bff9818282

Великая честь быть приглашенным сделать доклад на такой знаменитой ассамблее в Оксфорде. … Довольно смелым выглядит обращение к Credo св. Григория Чудотворца, когда столь многие компетентные и ученые исследователи уже анализировали его словарный состав (wording) и его контекст. Моим оправданием для выступления здесь является то, что я начал работать с этой темой более 20-ти лет назад, в то время когда я еще размышлял, можно ли Credo поместить целиком в Acta Sanctorum под 17 ноября. В наше время эта монументальная серия, кажется, еще будет прервана в 10 ноября[i], а результаты моего исследования должны быть опубликованы другим образом.

Двадцать лет назад я столкнулся с проф. Хансом Гюнтером в Оффенбахе, собираясь просмотреть 140 греческих рукописей, содержащих знаменитый Панегирик Григория Нисского Григорию Чудотворцу. Как всем известно, древний полный текст Credo глубоко внедрен в структуру этого Панегирика. В этом докладе я буду рассматривать не только сам текст, но также его контекст, вместе с небесным Видением. Действительно, этот компонент, возможно, имел даже большее влияние, чем простая передача выражений Credo. Аутентичность Панегирика, в которой усомнился уже Abraham Scultetus в 1634 году как "Somnium somniorum", была недавно подтверждена о. Mateo-Seco[1][ii]. Но почему епископ Нисский пишет о Чудотворце в такой необычной манере? Это один из тех многих вопросов, на которые мы попытаемся ответить. Возможно, никто не ожидает более нетерпеливо, чем я публикации готовящегося издания в Werner Jaeger’s Corpus, когда будет легко цитировать каждое место в определенной форме.

Но пространство нашего исследования отчасти шире. Когда меня попросили  сделать вечерний доклад, я не изменил названия моей статьи: Credo через три века. Три века являются достаточным периодом для изучения процесса распространения Христианства из Каппадокии на Кавказ, где влияние Credo было достаточно сильным. В то же время мы воспользуемся удобным случаем, чтобы провести классическое троечастное разделение: первый век простирается от времени Оригена и Григория Чудотворца до Панегирика, приблизительно от 250 до 380 годов. Второй — от Панегирика до периода новой религиозной политики Зинона в 482 году, и третий и последний — от царствования Зинона и организации им нового культа в Неокесарии до послених отзвуков Credo в Учении св. Григория Армянского, в великой апостольской легенде, приписываемой Агафангелу, последняя редакция которой не может быть очень далекой от католикоса Комитаса ок. 620 г. по Р.Х.

Давайте теперь погрузимся в первый период, где главный парадокс недавно изменил принятые мнения: события должны быть проверенны медленно, с 380 до 250 годов. От работы Каспари в 1879[iii] до выдающегося анализа Луизы Абрамовски в 1976[iv], ученый мир обычно допускал подлинность Credo в сер. III в., и проследил его цитации и аллюзии в трудах Василия, Григория Назианзина и Евгения Анкирского, представлявшего взгляды Маркелла[v]. Детальный анализ также словаря Оригена дал возможность допустить почти цельность Credo как сочинения третьего века.[vi] Проф. Абрамовски коренным образом изменила наш взгляд на это. Ее доказательство настолько интересно, что возникают дальнейшие вопросы. Я считаю себя обязанным оставить за ней привилегию сказать лучше, чем смогу я, если у меня нет больше оснований использовать ее замечательную проницательность.

Изучив три письма Василия, адресованных епископу, вельможам и священникам Неокесарии, и De Spiritu Sancto, который был написан в 375, проф. Абрамовски указала на слабость аргументации Каспари.[vii] В Письме 204 Василий указывает на слова и устную традицию, принятую им от его бабки Макрины, которая была родом из Неокесарии. Письмо 223, адресованное Евстафию Севастопольскому, подчеркивает эту устную традицию. Письмо 207 дает краткий портрет Григория, опиравшегося только на Писание, и подчеркивает тот факт, что в Неокесарии все литургические обычаи времен Григория уже вышли из употребления; не осталось письменного документа. Но тогда как понимать утверждение епископа Нисского, что Credo, открытое в Видении, было записано и дошло до его дней? Письмо 210 делает следующий шаг. Противники в Неокесарии написали Анфиму Тианскому, другу Василия, цитируя отрывок из Диалога с Элианом, составленного великим Григорием.[viii] Там было сказано, что Отец и Сын были одно по ипостаси, и два κατ΄επίνοιαν, в уме. Василий не опровергал существование этого сочинения, но считал, что оно могло быть искажено переписчиками, а если это и в самом деле так, то Чудотворец отвечал αγωνιστικώς, другими словами ad hominem, а не δογματικώς, богословски. Последний документ из этой серии – De Spiritu Sancto, где Василий впервые упоминает о некоторых отрывках из записанных сказаний о Григории, о  конкретных чудесах, вместе с тем замечая, что никто кроме христиан Неокесарии не добавляет никакого πράξις или λόγος или τύπος μυστικός, к тому, что Григорий сам оставил Церкви[ix]. И Василий отмечал, что действительно недостатком преемников в Неокесарийской Церкви было то, что они не соглашались добавить то, что было открыто после Великого Григория. Должно отметить следующее: во-первых, Василий не знает никаких писаний Чудотворца, кроме его Жития; во-вторых, он знаком с учением о Логосе с оспариваемой формулой; и в-третьих, он цитирует Житие, но тем не менее продолжает спрашивать неокесарийцев о развернутом понимании учения Григория. Если бы Василий что-нибудь знал о Credo, то он, конечно, представил бы его в качестве первого  свидетельства против оппонентов, которые ссылались на Григория. Если Василий не знал Credo, то его просто не существовало. Таким образом, проф. Луиза Абрамовски произвела революцию в использовании предшествующих редких свидетельств об этом Credo. Они впредь должны рассматриваться как материалы, выработанные Григорием Нисским чтобы составить нечто, что должно быть принято за подлинное. Однако, наша цель здесь не вставить формулу Credo в контекст маркеллианских течений в качестве добавочной главы к изд. Hahn или Kattenbusch.

Мы должны теперь взглянуть на этот предмет шире, обратившись к старому спору между Виктором Рюсселем и Паулем Коетшау. В 1894 году, Рюссель дал немецкий перевод сирийского жития Чудотворца с рукописи VI века, находящейся в Британской Библиотеке, Add 14648[x]. Она была опубликована двумя годами позже Беджаном[xi]. Существует несколько различий между этим Житием и более ранним, которое внедрено в греческий Панегирик, несмотря на то, что большая часть чудес, очевидно, те же самые. Рюссель предположил, что сирийское Житие послужило источником для Григория Нисского. В 1898 г. П. Коетшау, известный как издатель Оригена, возразил ему тем, что как совпадения так и различия между сирийским Житием и Греческим Панегириком могут объясняться лишь различными устными традициями[xii]. Довольно давно я сверил издание Беджана с другой копией шестого века, которая находится сегодня в Ленинграде, N.S.4[xiii]. Обе рукописи согласно сходятся в очень любопытных искажениях фактов. Вместо Федима Амасийского рукополагает Григория Чудотворца в нового епископа Неокесарии Григорий Назианзин[xiv]. Этот очевидный анахронизм, конечно, оставляет много подозрений против сирийского Жития. В том тексте в полученном с неба Чудотворцем Видении текст Credo вообще отсутствует, но Видение предваряется эпизодом, которого недостает в Панегирике. А именно, когда Григорий пришел в город и сомневался в истинности учения, ему была дана ясная формула веры, которая внезапно появилась на стене церкви. Эта краткая формула гласила: "Три ипостаси Отца, Сына и Св. Духа, одна Божественная природа"[xv]. В ту же ночь во сне Григорий видит Иоанна Евангелиста и Богородицу, подтверждающих правильность Credo, которое он увидел с небес, так как они держали его написанным на хартии. Проблема такова: почему Григорий опустил это необычное место и формулу, которую он содержал? Он сам осторожно избегал слова ипостась в созданной им формуле, очевидно для того, чтобы избежать провоцирования маркелианской реакции в Неокесарии.

Со времени теории Коетшау о независимых и спонтанных устных историях о Чудотворце, никто, кажется, не проверял вновь контекста.[xvi] Несколько лет назад я обнаружил грузинскую версию сирийского Жития. Из простого сопоставления двух текстов выяснилось, что для объяснения их родственной связи должен существовать греческий оригинал. В грузинской версии рукополагающий Чудотворца епископ на самом деле Федим Амасийский. Но надпись на стене имеет странный вид. Она гласит: "Три ипостаси Отца, Сына и Св. Духа и один ум божества[xvii]". Даже если мы предположим ошибку в слове "природа: ბუნება /buneba" — გონება /goneba, ум и buneba могут легко спутаться в древнем иератическом письме, то еще более странно находить эту формулу не только в сирийском Житии, но также в ее утерянном греческом оригинале. Моя гипотеза состоит в том, что это не ошибка, но инверсия после того как контекст Панегирика потерял свою актуальность. Если мы заменим два слова, мы получим: "Три ума (επίνοιαι) Отца, Сына и Св. Духа, одна ипостась божества". Если эта формула была первичной, то немедленно нам становится понятна реакция не только епископа Нисского, но и Василия.

Это позволяет нам понять, почему Чудотворец писал Атарвию Неокесарийскому, что Отец и Сын были одна ипостась, но два κατ΄επίνοιαν, в примышлении. И впоследствии Василий в De Spiritu Sancto как раз после намека на различные чудеса епископа третьего века, утверждает, что у них нет никаких других πράξις или λόγος или τýπος μхστικüς, кроме того, что оставил сам Григорий, то есть нет никакого записанного деяния (πράξις), ни Диалога с Элианом (λόγος), ни чудесных слов на стене церкви (τύπος μυστικός). Реакция Григория Нисского совершенно понятна: он противопоставил требованиям Атарвия свое собственное сокращение Жития до лучших категорий классического λüγος второго софистического периода. Переходя в Житии к Видению, которое, очевидно, вдохновлено Деяниями Иоанна согласно всем апокрифическим правилам легенды-обращения, он обращается к формуле, которая может примирить раскол в Неокесарии. Пиша таким образом, он подтверждает намеки Василия о существовании традиции через их общую бабку, и использует выражения, усвоенные Чудотворцу не только в трудах Оригена и Василия, но и в Послании Евгения, и переделывает Credo, как сделали бы Тацит или Ливий, в речь, чей словарь лучше соответствует любым психологическим обстоятельствам, чем это сделало бы долгое разъяснение контекста. Это не подделка, но ответ на ситуацию или, по выражению Абрамовски, его речь не историческая, но функциональная[xviii].

Хотя это лишь краткий набросок материала из первого века жизни Credo, мы прервем его здесь, оставив для дальнейшего анализа связи между Диалогом с Элианом и различными псевдо-григорьевскими трактатами, такими как К Евагрию, или арабский и эфиопский трактат о Троице, или опускулом о трех ипостасях[xix]; все эти трактаты существуют под именами обоих: Чудотворца и епископа Нисского. Этот маркеллианский контекст фактически является матрицей, в которой был рожден точный словарь Credo.

Давайте обратимся к нашей второй секции: второй век влияния Credo Григория. Здесь, мне кажется, будет полезно ознакомиться с самим Credo, которое состоит из четырех частей: по одной на каждое Лицо Св. Троицы, и одна на всю Троицу.

    Един Бог, Отец живого Слова,

    сущностная мудрость и сила и вечная печать,

    совершенный родитель совершенного,

    Отец единородного Сына.

    

    Един Господь, единый от Единого, Бог от бога,

    печать и образ божества,

    действующее Слово, Премудрость, объемлющая равновесие Вселенной,

    и Сила приводящая в бытие все сущее,

    истинный Сын истинного Отца,

    невидимый от Невидимого,

    нетленный от Нетленного,

    бессмертный от Бессмертного,

    вечный от Вечного.

    

    И един Св. Дух, имеющий свое бытие от Бога,

    и являемый чрез Сына,

    совершенный образ совершенного Сына,

    Жизнь, животворящая всяческая, [Святой Дух],

    святыня, дарующая освящение,

    в Котором является Бог Отец, Который над всем и во всем,

    и Бог Сын, Который через все.

    

    Совершенная Троица по славе и вечности и царству,

    нераздельная и непревратная,

    и нет в Троице ничего тварного или неравного,

    ни чего-либо, что не существовало до и после пришло,

    и Сын никогда не был без Отца, и Дух без Сына,

    [и Монада не возросла в Диаду, ни Диада в Троицу],

    но та же Троица всегда (пребывает); без расширения или изменения.

Среди существующих вариантов мы должны рассмотреть три основных семьи Credo. Это два добавления, которые иногда появляются: одно относится к Св. Духу, а другое – к Троице. У первой семьи нет никаких добавлений. Второе добавляет "святую Отрасль" для Св. Духа. Последнее добавляет изречение о Монаде и Диаде, но без добавления о Св. Духе. В данном случае я опираюсь на 126 греческих рукописи Панегирика, и двадцать отдельных Credo в собрании Деяний Соборов, а также в других источниках. Это видно также из переводов. Древне-латинский перевод Руфина свободен от любых добавок. Я проверил Credo также в восточных версиях: две древне-сирийские у Бар-Хадбешаббы, писателя VI века, и в двух различных армянских версиях, в грузинской версии, в славянской версии в Макарьевских Великих Четьях-Минеях, в коптских версиях; а также в более свободных Житиях  по-арабски и по-армянски. Я также сверил Деяния Соборов и различные флорилегии на эфиопском, арабском, сирийском и армянском. Везде я видел эти три семьи. Это не может быть чистой случайностью. Добавка выражения "святая Отрасль" была исключена присутствием последнего выражения о Монаде: но в каком контексте? Эта простейшая форма первична, что явно следует из того факта, что семь греческих рукописей Панегирика и все восточные версии не содержат добавлений. Остальное распределяется так: 62 рукописи с добавкой "Святая Отрасль", и 57 со статьей о Монаде[xx]. Есть некоторая возможность объяснить добавки через несколько искаженную формулу Credo, существующую на латинском, уже опубликованном Каспари в 1879 г.[xxi] параллельно со специальным греческим текстом Doctrina Patrum, православного флорилегия конца VII века[xxii], а также находящемся по-сирийски в рукописи Британской Библиотеки Add. 18 815, от VII века[xxiii]. Только те три рукописи имеют общую традицию отчасти отличную от остальных.

Эта искаженная форма добавляет к Отцу "αρχή – principium – m’înâ"; добавляет к Святому Духу "πηγή –fons — ‘eltâ ", и, в конце концов, к Троице добавку о Монаде, хотя в случае с латинским текстом эта добавка отсутствует, мне кажется, случайно. Несмотря на инверсию в сирийском тексте, где "Отрасль" относится к Отцу а "Причина" — к Духу, три Credo довольно близки друг к другу. Сирийская версия связана с первыми четырьмя главами Κατά Μέρος Πίστις Аполинария, иногда приписываемого Великому Григорию, иногда – Чудотворцу. А проблеск в главах 8, 18 и 32 показывает, что два атрибута arkhè и отрасль, специально подчеркнуты[xxiv]. Очевидно, что вопрос об "отрасли" связан с Аполлинариевыми подделками. Как Николай Сагарда указал в 1916, главы 4-26, 27-34 и 35-43 ΚατN  Μέρος Πίστις соответствуют трем трактатам, атрибутированным Феодоритом Аполлинарию: Τό περr πίστεως λογίδιον, ετέρα εκθεσις πίστεως η ετερον τό παραλήσιον σύγγραμμα[xxv]. Авторами, по словам Феодорита, были аполлинаристы, которые в 420 году еще были в Церкви[xxvi]. Если позднейшая форма Credo суммирует две антагонистические формы, то мы можем думать, что учения Аполлинария связаны с двумя главными формами. Процитируем хорошо известную работу Мюленберга: "Для Аполлинария Бог представлялся в лице некоего воплощенного, как Тот, кто царствует над своими страстями", и еще: "Аполлинарий понимал Бога Откровения как воплощенный интеллект, noûs ensarkos"[xxvii].

Но главная проблема этой позднейшей формы Credo, которая известна нам только в трех рукописях — ее атрибуция Григорию Назианзену. Григорий Назианзен использует πηγή άγια, Святая Отрасль, но по отношению к Сыну[xxviii]. Основание такой новой атрибуции находится в другом феномене. Имя чудотворца "Thaumaturgos" совершенно не оригинально. Этот титул появляется в монофизитском контексте; до этого епископ Неокесарии вообще известен как Григорий Великий, а вначале просто как Григорий. Так Руфин в 402 г., Иероним в 392 г. и Сократ в 440 г. говорили только о Григории[xxix]. Евсевий ок. 339 добавил ¿ äéáâüçôïò, знаменитый, а Созомен ο θεσπέσιος, выдающийся[xxx]. Но Василий и оба Григория Нисский и Назианзен в Панегирике и в гомилиях говорили Григорий Великий. То же делали диакон Василий в Деяниях Эфеса в 431 г., Евсевий Дорилейский в 448 г. и сам Евтихий в 449 г[xxxi]. Но самое впечатляющее свидетельство — Эвиппа Неокесарийского, который был крайне осторожен в деле. Через шесть лет после Халкидонского собора император Лев I сделал опрос всех епископов Империи, чтобы узнать их впечатления от Собора. В латинском переводе сохранилось множество ответов, включая ответ Эвиппа, который говорит только о Григории Великом[xxxii]. Титул появляется в таких весьма православных документах как Ekthesis Мины и клятвенное показание Анфима Требизондского в 536 г. Позже Ефрем Антиохийский между 521 и 548 гг. писал Григория Неокесарийского, считая его известным монофизитом[xxxiii]. Как видно, на само Κατά Μέρος Πίστις ссылаются как на сочинение Григория Великого. Прозвище Thaumaturgos появляется лишь вместе со многими цитатами находящимися в Опровержении Халкидонского собора Тимофея Элура до 477 г.[xxxiv], а также оно засвидетельствовано Захарией Митиленским[xxxv]. Цитаты Севира Антиохийского очень интересны. Дважды он использует слова, которые показывают, что титул еще не очень хорошо известен: в одной из кафедральных гомилий он цитирует "Григория Великого, стяжавшего имя знамениями и чудесами"; он делает то же в трактате Против Грамматика[xxxvi]. В его письме от 507 г. содержится обычно используемый титул Чудотворца и оно доказывает, что каждое 17-е ноября Панегирик Григория Нисского читался в церкви[xxxvii]. Ок. 515 г. халкидонские монахи Палестины написали письмо Алкисону, епископу в Эпире. Они цитируют  отправленное в 496 г. письмо, в котором атрибутированные Чудотворцу цитаты признаются аполлинарианскими подделками[xxxviii].

Очень много данных в пользу того, что расцвет почитания Чудотворца начался в аполлинаристских кругах, которые позже станут наилучшими оппонентами Халкидону. Но в 20-х годах V века титул обоих Григория Неокесарийского и Григория Назианзена был тот же самый — просто Григорий Великий. А теперь время посмотреть как позднейшая форма Credo с добавками αρχή η πηγή и их связью с Κατά  Μέρος Πίστις стала усваиваться Григорию Назианзину в сирийском[xxxix]. Латинская версия гласит: "Expositio fidei catholicae a sancto Grigorio maiore sed credo Nazianzeno"[xl]. Doctrina Patrum дает длинное название: "Откровение, увиденное св. Григорием и которым он был научен православной вере от Пречистой Богородицы чрез Иоанна Богослова"[xli]. Совершенно естественно, католикос Комитас цитирует нормальное Credo всегда как Credo Назианзена. Смешение не ограничено в их следствиях только текстом Credo[xlii].

Более того, древнейшее свидетельство сирийской версии Панегирика эксплицитно атрибутировано Назианзину в копии шестого века и отдельное Credo в рук. Британской Библиотеки Add.17125[xliii] цитирует Credo Чудотворца как часть Гомилии Назианзена. Так, мы готовы понять, почему две сирийский рукописи шестого века Жития могли считать, что епископ Назианзский рукоположил Григория Чудотворца с прекрасным анахронизмом в один век.

На этом мы входим в третью часть нашего столь сжатого сообщения. В 1936 г. Вильям Тельфер провел основательное исследование о культе Григория Чудотворца, но главным образом с западной точки зрения[xliv]. Он подчеркнул, как "Откровение" стало источником многих амулетов и апотропеических полу-магических заклинаний. Он уже отметил очень странное утверждение в истории Феодора Чтеца в разделе относящемся к Иоанну Диакриномену или Эгейскому. Я цитирую: "В Неокесарии ожидалось землетрясение. Один воин во время путешествия пришел в город. Он увидел двух иностранных воинов выше его и позади другого, который кричал: Сохрани дом, где гробница Григория!. Произошло землетрясение, большая часть города была разрушена, но дом Чудотворца уцелел"[xlv]. Как заметил Тельфер, это заявление крайне неожиданно, так как последнее изречение Панегирика ясно возвещает, что никто не знает, где находится гробница Григория.

А теперь вот обильные данные о новом культе в Неокесарии, сохранившиеся как обширный Passion только по-грузински[xlvi]. Этот отрывок оканчивается перенесением мощей из Константинополя в Неокесарию и построением гробницы. Только одно само по себе изумляет, если мы уже не слышали о епископе Назианзском. Это "Страдание" или Мученичество опирается на три главных источника: "Слова обличительные" Григория Богослова против Юлиана, "Панегирик" и т.н. сирийский "Роман о Юлиане". С самого начала молодой Григорий смешивается автором с Григорием Назианзеном и помещается в общество молодого Юлиана Отступника. Молодой христианин Юлиан отрекается от своей веры, а молодой язычник Григорий обращается к вере, последний становится епископом, первый — императором. В Константинополе в великом мартирии происходит шум, где Григорий дважды спасен от некой смерти. Он исповедует Воплощение — в тексте ясно говориться о двух  природах — но я подозреваю, что в оригинале было не так.

Но это еще не все. Грузинская хроника "Картлис Цховреба" содержит Житие грузинского царя Вахтанга Горгасала в V в[xlvii]. Он совершает военную экспедицию к Анзиандзору — это название города в этом тексте — туда, "где находится гробница Григория"[xlviii], и это, конечно, Неокесария, спутанная с Назианзом так же как и в Мученичестве. По просьбе двух монахов Петра и Самуила царь Вахтанг решил пощадить всех христиан города. В это время ему было Видение, во время которого Великий Григорий вместе с царем Константином и равноапостольной Нино дают ему право совершить епитимию и править Грузией, точно так же, как сделал Иовиан после Юлиана Отступника[xlix]. По форме Видение похоже на Видение из Панегирика. Нино подтверждает Видение и указывает на Григория точно так же, как Иоанн Евангелист указал на Богородицу. Но очевидно, из-за изменения грузинского богословия, с юстиниановых времен принявшего полноту правосавного учения, теперь Credo уже нет в истории Вахтанга. Повествование Иоанна Диакриномена смешивает несколько тем, тему землетрясения и церкви, на которую намекает Панегирик. Тем не менее, мы можем быть полностью уверены в том, что новый культ Чудотворца начался во время Энотикона Зинона. Петр и Самуил первые изобрели титул "Католикос", который с этого времени стал официальным титулом главы Грузинской Церкви, а ссылка Вахтангом последнего епископа Микела в монастырь акимитов или Неусыпающих показывает, что новая иерархия была анти-халкидонитской[l]. По-моему весьма вероятно, что Петр, о котором говориться в Грузинских Анналах, есть никто иной, как Петр Фуллон, который в то время был изгнан с Антиохийской кафедры и должен был применять свою законность где-нибудь в другом месте. Этот неокесарийский культ также объясняет, почему остается много гомилий в честь Марии, в которых развивается не основной вопрос о Воплощении, но под именем Чудотворца развит поток идей, инициированных Проклом Константинопольским[li]. Кто мог бы лучше сказать о Богородице, чем великий епископ Неокесарии, который был удостоен Ее видения?

Мы подходим к концу. Я хотел бы сказать несколько слов об армянском аспекте проблемы. Нет сомнений, что при режиме Зинона и Анастасия Армения и Грузия имели одну и ту же церковную ориентацию. В сирийской версии "Агафангела" место, где Григорий Просветитель вступил в брак, представлено как Неокесария[lii]. Это совсем не случайно. В этой форме легенды уже предложено учение, основанное на пророках, апостолах и мучениках. Оно будет развито в последней армянской форме этого Учения, легко доступной в переводе Роберта Томсона[liii]. В этой форме была использована другая работа, трактат о вере Ипполита. Теперь он существует только по-грузински, но он, конечно, существовал раньше и по-армянски[liv]. Компилятор, очень возможно, автор Печати Веры, первый план которого также зависит от Комитаса ок. 620[lv]. Зачем было необходимо добавлять Credo "Ипполита" в текст Учения, если это Credo, общее грузинам и армянам, не имело бы особой ценности в свете обращения обоих народов (не играло бы особо важной роли при обращении обоих народов)? Я полагаю, это потому, что поздняя форма Credo, полностью разработанная и в более широком масштабе чем Κατά Μέρος Πίστις имела ту же связь с поздней догматической стороной Зинонова культа Чудотворца в Неокесарии. Более того, имя Ипполита Бострского в армянских рукописях часто смешивается с именем Антипатра Бострского. Этот почитаемый Кириллом Скифопольским богослов жил точно в период Энотикона. De Fide, который цитирует Никею — типичный памятник, затрагивающий все пункты догматической традиции без возбуждения халкидонского типа спора.

Подведем итог: я рассмотрел создание Credo и попытался показать, как оно возникло в первый период в ответ на психологическую потребность сплотиться против маркеллиан Неокесарии в общую Церковь. В следующем веке его формулы были выработаны аполлинаристами и оно было усвоено Назианзину, в то время как мнонофизиты ввели в употребление титул Чудотворца для раннего Григория. Так как оба Григория сперва обозначались как "Великий", была приготовлена почва для нового комбинированного патронажа, соединив в одно престиж обоих Богослова и Чудотворца. Это видно в третьем периоде во время "Энотикона" Зинона. Вполне естественно, его следы были потеряны по-гречески и их нужно было искать в Грузии и Армении, где религиозная политика испытала меньше влияний пресекающих тенденций Юстиниана.

После обозрения трех веков, следующей задачей будет разбор социологического контекста дальнейшего использования Видения и Credo из Панегирика. Необходимость изобразить обращение царя основано на новом Credo, давшем рассказу Григория Нисского необычно долгую жизнь. Сама легенда об обращении Неокесарии в Панегирике, смоделированнная по типично апокрифическим парадигмам из Апостольских легенд, дала ближнему Кавказу наилучшую форму для выражения их собственной ре-христианизации, то есть их обращения от "Халкидонского Символа" к Символу Никейскому, согласно энотиконовскому направлению церковной политики.

перевод с английского иером. Феофана (Арескина)

_____________________________________

[i] Acta Sanctorum Novembris, vol. 4 (Brussels, 1925).

 [ii] Будет опубликовано в Acts of the Colloguium on Gregory of Nyssa in Pampelona в 1986. F. Scultetus, Medullae Theologiae Patrum (Francoforti, 1634), p. 888.

 [iii] C.P. Caspari, Alte und neue Quelle zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel (Christiania, 1879), h. 1-146.

 [iv] L. Abramowski, "Der Bekenntnis des Gregor Thaumaturgus und das Problem seiner Echtheit", в: Zeitschrift für Kirchengechichte, t. 87 (1976), с. 145-166.

[v] M. Tetz, "Markellianer und Athanasius von Alexandrien. Die Markellianische Expositio Fidei ad Athanasium des Diakons Eugenios von Ankyra", в: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft, t. 65 (1973), с. 75-121

[vi] L. Froidenvaux, "Le simbole de saint Grégorie Thaumaturgus", в: Rechercher de Sciences religieuses, t. 19 (1929), p. 193-247.

[vii] L. Abramowski, "Der Bekenntnis des Gregor Thaumaturgus und das Problem seiner Echtheit", в: Zeitschrift für Kirchengechichte, t. 87 (1976), p. 145-160.

[viii] Basil of Caesarea, Letter 210, ed Y. Courtonne, Lettres, t. 2 (Paris, 1961), p. 195.

[ix] Basil of Caesarea, De Spiritu Sancto, 29, 79, ed. B. Pruche, Sur le Saint-Esprit (Paris, 1968), p. 512.

 [x] V.Ryssel, "Eine syrische Lebengeschichte des Gregorius Thaumaturgus", в: Theologische Zeitschrift aus der Schweiz, t. 11 (1894), p. 228-241

 [xi] P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, t. 6 (Paris, 1896), p. 83-106.

[xii] P. Koetschau, "Zur Lebengeschichte Gregors des Wunderthäters", in Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, t.41 (1898), p. 211-250.

[xiii]Н. Пигулевская Каталог сирийских рукописей Ленинграда, в: Палестинский Сборник. т. 6 (69) 1960, с. 140-143.

[xiv] P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, t. 6 (Paris, 1896), p. 84 and note

[xv] P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, t. 6 (Paris, 1896), p. 86, последние строки.

[xvi] Позже R. Phouskas, Γρηγόριος ο Νεοκαισαρείας dπίσκοπος η Θαυματουργός (Афины,1969), с.69.

[xvii] Рук. А-90 Института Рукописей в Тбилиси, fol. 312rb.

[xviii] L. Abramowski, art.cit., с.157.

[xix] CPG 1773, 3222 и 1787.

[xx] Детали этого распределения будут включены в мою будущую публикацию.

[xxi] C. P. Caspari, op.cit.., с.16-17.

[xxii] F. Diecamp, Doctrina Patrum de incarnatione Verbi (Münster, 1907), с.284. Эту форму также использует в пятнадцатом веке Никита Хониат: cf. PG, vol.139, col.1168 в латинском переводе.

[xxiii] C. P. Caspari, op.cit.., с.8-9.

[xxiv]  H. Lietzmann, Apollinarius von Laodicea und seine Schule, (Tübingen,1904), с.170,173 и 180.

[xxv] Н. Сагарда Святой Григорiй Чудотворецъ (Петроград, 1916), с.480-482.

[xxvi] Феодорит Киррский Церковная история, V, 3 изд. F. Scheidweiler (Berlin, 1954), с.280.

[xxvii] E. Mühlenberg Apollinarius von Laodicea (Göttingen, 1969), с.238-239 и 242.

[xxviii] Григорий Назианзин Слово 38,14 в: PG 36,325 B.

[xxix] E. Schwartz Eusebius’ Werke II, 2 (Leipzig, 1908), с.953-956; Иероним De viris illustribus, ed. E.C. Richardson (Leipzig, 1986), с.37 и Сократ Historia Ecclesiastica, IV,27 ed. R. Hussey, t.2 (Oxford, 1853), с.544-546.

[xxx] E. Schwartz, op.cit., c. 584 и Созомен, Kirchengeschichte, ed. G.C. Hansen (Berlin, 1960), с.343.

[xxxi] E. Schwartz Concilium Universale Chalcedonense, t. II, 2,1: Collectio Novariensis (Berlin, 1932), с.35,5; id., t.Ii, 4: Collectio Cassinensis, с.145,15; id., Concilium Universale Ephesinum, t.I,1,5; Collectio Vaticana (Berlin, 1927), с.7,19..

[xxxii] E. Schwartz Concilium Universale Chalcedonense, t. II, 5: Collectio Sangermanensis (Berlin, 1936), с.83, строка 16.

[xxxiii] Фотий Библиотека CCXXIX, ed. R. Henry, t.4 (Paris, 1965), с.121.

[xxxiv] K. Ter-Mekerttschian-E. Ter-Minassiantz, Timothäus Aelourus’ des Patriarchen von Alexandrien Widerlegung der auf der Synode zu Chalcedon fastgesetzten Lehre (Leipzig, 1908), с.19, 60, 87, 92, 141 и 189.

[xxxv] E. W. Brooks, Historia Ecclesiastica Zachariae Rhetori, t.I (CSCO Syr. III, 6; Paris, 1919), с.192.

[xxxvi] Севир Антиохийский, Гомилия 90, ed. M. Brière, "Les homélies cathédrales de Sévère d’Antioche" в: PO, vol. 23 (1932), с.142-149. Contra impium grammaticum, ed. J. Lebon (CSCO syr. 4, 4; Paris, 1938), с.168,8.

[xxxvii] E. W. Brooks, The sixth Book of the Selected Letters of Severus in the Syriac Version of Athanasius of Nisibis, vol. I (London, 1904), с.441; vol. II, перевод, с.393.

[xxxviii] L. Bidez-L. Parmentier, The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia (London, 1989), с.129 и 14,15.

[xxxix] C. P. Caspari, op.cit.., с.8.

[xl] Id., с.16.

[xli] F. Diecamp, op. cit., с.284.

[xlii] K. Ter-Mkrttschian, Knik' Hawatoy (Etchmiadzine, 1908), с.15,72 и 246; и J. Izmireanc Girk’ T’lt’oc’. (Tiflis 1901), с.213-214.

[xliii] Cod. Add. 17125, fol. 77.

[xliv] W. Telfer "The Cultus of St Gregory Thaumaturgus" в: Harvard Theological Review, t. 29 (1936), с. 224-334.

[xlv] Феодор Чтец Kirchengeschichte, ed. G.C. Hansen (Berlin, 1971), с.156.

[xlvi] В рук. Jerusalem Georgian 17, fol. 163-174.

[xlvii] Kartlis Cxovreba, ed. S. Qauhčišvili, t.I (Tbilissi, 1955), с.167-168.

[xlviii] Id., с.160,4.

[xlix] J.H.G.E.Hoffmann Iulianos der Abtrünniger (Leiden, 1880), с.199-200.

[l] Kartlis Cxovreba, ed. cit., с.197.

[li] Cf. CPG 1775, 1776, 1784 и 1793.

[lii] M. van Esbroeck "Le résumé syriaque de l’Agathange" в: Analecta Bollandiana, t. 95 (1977), с.351.

[liii] R. Thomson The Teaching of Saint Gregory. An Early Armenian Catechism (Cambridge Mass. 1970).

[liv] G. Garrite "Le Traité ‘Syr la Foi’ attribué à Hippolite", в: Le Muséon, t. 78 (1965), с.119-172.

[lv] M. van Esbroeck "Le ‘De Fide’ géorgien attribué à Hippolite et ses rapports avec la Didascalie l’Illuminateur dans l’Agathange" в: Analecta Bollandiana, t.102 (1984), с.321-328.