имевших место в его время и поставивших о. Иоанна перед выбором либо признать «неоплатоническое» влияние в системе его любимого святого, либо вместе с водой выплеснуть и ребенка, т.е. отвергнуть очевидный - и, добавлю, не поддающийся никакому сомнению - авторитет Сorpus Dionysiacum в православном Предании. К сожалению, И. Мейендорф принял эту дилемму (на самом деле ложную) и выбрал второе... На мой взгляд, М. Реутин так же принимает эту дилемму, однако, выбирает первое. Так, он пишет: «Если в России предположения о неоплатонизме Паламы звучат несколько "еретично", то в западной науке, не подавленной мнением ортодоксии, они высказывались уже давно, тем же о. А. де Аллё, Э.фон Иванкой, К. Байумкером и Д. Райншем (Берлин)...».

Во-первых, здесь следует сразу же отметить, что даже среди названных авторов о проблеме так называемого «византийского неоплатонизма» нет единого мнения. Во-вторых, непонятно, почему выбраны именно эти авторы, ведь данную проблематику рассматривают очень многие ученые, причем, все они в том или ином смысле говорят о наследии «неоплатонизма» в средневековой философии (не только на Востоке, но и на Западе)? И, в-третьих, возникает вопрос: а почему автор, полагая подавленность православных ученых «мнением ортодоксии», не допускает точно такой же «подавленности» западных ученых «мнением католицизма», «мнением протестантизма», «мнением секуляризма», а наоборот говорит об их более беспристрастном подходе? Эти вопросы возникают в первую очередь, но дело, конечно же, не в них. Всякий, кто хотя бы частично соприкасался с западной литературой начала и середины ХХ в., посвященной проблемам византийской и вообще восточной мысли и духовной традиции, вполне может констатировать наличие не просто «предубеждения» в подходе к изучению восточной традиции с западной науке, но часто и совершенно очевидной «пристрастности» и ангажированности, доходящей до слепоты[36]. Такому взгляду на восточную традицию и пытались как-то противостоять И. Мейендорф, В. Лосский и немногие другие, которые хотели уравновесить столь очевидный «пристрастный» перегиб в интерпретации восточного наследия. Однако их голос был каплей в море. Со временем на Западе появилось осознание того, что такая интерпретация не может удовлетворять беспристрастному научному анализу. Не в последнюю очередь такой «переоценке ценностей» способствовали усилия о. И. Мейендорфа, который хотя и заблуждался в отдельных вопросах (как нам видно это сейчас, спустя 60 лет после выхода его книги о Паламе[37]), однако стимулировал серьезнейший интерес среди западных ученых к восточной традиции. Одним из первых, кто высказался против однозначного и слепого приписывания византийским авторам сплошной зависимости от неоплатонизма, был тот же Э. фон Иванка, который в своей статье «Was heißt eigentlich "christlicher Neuplatonismus"?» подчеркнул, что само употребление данного понятия может быть опасным и дезориентирующим[38].

Если говорить теперь о влиянии «неоплатонизма» на учение св. Григория Паламы, то и здесь также надо отталкиваться от контекста и конкретных сочинений святителя, а не ссылаться на несуществующее «единое мнение» западных ученых - как будто они представляют собой некий монолит! - которые употребляют данный термин, так как их мнения по этому вопросу оспариваются другими западными учеными. Такой подход при некритическом отношении лишь дезориентирует. Так, например: в каком смысле можно говорить о предполагаемом «неоплатонизме» Григория Паламы, если учитывать его отношение к родоначальнику неоплатонизма (о котором я скажу ниже), с одной стороны, и отношение к философии вообще - которое общеизвестно (его недвусмысленная характеристика греческой философии: «ἡ τοῖς δαίμοσι φίλη φιλοσοφία» [Триады I, 1,15]) - с другой? Я не буду вдаваться в подробное рассмотрение других более сложных вопросов, поскольку смысл моих замечаний сводится не к тому, чтобы опровергнуть правомерность употребления данного термина относительно Паламы и паламизма, а чтобы несколько корректировать тот смысл, который в него вкладывается. И тем не менее об отношении Паламы к Плотину надо сказать. Позволю себе позаимствовать примеры из статьи И. Димитракопулоса[39].

Как показывает И. Димитракопулос, Палама отвергает учение Плотина о «космической душе», явно апеллируя к некоторым пассажам из Эннеад. Палама, например, отвергает основную дихотомию между Душой и ее источником, т.е. Умом, с одной стороны, и высшим Божеством, т.е. сверхсущностным Единым, с другой стороны (см., например: Эннеады V, 4,1,5-7), т.е. основную концепцию Плотина[40]. Также он опровергает точку зрения, что космическая душа есть источник наших душ. Эта теория недвусмысленно отстаивается Плотином (Эннеады II, 9,3,1-4; IV, 9). «Эти свидетельства, - заключает И. Димитракопулос, - подтверждают гипотезу о том, что греческая "болтовня" [ὕθλος], критикуемая Паламой в сочинении Против Григоры ΙΙ, есть не что иное как учение, изложенное в шестой книге Эннеад»[41]. Бросается в глаза также резкость отношения Паламы не только к учению Плотина, но и к его личности. «В первом из этих [антиплотиновских - м.Д.] пассажей Палама упоминает о явлении змея (δράκων), который прятался под кроватью Плотина за несколько минут до того момента, когда Плотин испустил свой последний вздох, и делает из этого вывод - будучи сторонником анти-греческой раннехристианской интерпретации Пс. 95, 5: πάντες οἱ θεοὶ τῶν ἐθνῶν δαιμόνια (вси бози язык бесове), что Плотином при жизни владел демон, как и он сам признал, выразив за несколько минут до появления змея желание поскорее оказаться рядом со своим добрым демоном. Это напоминает нам о той обидной кличке, которую Палама адресовал тому, кто изобрел все эти выдумки и глупости о «мировой душе», управляющей чувственным миром и являющейся источником человеческих душ; ум этого человека, говорит Палама, должен быть κακοδαίμων, т.е. одержимый демоном (Сто Пятьдесят Глав, 3)»[42]. И последнее свидетельство: «Палама ссылается на фрагмент из Жизни Плотина 9,1-6, где Порфирий говорит, что у Плотина среди слушателей помимо мужчин (op. cit. 7 in toto), "были также женщины, которые были очень преданны философии: Гемина, в доме которой он жил, и ее дочь Гемина, имевшая то же имя, что и ее мать, а также Амфиклея, ставшая женой Аристона, сына Ямвлиха". Палама выражает сомнение в целомудрии Плотина и делает вывод, что он был похотливый человек, который справедливо заслуживал осуждения, выраженного в словах Писания (Прем. 1,4): σῶμα κατάχρεω ἁμαρτίας (тело, порабощенное греху)»[43].

Возникает простой методологический вопрос: если средневековый автор отвергает основные положения родоначальника неоплатонизма (собственно, «неоплатонизмом» в чистом виде и можно только называть те концепции, которые так или иначе связаны с учением Плотина), считает его учение «пустой болтовней», а его духовный опыт (к вопросу об unia mystica я еще вернусь) считает демоническим, то можно ли безоговорочно относить данного автора к последователям философии неоплатонизма? Очевидно, нет. Но можно ли говорить тогда хотя бы о каком-то «неоплатоническом» влиянии, сказавшемся на отдельных аспектах учения? Думаю, что ввиду разницы именно в учении и ввиду недвусмысленных и неоднократных заявлений самого св. Григория на этот счет, это влияние крайне рискованно интерпретировать как влияние одной философской системы на другую. Единственное, о чем можно говорить в данном случае, это о едином интеллектуальном пространстве, которое свидетельствует не столько о каком-либо предполагаемом «неоплатонизме» Паламы, сколько о наличии единого литературного языка и о преемственности греческой культурной традиции в византийскую эпоху. Византийские авторы, такие как Григорий Палама, просто пользовались одним и тем же понятийным аппаратом, разработанным в школах поздней Античности: они учились по тем учебникам, которые написали александрийские грамматики, пользовались тем философским языком, который был разработан эллинистическими философскими школами и отточен неоплатоническими комментаторами. Однако, такие «мистики», как Григорий Палама, совершенно не интересовались содержанием тех учений, в рамках которых разрабатывалась данная терминология. Для них существовал один и единственный источник, из которого черпалось содержание: Священное Писание. И если те или иные термины не передавали нужного значения или искажались оппонентами, то эти авторы старались точнее передать содержание их христианской веры, а «терминологический неоплатонизм» отходил далеко на задний план. Пример с полемикой Паламы и Варлаама вокруг наследия Дионисия Ареопагита хорошо об этом свидетельствует, поэтому попытки вместить таких авторов, как Григорий Палама, в рамки определенной философской системы выглядит смешной и, как верно отметил А. Голицын, является скорее «самообманом, изобретением исследователей»[44]. Григорий Палама исходил из живой и конкретной монашеской традиции в интерпретации св. Дионисия Ареопагита, коренящейся в общецерковном христианском предании[45], а не из каких-либо философских предпочтений, поэтому, как верно заметил И. Романидис, «Григорий Палама более верный и надежный комментатор Дионисия, нежели современные исследователи последнего»[46].

Таким образом, как было показано выше, тема «неоплатонизм и византийская мысль» требует к себе осторожного и осмысленного отношения и не может служить поводом для преждевременных обобщений. Я бы предложил ориентироваться в этом вопросе на подход Л. Бенакиса, ведущего специалиста в византийской философии, который говорит собственно об условном отнесении термина «неоплатонизм» к византийским реалиям: «Внешние сходства, - пишет он, - (главным образом в терминологии) и частные случаи родственных концепций не означают существенной внутренней зависимости»[47]. Говоря о предполагаемом «неоплатонизме» Михаила Пселла, он замечает, что речь в данном случае идет о «преобразовании некоторых элементов неоплатонизма (а не неоплатонической системы) для нужд христианского богословия и философии с учетом всех указанных ограничений, т.е. внешнего сходства с изменением содержания понятий и т.п., а не возрождение греческого неоплатонизма в Византии (о котором говорили многие ученые)»[48].

Преимущество такого подхода состоит в том, что, с одной стороны, он корректирует взгляды тех ученых, которые преувеличивают влияние философии «неоплатонизма» на византийскую мысль, а с другой стороны, учитывает очевидные терминологические и идейные параллели в философских концепциях, давая им контекстуальную интерпретацию. Таким образом, этот подход представляет собой синтез, основанный на тщательном историческом анализе.

5. «Unio mystica» и проблемы методологии

Прежде, чем говорить о проблеме описания духовного опыта в разных богословских традициях, я хотел бы прокомментировать следующее восторженное замечание М. Реутина: «Размышляя в одной из своих работ о причинах неудачи Флорентийского собора 1438/39 гг., где речь шла об объединении католической и православной Церквей, о. И. Мейендорф говорит о слабой представленности на нем германской Церкви (в которой к тому времени еще были живы традиции Экхарта, Сузо и Таулера) и добавляет, что в этом случае вопрос о нетварной благодати камнем преткновения бы не стал». Кажется, автор действительно вполне верит, что его сопоставление двух мистических течений Востока и Запада может в каком-то отношении прояснить столь сложный вопрос о взаимоотношении католического и православного богословия в эпоху Флорентийского собора. Однако такая точка зрения представляется вполне утопической по следующим причинам. Дело в том, что данная фраза о. Иоанна Мейендорфа может быть скорее воспринята как романтическая мечта человека, жившего идеями своего времени, нежели как действительно ответственное заявление историка. Во-первых, даже представленного в статье М. Реутина описания отдельных аспектов богословской системы Экарта достаточно для того, чтобы констатировать не только справедливость его осуждения со стороны Католической Церкви, но и довольно однозначно утверждать, что, окажись Экхарт со своими идеями на Востоке, он точно также был бы осужден - и не по одному пункту своего учения. По этой причине риторически звучит вопрос о том, мог ли бы быть эдаким посредником между Востоком и Западом человек, учение которого обеими сторонами признано еретическим? Во-вторых, следует сказать, что вопрос об энергиях не ставился на Флорентийском соборе: более того, императором Иоанном Палеологом было строго запрещено как-либо касаться этого учения, поскольку оно признавалось новым как на Западе, так и на Востоке. Более того, чтение материалов собора[49] вполне убеждает в том, что такого обсуждения вообще не требовалось: вся полемика, собственно, свелась к вопросу о допустимости новых добавлений к символу веры. Обсуждавшиеся вопросы - о чистилище, о filioque, - как понимали сами участники, не могли быть решены в срочном порядке, так что даже такой строгий сторонник православия, как св. Марк Эфесский вполне допускал объединение с Римской Церковью, при единственном условии исключения filioque из Символа веры. В-третьих, следует указать на факт значительного влияния схоластики на византийское общество XIV-XV веков - влияние, которое только сегодня начинает осознаваться в полной мере, - а также на собственную «схоластическую» традицию греческой и византийской патристики[50]. В связи с этим стоит обратить внимание на тот факт, что основными оппонентами представителей Православной Церкви (помимо кардинала Иулиана Цезарини и испанского богослова Иоанна Торквемады) были... греки, обратившиеся в католицизм (например, Андрей Хрисоверг, епископ Родосский). Причем, интересно, что с православной стороны многие участники диспута сильно сочувствовали латинянам (здесь прежде всего следует назвать Виссариона Никейского, а также Исидора Киевского, перешедших затем в католицизм и уехавших на Запад). Таким образом, на Флорентийском соборе диспут был, собственно говоря, между людьми, которые прекрасно понимали друг друга, я бы даже рискнул сказать, что это был разговор в рамках одной эпистемологической парадигмы[51]. Здесь достаточно привести пример с тем же св. Марком Эфесским, который писал «Силлогистические главы»[52], показывающие его виртуозное владение всеми нужными схоластическими методами[53]. Появление на таком соборе некоего «мистика» из варварской Германии с довольно экстравагантной системой взглядов, было бы встречено отрицательно обеими сторонами.

Вышеизложенные наблюдения касаются вопросов, лежащих на уровне понятийного мышления, которое артикулирует наличие тех или иных доктринальных расхождений. Однако, это поверхностный уровень, так сказать проблема unio rationis. Мы видим, что она не так проста. Но что сказать о проблеме, обозначенной автором как концепция «unio mystica», которая стремится вскрыть за различием в терминологии некоего единого духовного опыта? На мой взгляд, это проблема намного сложнее; поэтому она требует особой осторожности.

Приведу один пример. Святитель Григорий Палама в конце своего трактата Против Акиндина VII, в 9-ой главе (Καθ'ἑλληνικῆς ἐποψίας καὶ τῆς κατ'αὐτὴν περιπλανημένης θεωρίας καὶ περὶ τοῦ ἀπλανοῦς καὶ θείου φωτισμοῦ καὶ τῶν τούτων τεκμηρίων) обращается к теме, как мы сейчас бы сформулировали, духовного опыта в иных религиозных системах. Остановлюсь на нескольких фрагментах. В 22-24 Палама говорит о том, что демоны всегда пытались ввести в заблуждение тем, кто им доверял и что нет ничего удивительного в том, что введенные в заблуждение видят видения и созерцают свет: τί θαυμαστὸν τοὺς ἐκείνου [т.е. дьявола] κατασεσοφισμένους τῷ ἐνυποκρίτῳ φωτὶ καὶ οὕτω σφίσιν αὐτοῖς ὅλον εἰσοικίσαντας αὐτόν, μᾶλλον δὲ τούτῳ συζυγέντας, ἵν' εἴπω κατ'αὐτοὺς καὶ δι'αὐτοῦ λαλοῦντας, ὡς τῷ τῶν λόγων εὐπρεπεῖ τοὺς πολλοὺς παράγοιεν τὰς φωνὰς ὑποκρίνεαθαι τῶν διακόνων τοῦ ἀληθινοῦ φωτός (22,15-21). Далее Палама приводит в пример демона Сократа, а затем ссылается на фрагмент из Жизни Плотина, где говорится о видениях, а также приводится изречение Оракула о сопутствующем видениям духов свете: ὀρθοπόρου ἀνὰ κύκλους ἄμβροτόν τ'οἶμον ἀειραν ἀθάνατοι, θαμινὴν φαέων ἀκτίνα πορόντες (25,30-32). Точно такое же отношение вызывает у Паламы рассказ о явлении света неоплатонику Проклу: φῶς ὡράθη ποτὲ τοῖς συμμίσταις τὴν κεφαλὴν περιθέον (26,9-10). Таким образом, согласно Паламе, речь идет о совершенно разных духовных опытах, хотя они выражаются в одних и тех же понятиях (свет, ангелы). Интересно отметить, что в завершение своего трактата (в последней, шестнадцатой главе) Палама вновь возвращается к вопросу о личном духовном опыте и описывает случай с Акиндином, который, подвизаясь некоторое время в Афонской пустыне под руководством святителя, также пережил видение света: ἐξεῖπέ μοι φῶς τι θεωρεῖν ὁπηνίκ' ἃν ἀπολειφθείη μόνος καὶ πρὸς ἑαυτὸν ἐπιχειροίη στρέφειν τὸν οἰκεῖον νοῦν· ὃ φῶς, ὑπορρηγνύμενον πυκνῶς, διαφαίνειν ἔνδοθεν ἀνθρώπειόν τι πρόσωπον. Григорий предупреждал его, что это - прелесть, причем интересно, что ссылался он и на примеры языческих видений света: Ἐγὼ δὲ δεινὴν αὐτῷ πλάνην τοῦτ'ἀποφηνάμενος εἶναι καὶ χλεύην καὶ παίγνιον σατανικόν... δεσμόν, δι'οὗ καὶ τοῖς προστάταις τῆς ἑλληνικῆς πλάνης εἰς τέλος ὁ πονηρὸς συνεζύγη (59,13-21). Здесь важно отметить, что в глазах святителя Григория ложный духовный опыт - одного рода, тогда как истинный духовный опыт, хотя он и описывается в тех же категориях, совершенно иной, и он решительно отличается от любого другого духовного опыта. Собственно, этой теме посвящены многие трактаты, собранные в Добротолюбии.

Не вдаваясь в подробный анализ, который неуместен в данном случае, здесь я хотел бы только заметить, что, как это видно из приведенных примеров, вопрос о духовном опыте чрезвычайно сложен и даже принадлежность к одной и той же - в данном случае православной - традиции не гарантирует единства опыта. Более того, как видно из примера с Акиндином, такой опыт может быть тождествен иной традиции и не иметь ничего общего с опытом собственной духовной традиции. Подчеркну, что речь идет именно о православно-христианских критериях опыта, поскольку в других религиозных системах (особенно восточных) такие тонкие различения не имеют никакого значения. Суждение о характере духовного опыта в православной традиции принадлежит святым (описавшим этот опыт), но он не поддается научному анализу. Вследствие этого, возникает вопрос о методологии, лежащей в основе концепции unio mystica: оперирование понятиями в рамках данной концепции без всякой внутренней связи с определенной духовной традицией и без учета критериев, разработанных в этой традиции, становится беспредметным.

В начале своей рецензии я упомянул, что автор - в некотором роде первопроходец. Я имел в виду, что он первопроходец в рамках историко-филологического подхода. Однако, концепция unio mystica уже давно нашла свое применение в рамках другой науки - религиоведения. Интерес к этому был велик уже у М. Элиаде, но наиболее последовательно эту концепцию проводил известный российский религиовед Е.А. Торчинов. У меня нет задачи описать его подход или проанализировать результаты его исследований: я привожу это как еще одну иллюстрацию того, к каким иногда выводам приводит не всегда продуманная методология. Тезис unio mystica лежит в основе одной из главных книг Е. Торчинова: в своем анализе он исходит из принципиального и неоспоримого тождества духовного опыта всех мировых религий; причем особое внимание он уделяет восточным культам, как якобы имеющим наиболее развитую «мистическую жизнь» по сравнению с догматическими религиями. В поисках методологической базы для своей теории о едином духовном опыте, лежащем в основе всех религий (так как внешних примеров, свидетельствующих о совпадении духовного опыта, явно недостаточно - это понимал и сам Торчинов), он обратился к теории бессознательного. В частности, в качестве основного критерия он принял систему «глубинного психоанализа», разработанную школой С. Грофа. В этой перспективе он стал рассматривать всякий духовный опыт как выражение пренатальных и перинатальных состояний[54]. Собственно, Е. Торчинов свел весь духовный опыт к одной из четырех базовых матриц подсознания, которые вполне адекватно реализуются и в состояниях, вызываемых действием ЛСД. Выскажу личный взгляд: мне представляется, что в результате Е. Торчинов удалился от главной своей цели - сравнительного описания религий и ради понравившегося метода пожертвовал глубиной анализа. Достаточно сказать, что его описание исихастского опыта выглядит крайне поверхностным и в некоторых случаях даже смехотворным. Это еще одна опасная сторона подхода unio mystica, который при своем логическом завершении не столько открывает горизонт возможностей, как того хотел бы М. Реутин, сколько дезориентирует - и прежде всего в историческом исследовании.

В заключение отмечу еще некоторые мелкие недочеты рецензируемой статьи. Неоднократное недоумение вызывают те или иные восторженные отзывы автора о каких-либо ученых, вызывающие естественный вопрос: а с чем связаны такие отзывы? Например, автор пишет о Г. Острогорском как о «крупнейшем знатоке исихазма», ссылаясь на единственную - и добавлю малоизвестную - статью этого ученого по данному вопросу. Г. Острогорский был крупным византинистом и его «История Византийского государства» стала на западе учебником, но его никак нельзя назвать «крупнейшим знатоком исихазма» - хотя бы потому, что он не специализировался на этой тематике. Точно такое же недоумение вызывает фраза автора: «В настоящее время проблемами рецепции платоновской философии в латинской, греческой, арабской и еврейской культурах заняты ученики и последователи Р. Клибански и В. Байервальтеса». Не понятно, по какому принципу автор провел здесь такой решительный «отбор», ведь данной проблематикой занимаются сотни ученых в различных странах мира, причем явно не все из них - ученики Р. Клибански и В. Байервальтеса. Более того, в этой области продолжают работать многие ученые с гораздо более громкими именами, чем имена вышеприведенных ученых, поэтому остается недоумевать, чем вызвана такая честь, выпавшая на долю их учеников? Удивление вызывает также такая фраза автора: «Среди прочих неоплатоновских текстов, оказавших влияние на немецкого мистика, следует упомянуть... также арабские и еврейские толкования на аристотелевские сочинения: Авиценны (Ибн Сины), Аверроэса (Ибн Рушда) и Авенцеброля (Ибн Габироля)». Опять непонятно, с чем тут мы имеем дело: с походя брошенным и не требующим пояснений научным открытием, или же с простой небрежностью. Ведь если Авиценна, например, действительно в какой-то мере испытал влияние неоплатонизма (через «Теологию Аристотеля» и «Книгу о причинах»; хотя называть его тексты «неоплатоническими» я бы поостерегся), то имя Аверроэса в науке все-таки всегда связывалось с аристотелизмом, причем статус авторитетного интерпретатора Аристотеля был закреплен за ним еще в Средние века (Фома Аквинский называет его просто: «Комментатор»). Опять же, когда автор называет Варлаама Калабрийского «ренессансным гуманистом западного образца», не понятно: то ли он без должной критики следует известному - но уже давно опровергнутому в науке[55] - мнению И. Мейендорфа, то ли выдвигает новый тезис, имеющий за собой документальное обоснование? Такие фразы автора, как: «Палама пишет о ложном мистическом опыте походя, в основном имея в виду новоначальных делателей умной молитвы»; или: «последствия экстаза состоят в деятельном изведении обретенной внутренней формы во вне, в область социума»; или: «Николая Кавасилы... он также вышел из кельи аскета в область общественной жизни», что видимо должно подтвердить постулируемую автором идею о родстве с характером рейнской мистики, которая «утверждала волевое и трудовое отношение к жизни» и т.п. - даже не требуют специального комментария. Также вполне следует согласиться с замечанием С. Хоружего (правда, написанным уже пост фактум, как это видно из статьи), относящемся к дуализму неоплатонической мысли, упоминаемой И. Мейендорфом, с которой автор доклада «решительно не соглашается»: как верно пояснил С. Хоружий, речь (в который раз!) идет о простой путанице понятий.

Данный обзор представляет собой не столько критику, сколько параллельные размышления на некоторые темы, затронутые автором в его статье. В этих размышлениях не предполагается полного и окончательного разрешения затронутых вопросов (в такой краткой форме это и невозможно). Поэтому прошу прощения, если в моей рецензии не все до конца обоснованно и аргументировано (хотя я и стремился писать с опорой исключительно на документированные данные). С другой стороны, кому-то, напротив, может показаться, что не стоило откликаться таким подробным разбором на непроработанную и слабо аргументированную статью. Здесь я могу сказать только, что дело, конечно же, не в самой статье, а в тех темах, которые этой статьей затрагиваются - и замечательно, что автор одним из первых обратился к их обсуждению (я имею в виду прежде всего темы, связанные с византийской философией и ее источниками). Следует также сказать, что эти темы давно уже обросли многочисленными мифами (и особенно в России); и в этом смысле статья М. Реутина мне показалась репрезентативной: автор воспроизводит эти многочисленные мифы, не всегда следуя своим собственным принципам строго научного анализа. Таким образом, данная статья послужила поводом критически пересмотреть эти мифы и, возможно, в какой-то мере способствовать дальнейшему продвижению в области, намеченной автором. Ведь сам автор не стремился утвердить какие-то мифы или предубеждения, а поставил своей целью серьезную историческую реконструкцию. Поэтому стоит поблагодарить М. Реутина за интересную и многоплановую работу, поднимающую важнейшие вопросы, а также пожелать дальнейших успехов в исследовании средневековой философии.

________________________________________

[1] В случае с С. Хоружим это вполне очевидно: этот ученый создает, собственно говоря, определенное философское направление, именуемое «синергийной антропологией», в котором феноменология исихазма играет важнейшую роль. В мою задачу не входит оценка философии С. Хоружего: она может быть вполне плодотворной и интересной в рамках современной философии. Я лишь хотел бы указать на ее отличие от исторического исследования, интересующегося не созданием философской системы мысли, а воссозданием реальной картины исторических событий. При изучении истории мысли (и соответственно истории богословия) методология исследования следует тому же правилу, поэтому любые выводы должны исходить из контекста эпохи и апеллировать к концепциям мысли и парадигмам сознания, которые имели реальное бытие в истории и подтверждаются источниками.

[2] Митр. Иоанн Зизиулас полагает, что здесь проходит основной водораздел между принципиальным онтологическим монизмом древнегреческой философии и христианским взглядом на мир (см. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. Предисл. И. Мейендорфа, пер. с англ. Д. Гзгяна. Москва, 2006: 21-27, где приведены ссылки и на соответствующие исторические исследования).

[3] И. Мейендорф связывал «символизм» Варлаама с влиянием номинализма, с одной стороны, и символизмом Ареопагита, с другой. Так, он пишет: «Христианская реальность, основывающаяся на историческом факте, который в корне изменил естественные условия познания Бога, является для св. Григория Паламы существенным доводом против номинализма его противников... Впрочем, они могли ссылаться... на авторитет Псевдо-Дионисия, который "тоже вышел за рамки реализма в понимании таинств и сделал из этого реализма символ умопостижимого соединения, которое он должен вызывать и которому должен способствовать"» (И. Мейендорф. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. Изд. Второе, исправленное и дополненное для русского перевода. Пер. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. Санкт-Петербург: Византинороссика, 1997: 255. Здесь И. Мейендорф ссылается на: R. Roques. L'Univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le pseudo-Denys. Paris 1954 : 270, от которого он полностью зависел в своих суждениях о Corpus Dionysiacum). И. Мейендорф тесно связывал влияние Ареопагита с позицией противников Паламы. Однако в своей статье М. Реутин совершенно верно отметил, что сегодня уже нельзя - не рискуя не поплатиться научным званием - игнорировать факт абсолютного и безоговорочного авторитета Ареопагита в глазах св., Григория. Поэтому-то невозможно говорить о каком-либо номинализме или особом «дионисиевом» символизме в концепции Варлаама (а за ним и Акиндина, и Григоры).

[4] Ссылки см. в: И. Мейендорф, Жизнь и труды: 265-266.

[5] См. И. Мейендорф, Жизнь и труды: 255-266 (passim). Ср. также: R. E. Sinkewicz, "The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas' First Triad in Defence of the Holy Hesychasts", Христианский Восток 1 (7) (1999): 375.

[6] См. И. Мейендорф, Жизнь и труды: 256.

[7] См. И. Мейендорф, Жизнь и труды: 262-266.

[8] Вот как И. Мейендорф описывает позицию Варлаама: «В случае Варлаама Калабрийского речь шла о своеобразной форме богословского агностицизма, опирающегося на философию с номиналистским уклоном» (Жизнь и труды: 49). «Так номиналистский агностицизм Варлаама приводил к вероучительному релятивизму» (Жизнь и труды: 52). Здесь достаточно будет отметить, что спокойное и беспристрастное исследование сочинений Варлаама современными учеными вполне доказало полное отсутствие следов какого-либо номинализма в его взглядах. Одним из первых этот вопрос рассмотрел А. дэ Аллё: A. de Halleux, "Palamisme et Scolastique. Exclusivisme dogmatique ou Pluriformité théologique?", Révue théologique de Louvain 4, 1973: 433-437. См. также: G. Podskalsky. Theologie und Philosophie in Byzanz. München 1977: 148-150; A. Fyrigos, "Barlaam Calabro tra l'aristotelismo scolastico e il neoplatonismo bizantino", Il Vetro 27 (1983), 185-196. Современное состояние научных знаний относительно философии Варлаама Калабрийского подытожены в: A. Fyrigos (a cura di). Barlaam Calabro. L'uomo, l'opera, il pensiero. Atti del Convegno internazionale, Reggio Calabria - Seminara - Gerace 10-12 dic. 1999. Roma 2001.

[9] Не обращаясь в данном случае к долгой - и часто безрезультатной - полемике между католическими и православными богословами по этому вопросу, скажу лишь вкратце, что данная точка зрения была признана несостоятельной и некоторыми православными авторами: См. J. Romanides, "Notes on the Palamite Controversy and Related Topics", part II, Greek Orthodox Theological Review 9,2, 1963-64: 269-270; A. de Halleux, op. cit. Однако наиболее глубокий и всесторонний анализ этой теории был проведен И. Димитракопулосом, который рассмотрел все аргументы И. Мейендорфа и прекрасно доказал совершенную их несостоятельность: J. Demetracopulos. Is Gregory Palamas an Existentialist? The Restoration of the True Meaning of his Comment on Exodus 3,14: Ἐγώ εἰμι ὤν. Athens: «Parousia», 1996. В виду важности и малодоступности настоящей работы мной выполнен ее перевод на русский язык, который будет напечатан в ближайшее время в одном из богословских журналов.

[10] См. Жизнь и труды: 266-268.

[11] Триады III, 1,14.

[12] Ср. О софистических опровержениях, 165b25-166a30.

[13] Интересно отметить, что в своем Комментарии к «Пармениду» Платона (849,20-850,8; см. Procli Commentarium in Platonis Parmenidem, ed. V. Cousin. Paris 1864. Ср. рус. пер.: Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. Пер., статья, примечания Л.Ю. Лукомского. Санкт-Петербург: «Мир», 2006: 229) Прокл рассматривает две концепции имен: одни считают, что имена - результат соглашения, тогда как другие учат о естественном происхождении имен. Причем последние полагают, что «имя несет на себе образ того предмета, которому оно дается». И если в патристике, в частности, у Григория Нисского (ср., например: Contra Eunomium, 12. PG 45, 965B: а также passim), использовался первый подход, то Прокл останавливается на втором: «Значит имена, - говорит он, - поскольку они являются словесными изваяниями предметов, в первый черед должны соответствовать нематериальным эйдосам и лишь во второй - чувственно воспринимаемому» (там же, 851,8-11). Как мы увидим ниже, св. Григорий Палама полностью следует здесь Григорию Нисскому; что же касается Прокла, то любому бросается в глаза доходящая до буквальных совпадений близость его концепции к теории имен, разработанной А. Лосевым (ср.: «Эйдос превращается в изваяние, столь же смысловое и сущное, что и раньше, но уже гораздо более богатое, тонко отделанное и живое. Это и есть символический момент имени, уже не тот символический, который раньше у нас был связан с семемой, т. е. с до-предметной структурой имени, но символический в смысле самой предметности имени. Это - предметно-символический момент имени». Цит. по: Философия имени // Бытие. Имя. Космос. Москва: «Мысль», 1993: 686, а также passim).

[14] Кратил, 390d4-5.

[15] См. подробное исследование данной темы в диссертации К. Корнаракиса: Κ.Ἰ. Κορναράκη. Ἡ θεολογία τῶν ἱερῶν εἰκόνων κατὰ τὸν ὅσιο Θεόδωρο τὸ Στουδίτη. Ἀθήνα: Ἐκδόσεις «Ἐπέκταση», 1998. О понятии «природного образа»: 202-205.

[16] Жизнь и труды: 262 и далее.

[17] См., в частности: Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен московской школы христианского неоплатонизма, 2000 (http://synergia-isa.ru/lib/download/lib/%2B055_Horuzhy_Imyaslavie.doc); Хоружий С.С. «Русский исихазм: спор об Имени и его уроки», в: Исихазм: аннотированная библиография. Под общей и научной редакцией С.С.Хоружего. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви. 2004: 648-651 (http://synergia-isa.ru/lib/download/lib/isihasm_book/05_Rus_Isihasm_Spor.doc).

[18] Все сочинения св. Григория Паламы цитируются мной по изданию: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ συγγράμματα, τ. Α′-Ε′. Ἐπιμελείᾳ Π.Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη 1962-1992. В ссылках приводятся только указания глав, параграфов и строк.

[19] Ср. со ссылками «имяславцев» на трактат Дионисия Ареопагита О божественных именах, в котором якобы имена имплицитно отождествлены с энергиями.

[20] Е.А. Торчинов. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. Санкт-Петербург, 2007:. 435.

[21] Точнее: «В Боге Его сущность тождественна Его бытию» (ST I.1 q. 3, a. 4).

[22] Ср. различение, проводимое Фомой между potentia passiva (materia prima) и potentia activa (principium agendi). В Боге невозможна potentia passiva, а potentia activa есть то же, что и ведение, и воля Божия (ST I.1, q.25, a.1 - особенно ответ ad quartum).

[23] См. об этом краткий, но чрезвычайно насыщенный очерк Элера: K. Oeler. "Die Kontinuität in der Philosophie der Griechen bis zum Untergang des byzantinischen Reiches" , in: Antike Philosophie und Byzantinisches Mittelalter, München 1969, 15-37. В данной статье Элер очень точно - и, на мой взгляд, вполне адекватно - излагает судьбу наиболее важных греческих понятий, послуживших объектом переосмысления сначала в патристике (сущность, ипостась), а затем и в византийской мысли (энергия).

[24] Это положение ясным образом постулируется в SG I, 59: veritas intellectus sit adaequatio intellectus et rei.

[25] Учение Фомы о приобщении к Богу распределяется между тремя видами причастности: логическим (который, собственно, не играет в сотериологии Фомы никакой роли и называется им несовершенным видом причастности), предикаментальным (как причастность субстанции акциденции и материи - форме), а также каузальным, или трансцендентальным (как причастность следствия своей причине). Данное учение Фомы кратко изложено: Аполлонов А.В. Введение // Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть Первая, Вопросы 1-64. Под редакцией Н. Лобковица и А.В. Аполлонова. Москва, 2006, c. xxx-xxxi. Интересно, что учение о Боге как каузальной причине сущего имеет место и у св. Григория Паламы (Триады III, 2, 11), однако, в отличие от Фомы, не рассматривается им как основная сотериологическая модель. В конечном же итоге, учение о каузальной причастности восходит к св. Дионисию Ареопагиту (De divinis nominibus 2,7. PG 3, 645A). См. также: De divinis nominibus 1,3 (PG 3, 589В) и 2,11 (PG 3, 649В). Ср.: S. Lilla. "Introduzione allo studio dello Ps. Dionigi Areopagita", Augustinianum 22 (1982), 548-549. Подробное исследование связи томисткой концепции каузальности с предполагаемыми источниками - De divinis nominibus Дионисия Ареопагита и Institutio theologica (главным образом) Прокла - рассматривается в чрезвычайно интересной монографии Боланда: V. Boland. Ideas in God According to Saint Thomas Aquinas: Sources and Synthesis (Studies in the History of Christian Thought, 69). Leiden: Brill, 1996. См. особенно главу: The Vision of Dionysius - Divine Ideas and Divine Attributes, 93-146.

[26] См. также: K. Oeler, op. cit., 25.

[27] Оно всесторонне рассматривается в недавней монографии Н. Рассела: N. Russel. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford University Press, 2004.

[28] Cм. G. Mercati. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV. (Studi e testi, 56) Citta del Vaticano 1931.

[29] Вопрос этот детально исследован в современной науке. Для первоначального ознакомления достаточно старой (но неустаревающей) работы C.Л. Епифановича: Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Москва: «Мартис», 1996 [переиздание]. Общую библиографию по прп. Максиму см. здесь: http://www.arts.kuleuven.be/byzantium/Byzantium/Engels/Projects/MaxBiblio.htm. Для обсуждаемой здесь темы значение имеет недавняя статья А. Лаута: A. Louth, "The reception of Dionysius in the Byzantine World: Maximus to Palamas", Modern Theology 24.4 (2008), 585-599.

[30] См. например: «Обе необходимые способности присущи идеям, умным и неподвижным по своей сущности, воздвигшимся на священном престоле в чистоте ума и оказывающимися видообразующими причинами, доводящими до совершенства сущее в возможности» (Комментарий к «Парениду» Платона, 888, 10-20: пер. Л.Ю. Лукомского). Для Прокла идеи есть парадигматические модели сущего (934, 20-30), существующие в Боге в качестве ипостасей (935, 10-20), которые «даруют всем вещам сущность при помощи одного лишь собственного бытия» (там же, 802, 20-30).

[31] См. например, наиболее характерные места: Аммоний (In Porphyrii Isagogen Sive V Voces. Commentaria in Aristotelem Graeca [далее: CAG], ed. A. Busse. Vol. 4, pars 3. Berolini 1891: 39-42 и 104-105), Олимпиодор (Prolegomena et in Categorias. CAG, ed. A. Busse. Vol. 12, pars 1. Berolini 1902: 18-21), Элий (In Porphyrii Isagogen et Aristotelis Categorias. CAG, ed. A. Busse. Vol. 18, pars 1. Berolini 1900: 46-48), Давид (Prolegomena et in Porphyrii Isagogen. CAG, ed. A. Busse. Vol. 18, pars 2. Berolini 1904: 108-120), Иоанн Филопон (In Categorias. CAG, ed. A. Busse. Vol. 13, pars 1. Berolini 1898: 9 ff., 167 ff.). В византийский период впечатляющий обзор истории вопроса об общих понятиях дает св. Фотий в Amphilochia 77 (см. критическое издание: Photii Patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia, vol. V (Bibliotheca Teubneriana): Amphilochiorum Pars Altera, recensuit L.G. Westerink. Leipzig: BSP B.G. Teubner Verlagsgeselschaft, 1986: 94-101).

[32] Основные вехи: патриарх Фотий (Amphilochia 77), Михаил Пселл (Περὶ τῶν ἰδεῶν, ἃς ὁ Πλάτων λέγει. Εἰσαγωγή, κριτικὴ ἔκδοση καὶ νεοελληνικὴ μετάφραση ὑπὸ Λ. Μπενάκη. Φιλοσοφία 5-6, 1975-76: 393-423), Иоанн Итал (Quaestiones quodlibetales, ed. P. Joannou, Ettal, 1956: 192 ff.), Евстратий Никейский (In Analyticotum Posteriorum Librum Secundum Commentarium, CAG, ed. M. Hayduck. Vol. 21, pars 1. Berolini 1907: 31), Никифор Влеммид (Εἰσαγωγικῆς Ἐπιτομῆς Α′, Περὶ Λογικῆς, Lepzig 1784: 40-43), Никифор Хумн (Περὶ τῆς ὕλης καὶ τῶν ἰδεῶν. Εἰσαγωγή, κριτικὴ ἔκδοση καὶ νεοελληνικὴ μετάφραση ὑπὸ Λ. Μπενάκη. Φιλοσοφία 3, 1973: 339-381). Линия, восходящая к св. Григорию Паламе, видимо, должна проходить через Фотия и Никифора Влеммида. Что касается последнего, то Палама, как кажется, учился по его учебникам; по крайней мере, как это показал И. Димитракопулос, он хорошо знал сочинениия Влеммида и широко ими пользовался (см.: Ἰ.Ἀ. Δημητρακόπουλος. «Γρηγορίου Παλαμᾶ, Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 1-14: Περὶ κόσμου. Κείμενο, μετάφραση καὶ ἑρμηνευτικὰ σχόλια». Βυζαντιακά 20, 2000: 293-347).

[33] «Τὸ πρόβλημα τῶν γενικῶν ἐννοιῶν καὶ ὁ ἐννοιολογικὸς ρεαλισμὸς τῶν Βυζαντινῶν», в: L.G. Benakis. Texts and Studies on Byzantine Philosophy. Athens: «Παρουσία», 2002: 107-137. В более сокращенном виде (отсутствует полностью вторая часть статьи) опубликовано на англ. яз.: "The Problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought", in: D.J. O'Meara (ed.). Neoplatonism and Christian Thought. International Society for Neoplatonic Studies, Norfolk-Virginia, 1982: 75-89.

[34] Подробное исследование данного вопроса сравнительно недавно было проведено по инициативе SIEPM (Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale), византийскую секцию которого возглавляет проф. Софийского университета Г. Каприев, на специальном коллоквиуме, проведенном в Софии. Материалы изданы в: Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter. Internationales Kolloquium in Sofia vom 8. bis 11. April 1999 unter der Schirmherrschaft der Société Internationale pour l'Etude de la Philosophie Médiévale herausgegeben von Tzotcho Bioadjiev, Georgi Kapriev und Andreas Speer. Brepols: Turnhout, 2000. Особенного внимания для нашей темы заслуживают доклады Г. Каприева о рецепции Дионисия Ареопагита в богословии Григория Паламы (G. Κapriev, "Die antiapophatische Deutung des Dionysius bei Gregorios Palamas", 123-159), а также доклады, посвященные использованию Ареопагитского наследия Фомой Аквинским (A. Speer, Lichtkausalität. Zum Verhältnis von dionysischer Lichttheologie und Metaphysik bei Albertus Magnus und Thomas von Aquin", 343-373; J. A. Aersten, « Eros» und «Agape». Dionysius Areopagita und Thomas von Aquin über die Doppelgestalt der Liebe, 373-395; см. также некоторые другие доклады). Сравнительному анализу рецепции Corpus Dionysiacum Фомой Аквинским и Григорием Паламой посвящена старая, но не утратившая своего значения диссертация: J. Kuhlmann, Thomas von Aquin und Gregor Palamas als Dionysius-Erklärer. Theologiegeschichtlicher Vergleich (University Gregorianum, 1966). См. Также: D. Scazzoso, «Lo Pseudo-Dionigi nell'Interpretazione di Gregorio Palama», Rivista di Filosofia neo-scolastica 59, 1967: 671-699. Помимо этого теме рецепции Corpus Areopagiticum в различных традициях (с особым вниманием к византийскому миру) посвящен отдельный выпуск журнала Modern Theology, Volume 24, Issue 4 (2008): 531-843.

[35] См., например: Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. Москва: «Когелет», 2001: 53-57; 353-356; 362. Жизнь и труды: 186 («дословно: «св. Григорию Паламе приходилось исправлять Дионисия в направлении христоцентризма»); 256 («Палама... фактически критикует Ареопагита»); 258-260 (речь идет о «христологической поправке» Дионисия Максимом и Паламой); 276-280. Вокруг этой темы также разгорелся спор; для нас здесь наиболее интересна следующая линия. В ответ на работы И. Мейендорфа И. Романидис в 1963-64 г. написал статью (J. Romanides, "Notes", см. сноску 9), в которой выступил с резкой критикой его интерпретации Ареопагитского корпуса. Линию Романидиса продолжил иером. А. Голицин в своей диссертации (Hieromonk Alexander (Golitzin). Et introibo ad altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Srecial Reference to its Predecessors in the Eastenr Christian Tradition. Thessaloniki, 1994). Критическое отношение к взглядам И. Мейендорфа высказал также крупный специалист по патристике А. Лаут в своей краткой (но обобщающей многие исследования) работе о Дионисии (A. Louth. Denys the Areopagite. London - New York, 1989). В 1997 г.со своей статьей, получившей большой резонанс, выступил А. Риттер, попытавшийся защитить и обосновать взгляды И. Мейендорфа о «христологической поправке» Григорием Паламой Ареопагтского корпуса (A.M. Ritter, "Gregor Palamas als Leser des Dionysius Ps.-Areopagita", in: Denys l'Areopaite et sa postériorité en Orient et Occident, ed. Y. De Andia. Paris, 1997: 565-579). Его оптимистическое заключение об «очевидности» такой коррекции Корпуса в сочинениях Паламы было достаточно обоснованно опровергнуто в недавней статье иером. А. Голицина ("Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης στὰ ἔργα τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ: Περὶ τοῦ ἐρωτήματος μίας «χριστολογικῆς ἐπανόρθωσης» καὶ ἄλλων σχετικῶν θεμάτων", в: Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς στὴν ἱστορία καὶ τὸ παρόν. Πρακτικὰ Διεθνῶν ἐπιστημονικῶν συνεδρίων Ἀθηνῶν (13-15 Νεομβρίου 1998) καὶ Λεμεσοῦ (5-7 Νοεμβρίου 1999). Ἐποπτείᾳ Γ. Μαντζαρίδη. Ἱερὰ Μεγίστη Μονὴ Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος, 2000: 619-644). Та же статья на англ. яз.: "Dionysius the Areopagite in the Works of Gregory Palamas: On the Question of a ‘Christological Corrective' and Related Matters", St Vladimir's Orthodox Theological Quarterly, 46.2 (2002): 163-190. Дискуссия на этот счет, видимо, еще будет продолжаться; однако, учитывая, что голос Риттера в 90-е годы был уже практически одиноким, вполне можно говорить о хотя бы предварительном научном консенсусе в этом вопросе.

[36] Достаточно упомянуть, что в западной науке была склонность нивелировать развитие христианства до философских влияний. Например, такое понятие, как «обожение», которое было усвоено в восточной патристике уже в самый ранний период, возводилось исключительно к философии Платона (тогда как в патристике оно все-таки было привязано к библейскому пассажу Пс. 81, 6). Даже известное положение об уподоблении Богу как цели духовной жизни связывалось не с центральным библейским учением о человеке как образе и подобии Божием (Быт. 1, 27), а с опять-таки с известным учением неоплатоников об уподоблении Богу как цели философии, восходящему к платоновскому Теэтету, 176a-b. Такое направление приводило к абсурдному заключению, что главным источником вдохновения для христианских авторов Византии были тексты Платона и неоплатоников, а не Библия!

[37] Introduction à l'Étude de Grégoire Palamas, Paris 1959.

[38] E. v. Ivánka. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedeln, 1964: 373-385.

[39] J. Demetracopulos. Is Gregory Palamas an Existentialist? The Restoration of the True Meaning of his Comment on Exodus 3,14: Ἐγώ εἰμι ὤν. Athens: «Parousia», 1996.

[40] J. Demetracopulos, op. cit.: 23.

[41] J. Demetracopulos, op. cit.: 23.

[42] J. Demetracopulos, op. cit.: 23-24.

[43] J. Demetracopulos, op. cit.: 24.

[44] "Διονύσιος Ἀρεοπαγίτης στὰ ἔργα τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ ": 635.

[45] Место Ареопагитик в монашеской византийской традиции рассматривается в статьях иером. А. Голицина ("Hierarchy vs. Anarchy? Dionysius Areopagita, Symeon New Theologian, Nicetas Stethatos and their Common Roots in Ascetical Tradition", St. Vladimir's Theological Quarterly 38 (1994): 131-179) и А. Риго (A. Rigo, "La spiritualità monastica bizantina e lo Pseudo-Dionigi L'Areopagita", in: Il monachesimo tra eredità e aperture. Atti del simposio "Testi e terni nella tradizione del monachesimo cristiano", per il 50° anniversario del'Istituto Monastico di Sant'Anselmo. Roma, 28 maggio - 1° giugno 2002. A cura di M. Bielawski e D. Hombergen. Roma, 2004. Рус. пер.: А. Риго, «Византийская духовность и Псевдо-Дионисий Ареопагит», Символ 52 (2007): 72-116).

[46] "Notes on the Palamite Controversy and Related Topics": 254-256.

[47] «Τὸ πρόβλημα τῶν γενικῶν ἐννοιῶν καὶ ἐννοιολογικὸς ρεαλισμὸς τῶν Βυζαντινῶν», в: L.G. Benakis. Texts and Studies: 109.

[48] " σπουδὴ τῆς Βυζαντινῆς Φιλοσοφίας. Κρηιτικὴ ἐπισκόπηση 1949-1971", в: L.G. Benakis. Texts and Studies: 38-39.

[49] На русском языке существует замечательное описание хода заседаний Флорентийского собора с переводом основных докладов участников в кн.: архим. Амворсий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. [Репринт]: Москва (изд. «Посад»), 1994.

[50] В качестве примера, сошлюсь на то, что методологические параллели между гносеологией Григория Паламы и Фомы Аквинского были отмечены учеными уже давно. Первым на это указал Джузеппе Скиро в своей краткой, но очень содержательной работе: G. Schirò, Ὁ Βαρλαὰμ καὶ ἡ φιλοσοφία εἰς τὴν Θεσσαλονίκην κατὰ τὸν δέκατον τέταρτον αἰώνα. Θεσσαλονίκη, 1959.

[51] Заодно этот пример очень хорошо опровергает миф о якобы непримиримом противоречии между «платоническим» Востоком и «аристотелевским» Западом.

[52] Перевод опубликован: А. Погодин: 239-277.

[53] Следует также отметить знание св. Марком богословия Фомы Аквинского, на которого он и ссылается в прениях, называя его «ваш учитель» (см. например: А. Погодин: 144).

[54] Не буду подробно описывать методологию Е. Торчинова. Заинтересованных отсылаю к его книге: Религии мира: Опыт запредельного. Санкт-Петербург, 2007. Проблеме метода посвящено большое и обстоятельное введение: 7-110.

[55] См. уже упоминавшуюся статью Д. Скиро (Ὁ Βαρλαὰμ καὶ ἡ φιλοσοφία εἰς τὴν Θεσσαλονίκην κατὰ τὸν δέκατον τέταρτον αἰώνα. Θεσσαλονίκη, 1959), а также многочисленные работы А. Фиригоса (A. Fyrigos).