kremlevskij avgustin ipponsk

Учение блаж. Августина ο первородном грехе, составляя центральный пункт всей догматической системы его, является наиболее темным и неопределенным пунктом в его системе. По-видимому, Августин и сам не составил себе одного определенного понятия ο первородном грехе; по крайней мере несомненно, что в различных случаях он сообщал различный смысл с выражением «peccatum originale», первородный грех, грех происхождения. Поэтому неудивительно, что и в богословской литературе мы встречаем столь же неопределенные и даже самопротиворечивые воззрения на учение блаж. Августина ο первородном грехе. В западной литературе мы не находим самостоятельного исследования, посвященного этому вопросу. Его касаются, но не специально, авторы различных Dogmengeschichte (Tomasius, Schwane, Baur, Harnack), исследователи общей системы блаж. Августина (Dorner, Böringer, Bindemann), исследователи пелагианства, которое не может быть изучаемо вне связи с учением Августина (Wiggers, Wörter, Neander). Из русских богословов мы находим у Д.В. Гусева лучшее в сравнении с западными изложение учения Августина ο первородном грехе, но вполне удовлетворительным нельзя назвать и его. Насколько неопределенны и удовлетворительны воззрения ученых комментаторов Августина на учение последнего ο первородном грехе, это легко можно видеть из следующих примеров.

Dorner, написавший специальное исследование ο догматической системе Августина и потому рассматривавший вопрос ο первородном грехе в связи со всею системою Августина, излагает учение Августина по данному вопросу в следующем виде. В наказание за грех Адама этот самый грех переходит на всех людей; передача эта согласна с божественным правосудием, потому что все люди согрешили в Адаме. Центр полемики Августина с пелагианами состоит в вопросе, каким образом возможна эта передача. Августин доказывал, что грех уже от рождения присущ человеку в форме неведения и слабости (ignorantia et infirmitas). Переходит грех чрез вожделение (concupiscentia), почему становится объяснимою передача его от христианских родителей детям их. Наследуя грех, дети естественно наследуют вину греха; если родителям вина прощена, то, грех, наследуемый детьми, не есть грех родителей, но детей. На вопрос ο том, откуда в детях может явиться вина, Августин отвечает в том смысле, что все существовали в Адаме и вместе с ним согрешили. Таким образом, полученный уже ранее в Адаме грех только обнаруживается чрез рождение, как грех первородный. Но Августин понимал, что в Адаме все согрешили без сознания и воли; отсюда личная вина отступает далее на задний план, и Августин рассматривает вину, как открытие суда над греховными людьми, т.е. соединяет самым тесным образом понятие вины с понятием наказания1.

Это изложение Дорнера является наиболее точным и обстоятельным изложением учения Августина ο первородном грехе в сравнении с изложениями других западных исследователей, но возбуждает существенные недоумения. По-видимому, автор строго держится того убеждения, что под первородным грехом Августин разумел именно первый грех Адама, наследственно переходящий на всех. Но он говорит, что в подтверждение этого понятия Августин указывал на присущее человеку расстройство его природы (ignorantia и infirmitas). Читатель не видит, каким образом расстройство природы свидетельствует ο переходе греха Адамова. Затем, совершенно не выяснен вопрос, каким образом вожделение (concupiscentia) является проводником не вожделения же, а именно греха Адамова от христианских родителей к детям. Если этот грех переходит потому, что все участвовали в совершении его Адамом, то указание на concupiscentia является излишним; оно уместно только при объяснении передачи поврежденности природы и в частности – самого вожделения; но ни с этим вожделением ни с поврежденностию природы первородный грех не отожествляется. Затем, если все в Адаме могли согрешить без личного участия, то каким же образом возможно вменение этого бессознательного и, если можно так выразиться, безличного греха? Впрочем, по этому вопросу Дорнер справедливо замечает, что «личная вина не может быть объяснена падением всех людей в Адаме, что, по-видимому, чувствовал и сам Августин».

Tomasius излагает учение Августина ο первородном грехе следующим образом. На осиовании Рим. 5:12 Августин видел в Адаме единство всех и потому учил, что все мы были в Адаме, как единая великая личность. Отсюда грех Адама есть общее дело рода, так как в нем все принимали участие, все согрешили, хотя и не существовали, как индивидуумы. Чрез рождение переходит на всех порча, грех индивидуализируется; вместе с грехом переходят на всех вина и наказание Адама, переходят не в том смысле, что грех, вина и наказание делаются ихними, а в том, что вместе с грехом люди принимают участие в вине и наказании, потому что то и другое неразделимы. Таким образом первородный грех есть и вина и наказание, и в этом состоит особенность его. Будучи грехом и виною, он есть в то же время заключение под грех, под господство смерти и под власть диавола2.

Что чрез рождение переходит на всех порча, это – понятно, но что чрез рождение или вообще каким бы то ни было образом Адамов «грех индивидуализируется», это совершенно непонятно. To разъяснение, какое делает по этому поводу Томазиус, еще более затемняет дело: грех и вина переходят на всех людей не в том смысле, что делаются ихними, а по соучастию всех людей в грехе и наказании. Совершенно непонятно, в каком смысле следует понимать это соучастие всех в первом грехе, если ο личном существовании и свободной воле всех не может быть и речи. При том же, как мы увидим далее, Августин учил именно ο передаче (traducio) всем людям первого греха Адамова.

Schwane излагает учение Августина ο первородном грехе в следующем виде. Первородный грех не есть чужая вина, только вменяемая нам: он есть наш собственный грех получаемый нами вследствие происхождения от Адама. Первородный грех состоит в неупорядоченном вожделении; последнее состоит в ближайшем отношении к нему, но не составляет сущности его; оно грех, потому что от греха происходит и к греху влечет, вина его (reatus), прощаемая в крещении, составляет сущность первородного греха. Возможность существования греха, не совершаемого собственною волею человека, Августин объясняет единством человеческого рода в Адаме. Чрез вожделение переходит на всех при рождении повреждение природы; но здесь еще не объясняется наследственная передача вины. Для этого объяснения Августин обращает внимание на родовое единство всех людей в Адаме, чрез что оказывается возможною передача греха и наказания. Августин отклоняет название первородного греха природным грехом, а употребляет выражение «peccatum originale», первородный грех, или слабость, порок природы, врожденный порок (langnor, vitium naturae, ingenitum vitium). Этот порок переходит не передвижением с места на место, но чрез заражение или загрязнение3.

Шване, таким образом, впадает в очевидное самопротиворечие, называя первородным грехом то вину плотского вожделения, то передаваемую чрез заражение порчу природы.

По изложению Д.В. Гусева Августин в своем учении ο первородном грехе исходит из положения, что грех Адама был вменен не только ему, но вменяется и всем потомкам его. Все люди виновны в грехе своего прародителя, потому и тяготеет на всех греховная порча. Виновность всех людей в грехопадении Адама Августин объясняет родовым союзом всех людей в Адаме; по этому союзу все люди составляют один великий род. В лице Адама жили и действовали, хотя в зачаточном состоянии, все его потомки. Поэтому, когда согрешил Адам, согрешили с ним и все люди. Отсюда грех Адамов для всех потомков последнего может быть назван чужим, поскольку они согрешили в зачаточном состоянии, без участия разума и свободной воли, но он может быть назван и их собственным грехом, потому что все они были в Адаме. Поэтому он справедливо вменяется всем. Виновность всех людей в грехопадении Адама выражается главным образом в первородном грехе, во всеобщей порче человеческой природы вследствие грехопадения. Первородный грех есть ресcatum naturae, грех природы, т.е. порча природы4.

Автор не заметил, как впал в явное противоречие с самим собою, сначала он называет первородным грехом грех Адама, передаваемый всем потому, что все участвовали в совершении его; а затем он называет первородным грехом порчу природы, которая ость очевидно лишь следствие греха Адамова.

Все эти авторы, равно как и все другие исследователи учения Августина, в подтверждение каждый своего понимания ссылаются на подлинные слова Августина и совершенно справедливо основывают свои положения на суждениях Августина.

Обращаясь к подлинным творениям последнего, мы находим, что он действительно высказывал все эти мысли, он называл первородным грехом и грех Адама, и поροк природы, и вину плотской похоти; самое слово «грех» он употреблял в различных смыслах, называя грехом не только свободное нарушение воли Божией (таким грехом он признавал только первый грех Адама), но и греховное состояние, природное влечение человека к греху или закон греховный в членах человека, особенно же плотское влечение или вожделение. Что с выражением «peccatum originale» Августин не связывал исключительно одного какого-нибудь определенного понятия, что ясно видно и из того, что он часто говорит ο первородных грехах, peccata originalia, употребляя это выражение наряду с peccatum originale5. Под первородными грехами он разумеет очевидно различные виды наследственной, по происхождению получаемой виновности. Так, бесспорно, что он считал грехом, получаемым при происхождении, плотскую похоть. Она есть грех, потому что от греха произошла и к греху влечет. Вина этого греха прощается человеку в крещении. Что плотское вожделение (concupiscentia) есть грех, что оно делает человека виновным по происхождению (faciebat originaliter hominem reum) и что вина его (reatus) прощается человеку в крещении, эти мысли Августин высказывает многократно с полною определенностью в полемике с пелагианами6.

Но не менее определенно Августин высказывал и ту мысль, что живущий в человеке закон греховный (lex peccati) или влечение человека к греху (concupiscentia peccatorum. Contra Iul. I, 71; cf. Op. imp. IV, 29) есть также наследственный, по происхождению получаемый грех. В этом греховном законе по преимуществу проявляется наследственное расстройство человеческой природы, которое Августин называл заслуживающею наказания порочностью7 или преступною извращенностью8, первородным, т.е., по происхождению получаемым нечестием9.

В каждом человеке есть vitium originis, порок происхождения, т.е. получаемый по происхождению, наследственное расстройство природы, и этот порок reum facit hominem, делает человека виновным10.

Если мы при этом примем во внимание, что Августин называл грехом и то состояние духовyого ослепления и расслабления, в какое человек впадает уже по собственной вине, по своему нечестию, то для нас будет ясно, что и наследственное расстройство природы, наследственное влечение к греху и бессилие воли к добру Августин мог называть наследственным, по происхождению получаемым грехом: называя ослепление разума (coecitas cordis) грехом и вместе наказанием за грех (peccatum et poena peccati), Августин утверждает, что в таком же смысле и первородный грех есть и грех и наказание зa грех11.

Все это дает достаточные основания для утверждения, что наследственно получаемое людьми расстройство их природы Августин считал виновным или грехом, почему эту виновность и можно относить к peccata originalia. Но не следует при этом забывать, что Августин нигде не определяет первородный грех, как виновность людей за повреждение их природы. Что он считал это повреждение виновным и эту вину действительно считал грехом по происхождению, это несомненно, но ошибочно заключать отсюда, что этим Августин и ограничивал понятие ο первородном грехе. Напротив, там, где он находит нужным говорить ο первородном грехе в его собственном, теснейшем смысле, там он выражает совершенно иное понятие.

Именно, под первородным грехом Августин разумеет тот самый первый грех Адама. который сопровождался неисчислимыми бедствиями для всего рода человеческого. В этом не оставляют никакого сомнения, с одной стороны, вполне точные и определенные выражения Августина ο первородном грехе, а с другой – вся его обширная полемика с пелагианами по данному вопросу. Мы встречаем у Августина следующие ясные суждения.

«Тот самый грех, который изменил Адама в раю на худшее, потому что был тяжелее, чем сколько мы можем судить, получается по передаче всяким рождающимся и прощается только возрождающемуся»12. Здесь Августин бесспорно говорит ο переходе на всех людей первого греха Адамова.

Затем, по поводу слов ап. Павла – «единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть» и т.д. (Рим. 5:12). Августин пишет: «по-видимому, не совсем ясно, что именно перешло от Адама на всех людей, грех или смерть или то и другое вместе; но если бы не перешел грех, не рождался бы каждый человек с законом греха в членах, а если бы не перешла смерть, не умирали бы все люди»13. Здесь Августин отличает первородный грех от испорченности природы, от закона греха, и передачу этой испорченности ставит в причинную зависимость от передачи греха: закон греха, проявляющийся по преимуществу в похоти, переходит на всех людей потому, что переходит и причина появления этого греха в человеке, первый грех.

Затем, Августин со всею определенностью утверждает, что «непослушание первого человека... становится нашим по передаче»14.

Далее, столь же определенно Августин выражается, говоря: «грех Адама пребывает на потомках его, как первородный»15.

Наконец, Августин ясно учит, что первородный грех есть в собственном смысле первый грех Адамов, который по передаче переходит на всех людей в наказание за то, что «в Адаме все согрешили»: он есть и грех, в собственном смысле, первый грех, и вместе с тем наказание за грех, т.е. грех, пребывающий на людях в наказание за то, что все они принимали участие в совершении этого греха16.

Августин учит, что Адаму был прощен первый его грех при сошествии Христа в ад, почему, согласно церковному преданию, Августин и считал Адама в числе оправданных ветхозаветных праведников17. Но этот же первый грех вменяется и всем потомкам Адама и прощается лишь в таинстве крещения; для потомков он является и чужим и своим, чужим, потому что люди собственною волею не участвовали в совершении его, а своим, потому что ratione seminali они участвовали в совершении его, т.е., участвовали не собственною свободною волею, которой не могли иметь, так как и сами не существовали, а участвовали потому, что все были заключены в Адаме, как общем родоначальнике всех. На основании слова ап. Павла: в нем же вси согрешиша (Рим. 5:12) Августин пришел к мысли, что в совершении греха Адамова принимали участие все люди и поэтому грех Адамов со всеми своими последствиями справедливо передается всем людям и уничтожается лишь в крещении.

Как же понимать это участие всех людей в совершении греха Адамова? В полемике с пелагианами Августин бесчисленное множество раз повторяет мысль, что в Адаме согрешили все люди, но попытки Августина выяснить и обосновать эту мысль далеко не могут быть названы удовлетворительными. Непослушание первого человека, пишет он, справедливо конечно называется чужим для нас преступлением, так как, не существуя, мы не могли совершить что-либо хорошее или дурное; но так как все мы были в Адаме, когда он совершил это преступление, и так как последнее было настолько велико, что извратило всю человеческую природу, ο чем свидетельствуют самые бедствия человеческого рода, то это чужое преступление становится нашим по виновному преемству18. – Грех Адама есть и наш грех ratione seminali, т.е. на основании того, что в зачаточном состоянии все мы были в Адаме19, он становится нашим per jure seminationis atque germinationis. т.е. по праву зачатия и происхождения20; он наш propter originis contagium, т.e. по причине заражения самого происхождения; он переходит от Адама на нас contagio peccati cum conditione supplicii, т.e. по причине заражения грехом с условием передачи и наказания21. Смысл всех этих выражений тот, что все люди, происходя от Адама, с происхождением получают все, что было в Адаме, не исключая и греха. Происходя от Адама, все они могут быть рассматриваемы, как одна масса, одна природа, заключавшаяся во время совершения первого греха в одном первом человеке, (точнее – в двух первых); поэтому грех этого первого человека может быть рассматриваем, как грех всего человечества или грех всей человеческой природы. Яснее эту мысль Августин выражает, когда говорит, что «в Адаме все согрешили тогда, когда все были – тот один человек по вложенной в природу его способности иметь потомство»22. Здесь находит для себя объяснение и самый термин «peccatuin originale», первородный грех, т.е. грех происхождения, грех, получаемый при самом происхождении человека, потому что это происхождение тесно связано с первым человеком: каждый человек, происходя от Адама, является таким, каким стал Адам после падения; каждый получает как бы частицу природы Адама, отсюда все человечество есть в некотором смысле один человек, Адам; кроме этого одного человека, Адама, есть еще только второй человек, Христос, и верующие в Него, составляющие с Ним единого второго человека23.

Все эти соображения, очевидно, слабо выясняют вопрос ο передаче греха Адамова всем потомкам Адама; они хорошо объясняют передачу поврежденной природы от Адама всем людям, но речь идет не об этой передаче. Центр тяжести в обширной полемике Августина с Юлианом Экланским вращался именно около вопроса, каким образом справедливо вменяется людям чужой грех Адамов; справедливости этого вменения Августин не мог выяснить, поскольку не мог участие всех людей в совершении первого греха признавать таким же активным, каково было действие самого Адама. Об участии же всех людей в грехе Адама в силу того, что в зачаточном состоянии все люди были заключены в Адаме, можно говорить, очевидно, только не в собственном, в переносном смысле, и очевидно, что такое участие нисколько не объясняет справедливости всеобщего вменения первого греха. Это, по-видимому, чувствовал и сам Августин, и потому, когда Юлиан категорически предлагает ему объяснить, каким образом человеку может быть вменен грех, он уклоняется от объяснения и отделывается ничего не значащими общими выражениями24. И когда Юлиан указывает, что мысль ο существовании всех людей в Адаме ведет к Тертуллиановой теории традуциолизма, то Августин прямо отказывается от объяснения того, как нужно понимать существование всех людей в Адаме25.

He выяснив по существу вопроса ο том, как понимать падение всех людей в Адаме, Августин настойчиво отстаивает эту мысль на основании главным образом Рим. 5:12. Без преувеличения можно сказать, что все учение Августина ο первородном грехе основывается именно на этих словах апостола; отсюда становится делом высокой важности выяснить, как понимал эти слова Августин.

Вопросу ο смысле этих слов посвящена первая половина второй книги «Opus imperfectum», где изложена полемика Августина с Юлианом Экланским по поводу всей V гл. послания к Римл., основная мысль которой выражена в 12 стихе. В виду важности этой полемики для решения вопроса ο первородном грехе и в виду вообще важного исторического и догматического значения всей противупелагианской полемики блаж. Августина, основанной всецело на толковании Св. Писания, считаем необходимым сделать несколько предварительных замечаний об общем характере толкования Св. Писания как Августином, так и его главным противником, Юлианом, низложенным за пелагианский образ мыслей епископом Экланским (Экуланумским, в Капуе, в Италии).

В то время как восточные ереси и секты первых веков христианства, каковы – гностицизм, манихейство, антитринитаризм и связанное с ним арианство, создавались на почве языческой древней философии, пелагианство на Западе возникло в V веке и укоренилось среди христиан, знакомых с древней философией, но уже отрешившихся от влияния ее на религиозные представления, в среде ревнителей чистоты веры и нравственности, и источником его было если не исключительно, то главным образом одностороннее, неправильное понимание учения Свящ. Писания по вопросам христианской антропологии и аскетики. Главные вожди пелагианства, Пелагий и Юлиан, специально занимаются изъяснением Свящ. Писания, пишут экзегетические исследования и полемику с противниками ведут по преимуществу на почве Свящ. Писания. A так как те вопросы христианского вероучения, по которым пелагиане уклонялись от общецерковного учения, раскрыты преимущественно в посланиях св. ап. Павла, то естественно, что главное внимание пелагиан, равно как и Августина, было обращено на изъяснение этих посланий и из них особенно на послание к Римлянам.

В приемах толкования Свящ. Писании между Августином и Юлианом замечается существенная разница: метод первого можно назвать догматическим, метод второго – историческим.

На выяснение ближайшего исторического смысла тех или иных приводимых изречений Св. Писания Августин обращает очень мало внимания; он старается установить общий догматический смысл текста. He обратив внимания на разрешение важнейшего в экзегезисе вопроса ο том, в какой мере можно в известных словах Св. Писания, кроме ближайшего исторического смысла, находить еще смысл универсальный, догматический, Августин считал возможным усматривать этот догматический смысл всюду и вследствие этого допустил множество толкований совершенно произвольных, ни на чем не обоснованных, и немало явно ложных, ошибочных. Примеры толкований первого рода, т.е. произвольных, можно указать следующие:

1) Апостол пишет: благодаря Бога, избавившего нас от власти тьмы и введшего в царство Сына Своего (Кол. 1:12–13). Эти слова Августин приводит в доказательство своего учения ο человечестве, как «массе погибели», царстве диавола, царстве тьмы, из которого чрез крещение человек переходит в царство Сына26. Но прямой, ближайший смысл этих слов только тот, что колоссяне должны благодарить Бога, извлекшего их из состояния нечестия, из язычества, царства тьмы: язычники в Писании именуются людьми, сидящими во тьме. Никаких указаний на универсальность царства тьмы в человечестве, на то, что к этому царству принадлежат и невинные дети, в данных словах не содержится.

2) Апостол пишет: и мы были по природе чадами гнева, как и прочие (Еф. 2:3). Эти слова Августин весьма часто приводит в своих полемических сочинениях в доказательство той мысли, что люди по самому происхождению своему, по природе, суть чада гнева Божия за первородный грех27.

Но из контекста совершенно ясно видно, что причиною гнева Божия на людей апостол называет нечестие последних, жизнь их, по обычаю мира сего, по нашим плотским похотям, по преступлениям и грехам, а не первородный грех. Поэтому Юлиан совершенно справедливо считал выражение natura fillii irae равносильным выражение prorsus fillii irae (естественно сыны гневы).

В пример толкований второго рода, т.е. совершенно неудачных, можно указать следующие:

1) Если один за всех умер, то все умерли (2Кор. 5:14), по толкованию Августина, умерли во Адаме. В этих словах Августин находил яснейшее доказательство той мысли, что все, не исключая детей, духовно и телесно умерли в Адаме28. Но из контекста ясно, что апостол в данных словах говорит ο смерти христиан для греха вследствие того, что Христос за них умер.

2) Если Христос в вас, то тело мертво для греха (Рим. 8:10). Прямой смысл этих слов тот, что тело христианина не должно служить греху, должно быть мертво для греха. Августин же переводя эти слова – тело мертво propter peccatum по причине греха, находил в них яснейшее доказательство той мысли, что телесная смерть есть следствие греха29.

3) Апостол пишет: Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим. 2:4). Августин решительно отверг толкование этих слов Юлианом в том смысле, что не все спасаются, потому что не все желают и ищут спасения; он учил, что не все спасаются потому, что Бог желает спасения не всех, а только предопределенных; слово все Августин понимает в смысле многие и относит его только к спасаемым по божественному предопределению, так как quod vult facit Deus, Бог совершает, что хочет30.

Подобные толкования дали Юлиану повод обвинять Августина в злоупотреблении словами Св. Писания, в отрывочном приведении неясных выражений из апостола и евангелия, и называть толкования Августина произвольными и вздорными31.

Неудачные толкования Августина были вызваны рабским отношением его к предвзятому мнению, именно к заранее составленному им самим понятию ο первородном грехе, как переходящим на всех людей грехе Адама, как причине всеобщего осуждения человечества под власть диавола на вечную гибель. Составив себе это мнение главным образом на основании церковной практики крещения детей в оставление грехов и на основании Рим. 5:12, Августин уже с этой точки зрения объясняет все тексты Св. Писания, имеющие, по его мнению, какое-либо отношение к этому учению, и естественно в этих объяснениях доходит до крайностей и ошибок. Отсюда вся его полемика против пелагиан производит странное впечатление сочетанием глубоких мыслей с суждениями чисто схоластическими и бессодержательными. Когда Августин доказывает, что человеческая природа в Адаме подверглась глубокому тлению и что спасти ее может только Христос Спаситель, или когда выясняет бессилие ветхозаветного закона для оправдания и необходимость для непосредственного воздействия благодати Божией на душу человека для исцеления последней, он поражает читателя глубиною своей мысли, всесторонним знанием Св. Писания и искренностью религиозного чувства. Но когда он начинает доказывать передачу всем людям греха Адамова, выясняет способ этой передачи чрез плотское рождение, доказывает безусловное отвержение человечества, как массы погибели за этот грех, доказывает предопределение избранных святых по божественному благоволению, его суждения производят впечатление самое удручающее: здесь для него не существует никакой логики, здесь он не останавливается ни пред какими абсурдами и явно извращает смысл текстов Св. Писания, чтобы можно было воспользоваться ими в доказательство своих мнений. Будучи часто поставляем в безвыходное положение возражениями пелагиан против учения его ο первородном грехе, он упорно твердит: a все таки передача греха есть, sine dubitatione credendum est, si non intelligas, без сомнения нужно верить, если даже не понимаешь (Contra Jul. VI, 14), и не останавливается даже пред такими странными мнениями, как признание за ветхозаветным обрезанием силы таинства крещения, т.е. силы уничтожения первородного греха (Contra Jul. II, 18: III, 34. 35).

Западное богословие, основанное на учении блаж. Августина, как на краеугольном камне, считает Августина столпом церкви, исключительным гением среди св. отцев, и ставит его на первое место после ап. Павла по его значению для западной церкви; но на восточную церковь Августин всегда производил двойственное впечатление, вызывая с одной стороны удивление силою своей мысли и важными заслугами для церкви в борьбе с ересями, особенно пелагианством, а с другой – недоумение странностью некоторых своеобразных мыслей. Своеобразные частные мнения встречались и у св. отцов восточной церкви, и церковь не осуждала за них св. отцов, но и не принимала самых мнений. Но своеобразные, странные для восточного христианина мнения Августина столь существенным образом вошли в его догматическую систему, придали последней столь своеобразную окраску, что восточная церковь не нашла возможным даже причислить Августина к лику св. отцов и именует его лишь блаженным, каковое название в древней перкви прилагалось ко всем уважаемым церковным деятелям и вообще благочестивым лицам32.

У Юлиана в его толкованиях Св. Писания мы не найдем той глубины мысли, какая часто поражает в толкованиях Августина. Но его толкования имеют некоторое преимущество пред толкованиями Августина в том отношении, что они направлены прежде всего на уяснение ближайшего исторического смысла того или иного текста, причем Юлиан обращает внимание прежде всего на контекст речи, а затем на согласие своего толкования с бесспорно признаваемыми догматическими положениями33.

Рабствуя своим еретическим воззрениям, Юлиан оказался слабее Августина в выяснении вопросов ο человеческой природе, ο благодати, ο сущности и происхождении зла и смерти; натуралистическая окраска ею религиозных воззрений всюду заметно отражается на его толкованиях и лишает их положительного значения. Но зато отрицательное значение их довольно крупное: в них наглядно и неотразимо обнаружена слабость и несостоятельность попыток Августина обосновать на Св. Писании учение ο наследственной передаче людям греха Адамова, ο совершенном бессилии естественного человека к добру, ο безусловном предопределении и пр. Поэтому для положительного решения затронутых в полемике догматических вопросов экзегетические опыты Юлиана имеют значительную ценность34.

Коренное различие между Августином и Юлианом как в догматических воззрениях, так и в экзегетических приемах всего ярче выразилось в довольно обширной полемике их по поводу слов ап. Павла ο вхождении в мир греха чрез одного человека, Рим. 5:12. Сего ради якоже единым человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша. – Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили35.

В этих словах апостола, сделавшихся со времени блаж. Августина классическим местом при изложении учения ο первородном грехе, по мнению Августина, evidenter expressum est, exceptis cujusque hominis propriis, commune omnibus hominibus originale peccatum, т.е. очевидно выражен общий всем людям первородный грех, помимо собственных грехов каждого (Contra Jul. VI, 63). Августин находил, что эти слова разрушали основные положения пелагианской доктрины с такою силою, что пелагиане, не задумываясь, объявили бы их еретическими, если бы не удерживал от этого авторитет автора их. Но так как эти слова, пишет он, принадлежат тому, авторитету и учению которого они подчиняются, то они обвиняют нас в грубости понимания, пытаясь извратить то, что выражено столь ясно36. Мы видим, что во всех своих полемических произведениях против пелагиан Августин опирается на эти слова апостола, удерживая и раскрывая то понимание их, какое выразил с полною определенностью на первых страницах первого своего полемического труда – De рессаtorum meritis et remissione37.

Августин толковал указанные слова апостола следующим образом. Чрез одного человека, Адама, вошел в мир, т.е. в человечество, во всех людей, грех, именно грех, первородный, который есть не что иное, как первый грех Адама: чрез грех вошла в человечество смерть, телесная и духовная, и перешла на всех людей так, т.е. таким образом, каким и вошла, т.е. чрез грех; следовательно, переход смерти свидетельствует о переходе и греха Адамова: причина перехода греха и смерти от Адама на людей та, что в Адаме все согрешили, в Адаме пала вся человеческая природа. Выражение – в нем же вси согрешиша (in quo omnes рессаverunt) Августин переводит: в нем, т.е. в Адаме, все согрешили. Итак, грех Адама и смерть перешли на всех людей или вошли во всех людей, в мир, и тяготеют на всех точно так же, как и на самом Адаме. Вследствие этого все человечество стало «массой погибели», «царством диавола», повинным вечному осуждению вместе с самим диаволом. «С того времени, как чрез одного человека грех вошел в мир, вся масса погибели стала областию губителя. Никто не был и не будет освобожден отсюду иначе, как благодатию Искупителя. (De pecc. orig. 34; cf. De nupt. I, 1). Юлиан находит такое объяснение грубым и поверхностным. В своем объяснении он следует по пути своего учителя, Пелагия, который в своих комментариях на послания апостола Павла объясняет приведенные слова следующим образом. «Единым человеком грех в мир вниде. – Апостол воспользовался примером или подобием: как несуществовавший прежде грех вошел в мир чрез Адама, так и чрез Христа уготована жизнь, когда ни у кого не оставалось праведности. – Смерть во вся человеки вниде: кои грешат, те и умирают, ибо смерть не пребыла на Аврааме, Исааке и Иакове, ο коих Господь сказал: вси бо ктому живи суть (Лк. 20:38). Здесь апостол называет всех мертвыми потому, что при множестве грешников не берутся во внимание немногие праведники: несть творяй благое (Пс. 52:2), или всяк человек ложь (Пс. 115:2). Смерть перешла на всех тех, кои жили по человеческому обычаю, а не по божественному»38. Согласно этому толкованию Пелагия Юлиан объясняет указанные слова апостола следующим образом. Чрез одного человека, Адама, вошел в мир грех, т.е. появился в человеческом мире грех. Апостол указывает только начало греха и смерти в мире: грех и смерть появились в человечестве с Адама; смерть предполагается духовная, состоящая в удалении от Бога, источника жизни. Смерть сопровождала грех не только в Адаме, но и во всех грешниках: кои грешат, все духовно умирают. Апостол указывает причину перехода смерти на всех в том, что все согрешили, все, т.е. большинство, масса, многие: во всех таковых вошла смерть духовная. Апостол не говорит, что грех Адама перешел на всех, а o смерти говорит, что она перешла во всех, поскольку все согрешили, т.е. во всех грешников. Что же касается греха Адамова, то если и можно признать какое-либо влияние его на человечество, то разве только как первого примера для последующих грехов. В этом смысле, в смысле примера Юлиан допускал переход греха Адама на всех грешников.

В оправдание своего понимания Юлиан старается установить связь данных слов апостола с контекстом и даже с общею мыслию послания к Римлянам и с целью написания его. Римская церковь, пишет Юлиан, состояла из иудеев и язычников, причем между теми и другими были крупные недоразумения, так как иудеи гордились своими ветхозаветными преимуществами и не хотели понять, что эти преимущества потеряли значение, когда явилось оправдание верою во Христа. Апостол раскрывает ту мысль, что это оправдание необходимо как для язычников, так и для иудеев, потому что те и другие согрешили, подлежат наказанию и не имеют иного пути к спасению, как по милости чрез веру во Христа. В частности, в 4-й главе апостол доказывает всеобщую необходимость спасающей веры и преимущество ее пред обрезанием указанием на Авраама, который получил божественные обетования по вере, а не за обрезание, откуда ясно, что обрезание не имеет такого значения, чтобы одно исполнение его делало людей праведными, а опущение – неправедными, из чего можно понять, что совершенно напрасно римские христиане из иудеев считали обрезание необходимым для христиан из язычников.

Данное Аврааму обетование, что он будет отцом множества народов (Рим. 6:13–22), показывает, что Авраама не нужно считать родоначальником одного народа и что в обетовании, данном Аврааму, принимают участие и все верующие подобно ему (Рим. 6:23–25). Если же Авраам есть свидетель веры, то на каком основании ты, иудей, думаешь, что язычники не получают участия в оправдание, если подражают Аврааму в вере? Почему думаешь, что язычники не могут стать потомством Авраама без соблюдения постановлений закона, тогда как ясно, что обетование, данное Аврааму, предшествовало закону и дано было не за омовения, а за благочестие нравов? Если, говорит апостол, утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера, бездейственно обетование. Эти слова, если их дурно понять, вызывают величайшее недоумение. Утверждающимися на законе апостол называет, без сомнения, тех, кои от обрезания, как он выразился выше, и кои думали, что кроме них никто не получит достоинства семени Авраамова. Здесь апостол учит, что по справедливости сынами Авраама считаются и необрезанные, так как они пожелали последовать Аврааму в вере.

Итак, доказавши, что от участия в оправдании не исключаются и язычники, но по участию в вере становятся семенем Авраама вместе с сынами обрезания, апостол говорит здесь, что не утверждающиеся на обрезании обладают обетованием, данным Аврааму. Это не значит, что никто из иудеев не может быть по вере наследником древнего обетования, но значит, что не одни обрезанные суть наследники, т.е. сказано как бы так: если одни только утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера. Действительно показалось бы, что необрезанные исключаются, если бы обладание обетованием относилось только к обрезанным. Отсюда можно было бы также заключать, что никто из обрезанных не погибнет. A теперь, когда доказано, что преступники – не наследники обетования, потому что для них закон производит гнев, ясно, что то обетование дано не обрезанию, а вере. Но обетование разрушалось бы, если бы вне закона никто не был праведен, потому что закон дан чрез 430 лет после обетования и все святые этого периода, не исключая самого Авраама, Исаака и Иакова оказались бы лишенными благословения, даруемого только подзаконным. Но так как это ложно и так как, с одной стороны, грешники под законом заслуживали наказания, а с другой – праведность и вера и до закона не были лишаемы соответствующей награды, то ясно, что слава сего обетования относится не к плоти, обрезываемой железом, а к умам, славным доблестию. Отсюда и вытекает молниеносная мысль против передачи греха: закон производит гнев, потому что где нет закона, там нет и преступления. Докажи, обращается Юлиан к Августину, что закон дан зачинаемым и может быть дан рождающимся, чтобы тебе можно было обличить их в вине преступления. A мы с апостолом, который не мог сказать ничего противного здравому смыслу, верим, что преступления нет в том возрасте, в котором не может быть закона; где нет закона, нет и преступления, а закон производит гнев не по своему несовершенству, а по несчастию тех, кои предпочитают грехи добродетелям.

Итак, апостол доказал, что не только для Авраама написано, что вменено ему в праведность, но и для нас, коим вменяется, когда верим в Бога, воскресившего из мертвых Иисуса Христа, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего. Как сильно настаивает апостол, что у праведного Бога чужие грехи не вредят человеку! Проповедуя смерть Христа, апостол возвещает, что Христос принял смерть за наши грехи, кои и многочисленны и именно наши, а не за один и чужой грех давно умершего человека39.

Таким образом, по мнению Юлиана, апостол настойчиво выражает личную ответственность человека за грехи и проповедует ο примирении с Богом тех, кои по собственным, произвольным грехам стали во враждебное отношение к Богу. К таковым грешникам Юлиан не относил ни детей, ни ветхозаветных праведников, ни добродетельных язычников, почему и примирение с Богом во Христе он не мог простирать на все человечество. Гнев Божий открывается на нечестие как иудеев, так и язычников: отсюда и примирение простирается на нечестие, представляющее вражду против Бога. Правда, Юлиан не хотел ограничивать искупительное дело Христа одними грешниками, но для тех, коих он не считал грешниками, он не видел необходимости во Христе для примирения с Богом и для спасения: спасение они получили бы и без Христа, если же еще удостаивались принятия благодати Христовой, то эта благодать делала их «из добрых лучшими» и открывала путь к получению высших степеней блаженства, открывала вход не только в жизнь вечную, но и в царство небесное, т.е. в ближайшее общение с Богом. Примирившись с Богом и получив оправдание чрез веру, люди получили великие дары оправдания, ο коих апостол говорит в первой половине V главы (1–11 ст.), а во 2-й половине поясняет возможность оправдания многих чрез одного Христа, проводя параллель между Христом и Адамом.

Августин с своей стороны также старается поставить V-ю главу в связь с содержанием предыдущих глав послания и находит в этих последних подтверждение своего взгляда на человечество, как массу погибели, и доказательство правильности своего понимания 12 ст. V гл.

Связь V главы с ходом мыслей апостола Августин устанавливает следующим образом. В первых четырех главах апостол показал, что перед Богом все виновны, как иудеи, так и язычники; последних не извиняет незнание закона, первым же не помогло знание закона, а только усугубило виновность их. Но если даже знание закона не могло спасти людей от нечестия, если закон только гнев соделовал, то ясно, что человечество бессильно к святости и спасению40. Все человечество, все согрешили, все лишены славы Божией и оправдываются туне, благодатию. Показав, что во Христе все люди получили примирение с Богом, апостол далее в V главе доказывает необходимость всеобщего примирения людей с Богом чрез одного Христа на основании всеобщей греховности человечества, получившей свое начало в Адаме, в котором все согрешили41.

Таким образом в воззрении на содержание первых четырех глав послания к Римлянам полемисты разошлись существенным образом: то, что апостол пишет об иудеях и язычниках, Августин относит безусловно ко всему человечеству, тогда как Юлиан относит речь апостола непосредственно к иудеям и язычникам римским для назидания римских христиан из иудеев и язычников. При этом каждый из противников обращает внимание на то в содержании слов апостола, в чем думает найти опору для обоснования своих воззрений. Для Августина было непростительной ошибкой, что он оставил без внимания то, на что особенное внимание обратил Юлиан. Ни откуда не видно, что апостол говорит ο всем человечестве, не исключая и младенцев. Напротив, в I и II главах апостол ясно учит, что гнев Божий открывается на всякое нечестие человеческое, на всякого, творящего беззаконие, во-первых иудея, потом и эллина, и учит, что суд будет за личные и сознательные грехи, причем согрешившие без закона будут и судимы не по закону, а согрешившие в законе осудятся по закону. Но этого мало, апостол говорит не об одном осуждении за грехи, но и ο награде за благочестие; он учит, что всякому, делающему благое, иудею и эллину, слава, и честь, и мир, и жизнь вечная. С точки зрения Августина эти слова являются совершенно необъяснимыми; они решительно разрушают воззрение Августина. Если, как учит Августин, иудеи и язычники означают все ветхозаветное человечество, разделенное на две великие, хотя количественно не равные половины, и если все это человечество во всей его массе есть отвергнутая и проклятая Богом масса погибели, то как она может делать добро и заслуживать славу и мир? И если иудеи могли, по теории Августина, делать добро силою благодати, даруемой им по вере в грядущего Искупителя точно так же, как нам эта благодать дается по вере в Искупителя пришедшего, то как могли делать добро язычники, чуждые этой благодати, как чуждые веры в Искупителя?42. – В объяснение указанных слов апостола Августин высказывает то соображение, что апостол говорит в данном случае не об иудеях и язычниках, а o христианах из иудеев и язычников. Но это предположение прямо противоречит всему течению мыслей апостола, который со всею силою обличает нечестие именно язычников и иудеев, а не христиан из них.

Отсюда понятно, что когда апостол употребляет такие, напр., выражения, как: все согрешили и лишены славы Божией, всех затворило Писание под грех и др., то он высказывает ту же мысль, какую выражает в учении ο бессилии закона дать оправдание, ο том, что от дел закона никто не оправдывается. Августин правильно понял это учение апостола, но вывод сделал из него шире надлежащего. Что закон бессилен оправдать человека, это попятно, потому что человек бессилен исполнить весь закон, требующий полной святости и совершенства и карающий смертию за одно преступление. Безусловно справедливо и понятно равным образом и то, что бессилие человека исполнить весь закон свидетельствует ο глубоком расстройстве человеческой природы и ο необходимости содействия врачующей и милующей благодати. Справедливо далее и то, что это общее расстройство не чуждо, конечно, и природы детей. Но вот в чем вопрос: можно ли относить к детям то нечестие, в котором обвинил апостол современное ему человечество? Августин, не задумываясь, отвечает на этот вопрос утвердительно, но для этого в учении апостола нет никаких оснований. Апостол говорит ο сознательном – и потому преступном пред Богом нечестии людей. Α преступна ли та поврежденность природы, с какою рождаются дети не по своей вине, этот вопрос остается открытым. Когда апостол говорит: все согрешили, то бесспорно он говорит ο согрешивших сознательно, т.е. о взрослых, почему и возвещает им суд. Но и из взрослых не все в иудействе и язычестве погрязли в нечестии: есть и из них делающие благое и потому заслуживающие от Бога славу и честь и мир. Эта мысль апостола по-видимому противоречит его учению ο том, что все согрешили и лишены славы Божией, как иудеи, так и язычники. Но это противоречие исчезает если мы отрешимся от воззрения Августина. Все согрешили, но не все осуждены; всякий виновен в чем-нибудь, но многие делают и добро и для таковых возможно оправдание не за эти добрые дела, так как они несовершенны при согрешении в чем-нибудь, а по вере в милующего Бога. Таким образом иудеи и эллины, усиливающиеся делать и делающие добро, имеют возможность получить оправдание пред нелицеприятным Богом, если они сознаются что их доброделание само по себе недостаточно для оправдания их и потому веруют в милость Божию; таков родоначальник иудеев Авраам, который делал благое и получил оправдание по вере в милующего Бога, «в Того, кто оправдывает нечестивого» (Рим. 4:5). Таким образом упраздняется спор ο том, что оправдывало людей, вера или добрые дела; то и другое было равно необходимо для оправдания. При этом ясно также, что ο совершенной неспособности падшего человека к деланию добра, по смыслу слов апостола, не может быть и речи. Апостол учит, что все слабы и все грешат, никто не в силах исполнить весь закон, чтобы по заслугам получить оправдание от закона, но он же указывает, что много было праведных людей, делающих добро, хотя они не были свободны от грехов, и оправданных по вере в милость Божию, прощающую человеку согрешения, если он сознает их и просит помилования.

Далее полемисты приступают к объяснению V главы, в которой апостол говорит сначала ο плодах оправдания чрез веру, почему и начинает речь союзом «итак».

Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом, чрез Господа нашего Иисуса Христа, чрез Которого верою мы и получили доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией (Рим. 5:1–2). Видя, – пишет Юлиан по поводу этих слов, – что оправдание дано вам чрез прощение грехов, держитесь твердого согласия и единодушно славьте дары Искупителя, милостию Которого дан нам доступ к получению этой благодати. Он освобождает от наказания тех, коих правда Божия нашла виновными, потому что виновными сделала их не природа, но воля; нам, ждавшим вечных наказаний, Он дал возможность хвалиться надеждою на славу Божию. A чтобы еще более выразить силу благодати и твердость учения, апостол продолжает: и не сим только, похвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5:3–5), т.е. благодеяния эти принесли не только то, что мы будем некогда радоваться полноте даров, но и ныне среди скорбей мы радуемся по причине обладания самою добродетелию и смеемся над яростию гонителей, считая жестокость средством к воспитанию терпения, так что не только не грешим ради награды, но и эту самую возможность не грешить считаем наградой. Видя исполнение обетований, вменяем в ничтожество все блага и бедствия сей жизни, ценя верность обетований Божиих по величию любви Его к нам. Ибо не напрасна надежда наша на вечные блага, так как поручительницею будущего блаженства имеем любовь Божию, которая излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам, т.е. посредством даров Св. Духа. Бог показал Свою любовь к роду человеческому. Итак, верно воздаст верующим обещавший, ибо Кто Сына Своего не пощадил, но за всех нас предал Того, чрез Которого освятил нас действием Св. Духа, Тот как с Ним не дарует нам и всего (Рим. 8:32)? Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых, ибо едва ли кто умрет за праведника, разве, за благодетеля может быть кто и решится умереть. Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы кровию Его, спасаемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его, то тем более, примирившись, спасаемся жизнию Его; и не довольно сего, нo и хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение (Рим. 5:6–11). Апостол открыл, по какому побуждению Христос умер за нас, ничего хорошего не заслуживших, за нас, кои по любви к преступлениям попрали разум и закон, поступая по желаниям своим, обличаемым совестию с величайшею силою. Но так как ясно, что еще пророки ради праведности многократно воссияли презрением к смерти и что весьма многие спокойно шли на смерть за то, что они ценили, то чтобы исключительность доблести Христа была светоноснее подобных примеров, апостол прибавил то, чем показал, что любовь и мужество Христа стоят на исключительной высоте; допускаю, говорит, что за достойные вещи можно и умереть, потому что здесь скорбь умеряется созерцанием величия тех вещей, за кои полагается жизнь; но Христос ничего не имел, что мог бы любить в делах людей нечестивых, и за этих опозоренных нечестием не возгнушался смерти; ясно, что Он возвышается над всякою доблестию. Посему мы нисколько не должны отчаиваться в получении даров Его, ибо если за нас еще грешных Христос умер, то тем более спасемся чрез Него от гнева, будучи оправданы кровию Его. Получив примирение, мы должны вечно радоваться духом и ждать не только спасения, но и славы43.

Таким образом и в первых 11 стихах V главы Юлиан не видит никаких указаний на то, что речь апостола обнимает все человечество, не исключая и младенцев: апостол говорит ο тех дарах, какие получены его читателями, римскими христианами из иудеев и язычников, чрез оправдание по вере во Христа. Речь апостола, можно, конечно, отнести и ко всем христианам, обратившимся из нечестия иудейского и языческого, но ни откуда не видно, чтобы апостол говорил ο всем человечестве, как единой массе. Между тем Августин доказательства этой последней мысли находил уже и в первых 11 стихах V главы. Особенное внимание он обращает на выражение апостола, что Христос за нечестивых умер. He сказано, пишет он, что Христос даже за нечестивых умер, но просто сказано: за нечестивых. Ты думаешь, обращается Он к Юлиану, что эти слова не относятся к детям. Если я спрошу, каким образом умерший за грешников умер даже за тех, кои не должны быть считаемы в числе грешников, то ты ответишь, что Христос не за одних только грешников умер, хотя умер и за грешников. Но ты нигде в Писании не найдешь мысли, что Христос умер даже за тех, кои не имели совершенно никакого греха. Если один за всех умер, то все умерли (2Кор. 5:14). Посему ты не можешь отрицать, что Христос умер только за мертвых. Каких же мертвых разуметь здесь? Неужели тех, которые разлучились с телом? Кто настолько безумен, чтобы так мыслить? Мертвыми здесь люди называются в том же смысле, в каком написано: u вас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним (Кол. 2:13). Посему, говорит, если один за всех умер, то все умерли, показывая, что не могло быть, чтобы Он умер иначе, как только за мертвых. Если же все умерли не по телу, то ясно, что все умерли в грехе. Отсюда, если дети не получают никакого греха, то они не умерли; если же не умерли, то за них не умер Тот, Кто умер только за мертвых. Но ты сам некогда признался, что Христос умер за детей (Contra Jul. III, 58), так что не понимаю, как можешь отрицать мысль, что нечестие первого человека перешло на них от рождения44. Это доказательство греховности и виновности детей Августин повторяет весьма часто в своей полемике, но оно страдает явною искусственностью. Что Христос умер за нечестивых, отсюда нисколько не следует, что и дети нечестивы, потому что и за них умер Христос. Доказавши ранее, что все, как иудеи, так и язычники нечестивы, апостол естественно мог сказать, что Христос умер за нечестивых; только ли за нечестивых или даже за нечестивых, апостол об этом не говорит и потому произвольными являются как второе, так и первое предположение. Что же касается ссылки Августина на 2Кор. 5:14 (если один за всех умер, то все мертвы), то она совершенно неудачна; апостол говорит здесь, что все должны быть мертвы для греха, т.е. жить праведно, если Христос за всех умер.

Сказавши об оправдании нечестивых во Христе, апостол начинает с 12 стиха выяснять возможность оправдания многих в одном, сопоставляя оправдание многих в одном, Христе, с осуждением многих в другом, Адаме. Он показывает, что как чрез Адама вошли в мир грех и смерть, так чрез Христа вошла в мир праведность, но каким образом вошло то и другое, не объясняет. В 12 стихе указана только первая половина периода, сказано ο вхождении во всех греха чрез Адама, вторая же часть периода, об оправдании всех во Христе, оставлена; но в 18 стихе кратко повторено содержание первой части периода и указано содержание второй части: как преступлением одного всем осуждение, так правдою одного всем оправдание.

Сего ради якоже единым человеком грех в мир вниде и грехом смерть, то тако смерть во вcя человеки вниде, в нем же вси согрешиша. Прошу тебя, обращается Августин к Юлиану, обрати внимание, по какой причине апостол начал говорить ο первом человеке. Дело шло ο примирении (de reconciliatione) с Богом вместо вражды, какую мы имели, каковое примирение совершилось, как и ты соглашаешься, чрез Посредника Христа. Вот слова апостола: оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом, и немного далее: ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых, и далее: будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его. Это примирение, которое апостол восхвалил столько раз, и теперь еще упомянул: посредством Которого (Христа) мы получили примирение, и далее присоединил: посему, как одним человеком грех вошел в мир. Следовательно, как чрез этого одного человека вражда, так чрез одного Христа примирение. Посему кто говорит, что дети свободны от греха, вследствие которого произошла вражда, тот совершенно не признает, что на них простирается то примирение, ради которого Христос стал посредником; посему отлучает их и от оправдания, которое совершается в крови Христа, причиною излияния которой Христос назвал именно прощение грехов (Мф. 26:28). Отсюда последовательно вытекает, что детям, не имеющим грехов, смерть Христа не приносит совершенно никакой пользы, ибо мы примирились чрез нее с Богом, быв врагами, каковыми дети, по вашему мнению, не были45.

Юлиан напротив указывает совсем другую причину, по которой апостол начал речь ο первом человеке. По его мнению, апостол для поражения гордости иудеев, думавших. что прощение грехов им не так необходимо, как язычникам, потому что они обладали законом, обращается к расстройству нравов человечества, чтобы самая древность обнаружила, какого господства достигло в этом мире нечестие, и чтобы показать, сколь много древних преступлений уничтожила благодать Христа, переданных от предков потомкам чрез подражание (Юлиан имеет в виду мысль, что Христос нашел мир в состоянии крайнего нечестия, которое развивалось исторически от первого человека). Посему апостол упоминает ο первом человеке и делает это не потому, что от первого человека начался грех, так как первою согрешила женщина, но потому что по преимуществу пола Адам принимал главенствующее участие в совершении первого греха. Итак, чрез первого человека вошел грех и чрез грех смерть, без сомнения, та, которая обещана грешникам, т.е. вечная; и таким образом смерть перешла на всех людей, потому что все согрешили. Ясно показал, каким образом перешла эта смерть на потомков, именно, посредством подражания (в грехе), а не посредством рождения (с грехом), ибо сказавши: «перешла на всех людей», немедленно прибавил: «потому что все согрешили», in quo omnes peccaverunt, каковое выражение равносильно выражению: quia omnes peccaverunt. Апостол сказал, что смерть перешла поскольку все согрешили46. Таким образом, апостол, по Юлиану, говорит ο появлении в мире греха чрез первого человека и ο распространении смерти духовной на всех тех, кои подражают Адаму в грехах. Такое толкование ясно было направлено против учения Августина ο переходе на всех людей греха Адамова чрез плотское происхождение всех от Адама.

Против учения пелагиан, что грех Адама повредил людям, «не чрез распространение, но чрез подражание» (non propagatione, sed imitatione), Августин указывал, что в таком случае апостолу более естественно было бы указать не на первого человека, а на диавола, который первый среди разумных тварей согрешил, никому не подражая, и о котором написано: изначала диавол согрешает (Ин. 3:8), равно как: завистию диавола вошла в мир смерть (Прем. 2:24). A что та смерть (духовная) произошла именно чрез диавола, не потому что люди произошли от него, но потому что подражают ему, Писание немедленно далее высказывает, присоединяя: подражают ему принадлежащие к уделу его (Прем. 2:25). Апостол же, упомянув грех, и перешедшую от него на всех чрез распространение смерть, указал того виновника, от которого берет начало распространение рода человеческого. Конечно, люди подражают Адаму, когда преступают заповедь Божию чрез непослушание, но иное есть пример для воли грешащих и иное – происхождение рождающихся с грехом. Как Тот, в Котором все оживают, не только дал Собою пример для подражания, но дает еще и сокровенную благодать Своего Духа верным, изливая ее обильно и на младенцев, так и тот, в котором все согрешили, кроме того, что служит примером для подражания добровольно нарушающим волю Божию, сокровенною нечистотой своей плотской похоти осквернил в себе всех, происходящих от него47. По мнению Августина, апостол для того именно выразился – чрез одного человека, от которого началось рождение людей, чтобы научить, что чрез рождение переходит на всех первородный грех48.

Юлиан в словах апостола ο вхождении греха в мир чрез одного человека не усматривал ничего такого, что бросало бы тень на человеческое рождение и служило к осуждению естественной невинности, к обвинению божественного творения. Пытаясь, возражает он, аргументацией создать то, чего не содержат апостольские слова, ты прибавляешь, что апостол должен бы упомянуть диавола, если бы речь шла ο подражании, но упомянул человека, а не диавола, чтобы поняли, что он говорит ο рождении. Какой, спрошу я, был у тебя повод для составления такого мнения? Разве нельзя грешить чрез подражание людям? Хотя бесспорное дело не нуждается в свидетельстве Писания, однако выслушай Давида: не ревнуй злодеям, не завидуй делающим беззакония. Не ревнуй успевающему в пути своем, человеку лукавнующему (Пс. 36:1,7). Все ветхозаветное Писание увещевает Израиля не подражать обычаям нечестивого племени. Посему, какая необходимость вынуждала, чтобы апостол, имея в виду подражание, назвал скорее диавола, чем человека, зная, что грешить можно чрез подражание как диаволу, так и людям? Или докажи, что нельзя грешить чрез подражание людям, или сознайся в неосновательности своего мнения. Α что ο диаволе написано: подражают ему принадлежащие к уделу его, то я соглашаюсь, что это благоразумно сказано автором той книги, кто бы он ни был. Но тебе это нисколько не помогает, если не докажешь, что нельзя грешить по подражанию людям.

Подражание есть дело души, а рождение – пола. В добре можно подражать и Богу, и ангелам, и апостолам: Богу – будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф. 5:48), ангелам – да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли (Мф. 6:10), апостолам – будьте подражателями мне, как я Христу (1Кор. 11:1). A в зле подражают и диаволу, как написано: подражают ему принадлежащие к уделу его (Прем. 2:25), и людям – не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица (Мф. 6:16), подражают и животным: не будьте как конь, как лошак несмысленный (Пс. 31:9).

He спрашивается здесь, отвечает Августин, грешат ли по подражанию людям: всякий знает, что грешат. Но спрашивается, какой грех пошел в мир чрез одного человека, тот ли, который по подражанию совершался, или тот который по рождению получался (utrum quod imitando committeretur, an quod nascendo traheretur). Тот первый вошел в мир не иначе как чрез диавола, который первый, никому не подражая ввел пример греха для прочих имевших подражать. A второй вошел в мир не иначе как чрез того, кто первый, никем не рожденный, ввел начало рождения всех прочих, долженствовавших родиться, т.е. Адам. Пойми отсюда, что, говоря ο подражании людям и ангелам, ты говоришь совершенно не относящееся к делу, говоришь только из нежелания молчать. Ибо мы говорим не ο каком-нибудь когда-нибудь согрешившем человеке, но ο том, чрез которого грех вошел в мир.

Если спрашивают ο первом примере для подражания, указывается диавол, а если ο заразе рождения, указывается Адам. Посему Апостол, говоря: «чрез одного человека грех вошел в мир», разумеет грех по рождению, ресcatum generationis, ибо грех по подражанию вошел в мир не чрез одного человека, но чрез диавола49.

Подражание, продолжает аргументировать Юлиан, есть чувство души, которое может быть обращено к предметам как достойным, так и недостойным. Рождение же прямо указывает на рождающую субстанцию, но в несобственном, в переносном смысле рождением называются различные занятия. Отсюда говорят, что диавол рождает грешащих, как и Господь сказал: ваш отец – диавол (Ин. 8:44). Отцом назван здесь тот, злобе которого грешники подражают. Поэтому, если бы не было сказано, что человек может подражать человеку, а апостол сказал бы, что чрез Адама все согрешили, то я признал бы, что апостол говорит образно, как это свойственно Писанию, именно, что как Господь назвал отцом диавола, который по природе не может родить, так апостол написал, что человек стал предметом для подражания; иначе могло бы показаться, что апостол выражает нечто, противное очевидному разуму. Но апостол ничего не говорит в переносном, фигуральном смысле, когда учит, что первый человек грешник был примером для последующих грешников.

– Неужели, – отвечает Августин, – справедливо можно сказать, что Адам, а не диавол, первый стал предметом подражания в грехе? Кроме того, если бы апостол назвал Адама первым грешником по причине греха, которому подражают прочие, то первым праведником, как первым предметом для подражания в праведности, он назвал бы Авеля, а не Христа, так как Авель был первым праведником, никому не подражавшим, но ставшим предметом для подражания прочим праведникам. Но апостол назвал Адама началом греха, а Христа началом праведности, потому что того признавал виновником рождения, а Этого – виновником возрождения50.

Если бы, делает Юлиан последнее возражение, апостол имел в мысли передачу греха чрез рождение, он не мог бы сказать ο переходе греха чрез одного человека, потому что рождение совершается не иначе как двумя, мужчиной и женщиной; одного достаточно, чтобы дать пример, но недостаточно, чтобы родить. Апостол потому и выразился точно чрез одного, что предвидел, по внушению Св. Духа, современное заблуждение и желал поразить его, чтобы не подумал кто-нибудь, что он говорит нечто в бесславие установленного Богом супружества и благословенного плодородия. Апостолу нужно было указать начало греха, и он указал, что грех перешел чрез одного, который не мог произвести потомства. Согрешили, конечно, оба первые человека и оба по справедливости называются образом будущего греха; почему же апостол не говорит, что грех перешел чрез двоих, что было бы более согласно с историей? Он поступил в высшей степени благоразумно. Он видел, что если бы он назвал двоих, кои дали начало и пример преступлению, и сказал бы, что чрез них перешел грех, то он подал бы повод к возникновению заблуждения, будто, именуя двоих, он осудил плотское сношение и плодородие.

Неужели, отвечает Августин, грешники не подражают Еве и неужели не чрез нее более получил начало грех? От женщины начало греха и чрез нее умираем все (Еккл. 25:33). Выражение – «чрез одного» именно скорее указывает на рождение, а не на подражание. Ибо как от женщины было начало греха, так от мужчины – начало рождения; сначала даст семя муж, чтобы жена могла родить; потому чрез одного человека грех вошел в мир, что он вошел чрез семя рождения, воспринимая которое от мужа, женщина зачинает. Таким способом не пожелал родиться Тот, Кто один без греха рожден женщиною. В посланий к Евреям читаем: от одного, и притом омертвелого (Авраама) родилось так много, как звезд (Евр. 11:12). Апостол выразился так потому, что Авраам родил то, что произвела Сарра (ille genuit, quod illa peperit). Рождает тот по преимуществу, кто дает семя, а женщина не рождает, но производит, если же это произведение и может быть названо рождением, то женщина предварительно зачинает производимое от рождающего мужа, подобно тому, как сказано: Авраам родил Исаака, Исаак родил Иакова и т.д.; не сказано: Авраам и Сарра родили Исаака, Исаак и Ревекка родили Иакова. A где нужно было упомянуть мать, там евангелист говорит: «Иуда родил Фареса и Зару от Фамари», а не Иуда и Фамарь родили Фареса и Зару. Кроме того, может быть и потому апостол сказал, что чрез одного, а не чрез двоих грех вошел в мир, что написано: будут два – одна плоть (Быт. 2:24), почему Господь и говорит: уже не суть два, но одна плоть (Мф. 19:6), особенно когда происходит плотское сношение, откуда рождается потомство51.

Выражение – «будут два одна плоть» Юлиан не находил возможным отожествлять с выражением: «будут два человека – один человек», потому что относил их исключительно к делу плотскому, к половому сношению. Если бы апостол, говоря – «чрез одного человека», имел в мысли единение мужа и жены в одну плоть в половом акте, то он сказал бы, что грех вошел в мир чрез одну плоть, а не чрез одного человека. При рождении передается одна плоть, а весь человек состоит из плоти и духа. Поэтому апостол не мог сказать – «чрез одного человека», если бы имел в виду передачу греха чрез плотское рождение. На это Августин доказывает, что в Писании часто человек именуется плотию, как и в обычной речи часть называется вместо целого. Кроме того, одною плотью два, муж и жена, могут быть названы и не по действию плотской похоти, потому что иначе нельзя было бы прилагать ко Христу и церкви слов: «будут два одна плоть». Если Христос и церковь могут быть одною плотью, то и муж с женою мог бы соединяться не постыдною похотью, но похвальною любовию ради рождения детей, если бы никто не согрешил. Посему и Господь сказал: «уже не суть – два, но одна плоть», а не сказал: «не суть две плоти, но одна плоть». Что значит: «не суть два», если не значит: «не суть два человека»?52

Непонятным представляется на первый взгляд, почему Юлиан так настойчиво защищает мысль ο влиянии греха Адамова на человечество не переходом, но подражанием. По-видимому, ему достаточно было защищать ту мысль, что апостол говорит не ο распространении, а o появлении греха в мире; тем более, что далее он сам обращает особенное внимание на раскрытие мысли, что апостол, не говорит ο переходе греха на всех людей, а говорит ο переходе смерти на всех, ο грехе же говорит только, что он вошел в мир, появился в мир чрез одного человека. Но уже отсюда можно понять, что передачу греха по подражанию Юлиан защищал только в полемических целях, в противовес учению Августина ο передаче греха чрез рождение, соглашаясь допустить с противником, что апостол говорит не только ο вхождении греха в мир, но и ο пοявлении его во всем человечестве. Если можно сказать, что в человечестве оказался грех чрез Адама, то действительно неизбежно было бы поставить вопрос: каким же образом это произошло, каким образом человечество чрез Адама оказалось в грехе, на этот вопрос возможны только те два ответа, которые были даны Августином и Юлианом согласно с принципиальными сторонами их воззрений.

С точки зрения Юлиана передача зла от одного человека другому мыслима только в смысле влияния дурного примера: «зло не может переходить иначе, как только чрез подражание»53; такую передачу греха Адамова людям он и защищал. При этом очень возможно, что он не посмел прямо оспаривать учение ο влиянии греха Адамова на человечество также и потому, что не хотел защищать давно осужденное церковию пелагианское положение: грех Адама повредил только самому Адаму, а не роду человеческому.

Несостоятельность мысли, что грех Адамов повредил человечеству, как пример греха, настолько очевидна, что, без сомнения, и сам Юлиан сознавал ее и лишь в видах полемики видел себя вынужденным защищать свою мысль. Августин справедливо указывал ему, что большинство грешников в человечестве не слыхали не только ο грехе Адама, но и ο самом существовании Адама, а если и слыхали, то во всяком случае грешили без всякой мысли об Адаме54. Против этого Юлиан был бессилен возражать.

Справедливость требует сказать, что и Августиново объяснение передачи греха Адамова не более состоятельно и вызывает еще более непреодолимых затруднений. Августин защищает мысль, что грех Адамов передается людям чрез рождение или по рождению. Но разве грех субстанция или свойство субстанции человеческой природы, чтобы ему переходить вместе с природой, как справедливо возражают Августину Пелагий и Целестий? И если грех может наследственно передаваться, то почему этой привилегией воспользовался только один Адамов грех, спрашивал Юлиан? В ответ на эти вопросы Августин говорил совершенно не относящееся к делу и доказал лишь естественность передачи свойств природы, доказал, нужно сказать неопровержимо, безусловно победоносно, что от расстроенной, падшей природы Адама и человечество должно было произойти падшее. К сожалению, он на этом не остановился и стал учить ο переходе вместе с расстройством природы и самого греха Адамова, как причины этого расстройства, причем неизбежно должен был впасть в крайние затруднения, которые дали сильное оружие в руки его противников. Поводом к возникновению странного мнения ο передаче греха Адамова людям, послужило, по-видимому, то обстоятельство, что Августин вследствие слабости своих познаний в греческом языке55 слишком поверхностно понял учение ап. Павла ο грехе. Когда ап. Павел употребляет такие, напр., выражения, как: грех ожил, грех вошел в мир, грех умер, грех обольстил меня, то ясно, что он употребляет слово грех, ἀμαρτία, для обозначения живущего в человеке греховного начала, называемого им иначе законом греха, законом в членах, душевным человеком, ветхим человеком, плотию и т.п. И потому, когда он говорит, что чрез Адама грех вошел в мир. т.е. в человечество, то это значит, что чрез Адама появилось греховное начало, закон греха в человечестве, ἀμαρτία, что все люди стали грешными (см. толков. Св. Иоан. Златоуста), Августин же переводит везде ἀμαρτία словом peccatum, удерживая за peccatum его собственное значение, значение вины, преступления, нарушения воли Божией, отожествляя peccatum с греческим παράβασις παράπτωμα παραϰοή.

Переход на всех людей того, что апостол называет ἀμαρτία Адама, совершенно понятен и неизбежен; переход же на всех людей того, что апостол называет παράβασις Адама не имеет никакого смысла и апостол нигде не учит об этом. Тот факт, что Августин всякий раз, как начинает доказывать передачу «греха», «peccatum», в действительности доказывает лишь передачу порчи, vitium, на первый взгляд вызывает сомнение не учил ли Августин именно ο передаче peccatum в смысле ἀμαρτία, а не в смысле παράβασις; но это сомнение Августин безусловно устраняет, настойчиво проводя во всех своих полемических противупелагианских сочинениях ту мысль, что vitium или vitiositas naturae, т.е. то, что у апостола именуется ἀμαρτία, не есть peccatum originale, первородный грех, а есть лишь следствие последнего: от Адама переходит на людей vitium naturae, но переходит и peccatum primum, nepвый грех, как причина этого повреждения. В крещении peccatum Адама или peccatum originale первородный грех, прощается человеку, в то время как vitiositas остается.

Странным представляется на первый взгляд, почему Юлиан, в общем более сильный в своих познаниях в греческом языке, не обратил внимания на такую важную ошибку Августина, как смешение понятий ἀμαρτία и παράβασις, грех и преступление. Но дело в том, что и переход на всех людей ἀμαρτία или закона греховного, расстройства природы, не мог быть допущен им, а напротив, прямо отвергался центральным пунктом его доктрины. Сознавали ли оба полемиста, с какими явными натяжками они объясняли слова апостола, или нет, дело их совести.

Предложив читателю внимательно вникать в его слова, Юлиан находит далее, что в словах апостола не содержится мысли ο переходе греха от одного человека на всех людей. Апостол сказал только, что грех вошел в мир, но ο переходе греха на всех ничего не говорит, а говорит только ο переходе на всех смерти. Если бы в словах «чрез одного человека грех вошел в мир и чрез грех смерть» уже заключалась мысль ο переходе на всех людей греха и смерти, т.е. если бы эти слова значили, что на всех людей перешли, или во всех вошли чрез Адама грех и смерть, то совершенно излишни были бы дальнейшие слова: u таким образом смерть перешла на всех людей. Это разделение греха и смерти показывает, что грех и смерть появились в мире чрез одного человека, но на всех людей перешла только смерть, а не грех, смерть перешла, как наказание за преступление, «поражая не семена тел, но пороки нравов». Первый человек оказался виновным и подвергся осуждению на вечную смерть. Эта смерть поражает всякого преступника во все времена, но только преступника, а святых и невинных не касается. Преступление Адама не сделалось прирожденным, но стало образцом греха, и потому не тяготеет на рождающихся, но осуждает подражающих. A смерть карательная пребывает постольку, поскольку все согрешили, но свободною волею: словом «все» в Писании обычно обозначается множество, а не универсальность56.

По-видимому, отвечает Августин, не совсем ясно, что именно перешло на всех, грех ли или смерть или то и другое. Но если бы не перешел грех, не рождался бы всякий человек с законом греха в членах своих57; a если бы не перешла смерть, не умирали бы все люди; смерть – наказание за вину; если переходит наказание, то переходит и вина, т.е. грех. Как ни уклоняйся, не можешь извратить оснований православной веры. И сам ты противоречишь себе: теперь говоришь, что грех не перешел, а перешла только смерть, раньше же говорил, что грех перешел только не передачей при рождении, а как пример. Итак, со смертию переходит грех. Чтобы не признать, что при самом рождении (originaliter) переходит грех, ты не признаешь, что при рождении переходит смерть. Но что смерть телесная переходит на всех людей, будучи наказанием за грех, это столь ясно, что и сам ересиарх Пелагий на Палестинском соборе не посмел отрицать этого. На всех людей перешла и телесная смерть и смерть вторая, духовная по которой дух будет мучиться вместе с телом по вине рода человеческого. He позволяет царствовать этой второй смерти только благодать Искупителя, разрушившего державу смерти. Напрасно пытаешься извратить слова правые и затемнить ясные. В ком все умирают, в том все и согрешили; это – Адам, в котором дети если не умирают, и со Христом не оживут: как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут58. Апостол говорит: u таким образом смерть перешла на всех людей, т.е. каким вошла: с грехом или чрез грех вошла, с грехом или чрез грех и переходит (Op. imp. II, 195).

Августин, таким образом, не устранил возражения Юлианова, зачем апостол особливо говорит ο переходе на всех смерти, если этот переход уже выражен в словах ο вхождении в мир, т.е. в человечество, греха и смерти. Юлиан очевидно уклоняется от вселенского церковного учения ο происхождении телесной смерти чрез грех Адама. Августин победоносно защищает это учение и показывает, что в словах апостола ο переходе смерти на всех людей оно ясно выражено. Но в этой защите он обнаруживает свое бессилие защитить свое понятие ο первородном грехе. Он неопровержимо показал, что переход на всех людей смерти был бы необъясним, если бы не переходила и самая причина смерти. Но в чем эта причина? В грехе ли Адама, или в том lex peccati, наследственный переход которого неоспорим? Грех Адама есть историческое начало того тления духовного (φϑορά), которое естественным и неизбежным своим следствием имело и тление телесное или смерть.

Таким образом, переход на всех людей смерти свидетельствует ο переходе на всех людей ἀμαρτία, а не παράβασις Адама. Что переходит ἀμαρτία или lex peccati – это понятно, но что этот переход свидетельствует и ο переходе самого преступления Адама, вины первого человека, это совершенно непонятно и непоследовательно. По этой логике, дети алкоголика оказываются виновными в грехе родителя, почему и получают наследственный алкоголизм; так действительно Августин и утверждал59. Весьма важное значение в толковании данных слов апостола, имеет вопрос, в каком смысле апостол говорит ο переходе смерти на всех и ο том, что все согрешили, в собственном ли, универсальном смысле, или в ограниченном, в смысле многие.

Юлиан употребляет все усилия, чтобы защитить последнее понимание; он приводит различные изречения из Св. Писания, в коих слово все употреблено вместо многие. Так, пишет он, в псалме читаем: все уклонились,, сделались равно непотребными и немного далее: съедающие народ мой, как едят хлеб (Пс. 13:3, 4), показывая, что народ его отличен от всех тех, кои делают беззаконие. В евангелии читаем: говорят ему (Пилату) все: да будет распят (Mф. 27:22; Лук. 23:21). Однако к этим всем не принадлежали апостолы, Никодим, святые жены. И сам апостол тех самых, коих назвал здесь всеми, немного далее называет многими. – Итак, всеми апостол называет весьма многих, кои потому, говорит, повинны греху, что согрешили собственною волею; обвиняет не природное, но добровольное преступление (non originale, sed voluntarium crimen).

Всем, отвечает Августин, не противоположны многие, потому что все могут быть и многими и немногими; поэтому, когда называет апостол всех многими, то означает только то, что эти все очень многочисленны. Справедливо сказано в псалме: «все уклонились, сделались равно непотребными», но псалмопевец отличает сынов человеческих, кои уклонились все, от сынов Божиих, коих не пожрали уклонившиеся. Ибо сказано, что Бог воззрел на сынов человеческих и эти все уклонились. Из этих всех уклонившихся состоял и весь тот народ, который кричал: распни, распни! К этому народу никоим образом не принадлежат те, кои уверовали во Христа. Один за всех умер; если посмеешь сказать, что не все мертвы, то апостол немедленно зажмет тебе рот, говоря: если один умер за всех, то все умерли (2Kop. 5:14–15). Ha всех этих с грехом перешла смерть чрез того, в ком все умирают; здесь и дети, потому что и за них Христос умер, Который потому за всех умер, что все мертвы. Открой глаза: в Адаме все умирают. Если дети в нем не умирают, то и во Христе не оживут. Зачем с преступным притворством прибегаете к крещению оживителя и спасителя с теми, кои, как живые и здоровые, не нуждаются в исцелении и оживлении?60

Августин справедливо указывает, что всех можно назвать и многими и что таким образом нет никакой необходимости понимать слово «все» в ограниченном смысле. Правильность его подтверждается всем дальнейшим содержанием V главы, при объяснении которого Августин неоднократно возвращается к вопросу ο понимании выражений «все» и «многие».

В нем же вси согрешиша, in quo omnes peccaverunt. Августин иаходил, что в этих словах мысль апостола выражена circum specte, proprie, sine ambiguitate, ясно, буквально, без всякой неопределенности. Если, рассуждает он, ты будешь относить in quo к греху, который вошел в мир чрез одного человека, т.е. будешь понимать это выражение в смысле: в каковом грехе все согрешили, то ясно, что иное дело – собственные грехи каждого, в коих виновны только те, коим эти грехи принадлежат, и иное дело тот один грех, в котором все согрешили, когда все были тот один человек (quando omnes unus ille fuerunt). Если же относить in quo не к греху, а к тому первому человеку, в котором одном согрешили все люди, то и это объяснение совершенно удобопонятно (quid etiam ista est manifestatione manifestius? De pec. mer. I, 11). Можно наконец относить in quo к смерти, и не нужно смущаться, что апостол не сказал – in qua (morte), потому что слово смерть по-гречески мужеского рода, ὁ ϑάνατος. Итак, пусть выбирают, что угодно: или все согрешили в одном человеке, потому что когда согрешил этот человек, в нем были все; или все согрешили в том грехе, потому что общим достоянием всех стало то, что имели получить все рождающиеся; или же все согрешили в той смерти, но как это понять, не совсем ясно вижу. Ибо в грехе умирают все, но не все грешат в смерти: смерть следует за предшествовавшим грехом, а не грех за предшествующею смертию. Жало смерти грех (1Кор. 15:56), т.е. жало, от укола которого происходит смерть, а не жало, которым укалывает смерть, подобно тому, как выпитый яд называется бокалом смерти, потому что от этого бокала произошла смерть, а не потому, что бокал создан смертию или дан смертию.

Но выражение in quo нельзя относить к греху, потому что в греческом тексте грех обозначен словом женского рода, ἡ ἁμαρτία; поэтому остается принять, что все согрешили в том первом человеке, потому что все были в нем, когда он согрешил, откуда и получается грех при рождении, прощаемый только при возрождении (nascendo trahitur quod nisi renascendo non solvitur). Так понимал слова апостола: in quo omnes peccaverunt и св. Иларий, который пишет; «in quo, т.е. в Адаме, все согрешили», и потом прибавляет: «ясно, что в Адаме все согрешили, как бы в массе (quasi in massa). Ибо сам поврежден грехом и все, коих родил, рождены под грехом»61.

Юлиан высказал двоякое понимание приведенных слов апостола. В первом своем полемическом сочинении против первой книги Августина De nuptiis он утверждает, что in quo сказано в смысле prorter quod, по причине чего; подобно тому как в псалме написано: in quo corrigit junior viam suam (Пс. 118:9). T.e. все люди согрешили вследствие того, что Адам согрешил, так как все в совершении грехов подражают Адаму. Слабость этого толкования Августин легко показал. Кто, пишет он, настолько безумен, чтобы утверждать, что этот человек совершил убийство по той причине, что Адам в раю взял пищу от запрещенного дерева, тогда как этот в разбое убил человека без всякой мысли об Адаме, но чтобы овладеть золотом убитого? Так и все прочие собственные грехи совершаются по своим причинам, причем человек не думает ο грехе первого человека и не берет его в пример. Нельзя сказать, что и Каин согрешил по той причине, что согрешил Адам, ибо известно, по какой причине он убил брата. Напрасно ссылается ин слова псалма: in quo corrigit действительно равносильно выражению propter quid corrigit, так как далее следует: in custodiendo verba tua, в хранении слов твоих. Юноша исправляет свой путь по причине того, что понимает слова Божии так, как они должны быть понимаемы; понимая, хранит, а храня, праведно живет. Таким образом у него причина исправления пути та, что он хранит слова Божии62.

Юлиан видимо и сам сознавал слабость своего толкования и потому в своем сочинении против 2-й книги Августина «de nuptiis» высказал иное объяснение, именно, что in quo равносильно quia, т.е. смерть перешла на всех людей, потому что все согрешили. Это толкование согласно с Пелагиевым, его Юлиан и старался держаться, причем под всеми разумел всех согрешивших, исключая отсюда младенцев и праведников.

Мысль Августина, что в Адаме согрешили все люди, Юлиан находил бессмысленною и противоречащею самым словам апостола. Если бы, рассуждает он, апостол признавал, что грех переходит на всех чрез рождение, т.е. передан от Адама на тех, кои не существовали при совершении его, то апостол несправедливо сказал бы, что все согрешили, ибо нельзя в собственном смысле сказать, что все совершили то, что совершил один и направил на других. Надо признать одно из двух: или грех перешел на потомков Адама и сами они не согрешили, или же сами согрешили и тогда грех перешел на них не иначе как чрез подражание. Достойна осмеяния твоя мысль, что грех перешел тогда, когда, по твоему выражению, «все люди были тот один человек». Здесь выразилось давно осужденное нечестие Тертуллиана и Манихеев, по которому ты признаешь такую же передачу душ, как и тел. Ты стараешься отклонить от себя обвинение в традуционизме63, но тщетно, потому что как же иначе мыслишь ο происхождении душ, если уверяешь, что все люди были тот один человек, Адам? Да и не один Адам был при совершении греха, а двое, он и жена его, два человека, от субстанции коих, а не от вины размножился род человеческий согласно божественному установлению. Авелю нисколько не повредил грех родителей, святость его засвидетельствована Писанием; напротив, Каин, происходя от той же природы, но движимый иною волею терзается ужасом. Таким образом, православная мысль апостола выражена словами, коими показывается предшествующий пример и последующее усердие подражающего. Если бы апостол хотел сказать, что рождение осквернено грехом и виновно, он не сказал бы, что грех вошел чрез одного человека, а сказал бы – чрез двоих, и не сказал бы: постольку перешла смерть, поскольку все согрешили, но сказал бы: постольку, поскольку все произошли от диавольского удовольствия и плоти первого человека и первой женщины. Если бы апостол сказал это, то он не ваш догмат утвердил бы, а разрушил бы все свое учение.

Я мог бы, отвечает Августин, спросить тебя: каким образом последовали примеру Адама потомки его, кои не были там и не видели самого греха или даже не слыхали ο нем или не верили, что он был? Но скажу не это, а приведу слова св. Амвросия: «был Адам и в нем были все мы, погиб Адам и в нем погибли все, посему в нем все умирают»64. Если кто неумеренностию причинил себе подагру и передал ее сыновьям, что случается часто, то ужели несправедливо сказать, что этот порок перешел на них от родителя? Они сами совершили его в родителе, поелику были в нем, когда он совершал, и таким образом они и он были одно и совершили грех non actione hominum, sed ratione jani seminum. Апостол знал, что всякий раз как оказывается какая-нибудь болезнь в теле, она произошла от того древнего и великого греха прародителя, коим повреждена вся человеческая природа. Посему и говорит: чрез одного человека грех вошел в мир и чрез грех смерть, и таким образом смерть вошла во всех людей, в нем же вся coгрешишa. Он имел в виду восхвалить благодать Христову, составляя образ от противного и противополагая начальника возрождения начальнику рождения. Ты думаешь, что нельзя назвать человеком одно тело человека, но сам Господь наш Иисус Христос при Понтие Пилате распят и погребен, как исповедует вся церковь, и однако погребено было одно тело Христово. По твоей логике и ο первом человеке Писанию не следовало говорить: u создал Бог человека персть от земли (Быт. 2:7), так как из земли взято одно тело человека. Обвиняйте и самого Бога в заблуждении, Который, угрожая человеку смертию, сказал; земля ты и в землю пойдешь (Быт. 3:19), тогда как по твоему мнению следовало сказать: тело твое земля и в землю пойдет. Бывшие прежде нас учители согласно с Писанием сказали: «был Адам и в нем были все мы»; поэтому и я сказал: «все были один тот», так как и те два, мужчина и женщина, уже не были два, но одна плоть. Все, рожденные от Адама, были – он один или по телу только или и по душе, чего я, признаюсь, не знаю и не стыжусь своего незнания. Итак, от того одного, от которого все происходят, все получают первородный грех при рождении. A Ева зачала и родила после, хотя согрешила прежде; посему и Св. Писание говорит, что в чреслах отца Авраама были сыны Левия и в нем получили десятину от первосвященника Мелхиседека.

Ты называешь Авеля праведным; почему же апостол не поставил его в пример для подражания, но когда говорит ο двух человеках, из которых один вводит в осуждение, а другой в оправдание, назвал Адама и Христа? Если Авель не имел в членах своих закона, противящегося закону ума, и если плоть его не похотствовала против духа, то ему действительно не повредил грех родителей. Но кто говорит, что Авель был таков именно, тот пусть скажет, что он не имел и плоти греха; но Христос Господь не имел бы подобия плоти греха, если б плоть всех прочих людей не была плотию греха65.

Здесь толкование Августина получает бесспорное преимущество перед Юлиановым, так как оно опирается на авторитет вселенской церкви и находит себе подтверждение в дальнейшем ходе мыслей апостола. Если доселе не было необходимости относить речь апостола ко всему человечеству, то здесь бесспорно сделан этот переход, так как это было необходимо для раскрытия излагаемых истин. Августин бесспорно прав, усматривая в 12 стихе и защищая мысль ο расстройстве человеческой природы в Адаме, мысль общепризнанную церковным вселенским авторитетом. Мысль эта, будем ли понимать ἑφ᾿ ᾧ в Августиновом или Юлиановом смысле, выражена здесь действительно evidenter, очевидно, если только не будем совершенно произвольно изменять смысл слов «все» и «смерть»; если все согрешили, то согрешили не иначе, как в Адаме. Но это самое ἥμαρτον, согрешили, Августин действительно понимал слишком односторонне и грубо, и это было роковой ошибкой его. Если бы он понял, что нет никакой необходимости понимать это «согрешили» в действительном залоге, в смысле: совершили грех, то он не был бы поставлен в необходимость создавать и защищать ни с чем несообразное учение ο передаче именно первого греха Адамова всем людям, как греха первородного. А необходимости понимать так ἥμαρτον не было никакой, потому что ясно, что оно совершенно равнозначуще с выражением 19 стиха: ἀμαρτωλοὶ ϰατεστάϑησαν, стали грешниками или оказались грешниками, так как в Адаме пала человеческая природа. Поэтому св. Иоанн Златоуст, лучший знаток подлинного апостольского текста, находил в 12 стихе только ту мысль, что «как скоро пал один, чрез него стали смертными все, даже и не евшие запрещенного плода». A по словам св. Ефрема Сирина, «как Адам посеял греховную нечистоту в чистые тела и вложена была закваска зла во всю нашу массу (естество), так Господь наш посеял праведность в тело греха и закваска его всю нашу массу (естество) смешала». Также и блаж. Феодорит: «находясь под смертным приговором Адам в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное». При этом в выражении ἑφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον блаж. Феодорит, быть может, под влиянием Феодора Мопсуестийского, находил указание на то, что «не за прародительский, а за свой собственный грех приемлет на себя каждый осуждение смерти» (см. Толков. бл. Феодорита на Рим. 5:12).

В современной экзегетической литературе принято понимать выражение ἑφ᾿ ᾧ в смысле «потому что», как понимал Юлиан, но с удержанием мысли Августина, что все люди могли согрешить не иначе, как в Адаме; отсюда в русском переводе читаем: потому что в нем все согрешили, хотя подлинный текст дает основание принимать которое-нибудь из двух, или «потому что» или «в нем». Толковники указывают, что грамматически невозможно выражение ἑφ᾿ ᾧ переводить – «в нем» и что апостол не употребляет этого выражения в таком смысле, тогда как в смысле «потому что» употребляет неоднократно (2Кор. 5:4; Фил. 3:12. см. Grammatik des Neutestam. Grie¬chisch. Friedrich Blass. Göttingen. 1896. s. 134; cp. Com¬ment. Meyer, Philippi. Bengel, Weiss, Olshausen, Godet, из русских особенно еп. Феофан, арх. Филарет в Догм. Бог. т. I, стр. 356–359, В. Мышцын в соч. – Учение ап. Павла ο законе веры и законе дел. Москва. 1894. стр. 138 и дал.). Лишь немногие высказываются безусловно в смысле отнесения ἑφ᾿ ᾧ к Адаму (напр. J. Bautz, Grundzüge der katdisch. Dogmatik. Mainz. 1889. II. s. 85–86). Некоторые целиком принимают толкование Юлиана, напр., W. Schmidt (в своей Christliche Dogmalik. Bonn. 1898. s. 291–295). Свое толкование Schmidt обосновывает на понимании ἥμαρτον в буквальном, действительном значении. Если бы была необходимость так понимать ἥμαρτον, то действительно не оставалось бы ничего среднего между толкованием Августина и толкованием Юлиана, но такой необходимости, как мы видели, нет.

Если доселе суждения Юлиана не противоречили буквальному тексту, то отселе он находит себя вынужденным прибегать к явным натяжкам для того, чтобы остаться верным своему взгляду на смысл 12-го стиха. Напротив, суждения Августина приобретают отселе более силы и значения.

Ибо и до закона грех был в мире, но грех не вменялся, когда нет закона; но смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего. Ход мыслей апостола довольно ясен. Сказав ο вхождении в мир греха и смерти чрез Адама, апостол, прежде чем указать на подобное же вхождение в мир праведности чрез Христа, в пояснение и доказательство первой мысли приводит несколько соображений, именно, указывает на очевидный факт господства смерти в роде человеческом, факт, объяснимый только всеобщим падением людей в Адаме, так как до закона не могло быть такого строгого вменения греха, какое явилось после закона и какое имело место только в грехе первого человека, т.е. наказания смертию; не было этого вменения, но все умирали; ясно, что умирали по причине всеобщего падения в Адаме. Таков прямой смысл слов апостола. Иначе объясняет их Юлиан. Впрочем, он не столько объясняет их, сколько, пользуясь ими, нападает на своеобразное учение Августина ο первородном грехе. В собственных объяснениях он путается, но в критике августинизма обнаруживает значительную силу, и опять: Августин сколько легко и победоносно защищает учение ο падшей природе, столько же оказывается слаб защитить свое понятие ο первородном грехе. Признавая, что единым человеком вошел в мир и перешел на всех людей именно сам первый грех Адама, как грех первородный, Августин и в словах: до закона грех был в мире должен был видеть указание на первородный грех. Такое понимание и приписывает ему Юлиан, причем, конечно, не затрудняется в опровержении его, так как уже самые слова – грех не вменялся ясно показывают несостоятельность такого понимания. Августин не отрицает, что в данном случае он разумеет первородный грех, поясняя только, что он разумеет здесь всякий грех, и первородный и собственные (Op. imp. II, 74). В частности, в выражении «до закона» Юлиан видит указание на то, что после явления закона, Моисеева или евангельского, греха не стало, явилось преступление, а не грех. Он различает понятия – грех и преступление в том смысле, что под первым разумеет нарушение внутреннего нравственного закона совести, а под вторым сверх того – и писанного, так что второе гораздо тяжелее первого. Августин, не возражая против такого различения понятий – грех и преступление, в ответ старается только доказать, что выражение «до закона грех был в мире» не требует признания, что после явления закона не стало греха (Op. imp. II, 69–70. 199). Ho он опускает из внимания, что и Юлиан этого не предполагает, а говорит только, что после явления закона грех получил особенную виновность, так как стал преступлением. Очевидно, ο том, что греха (первородного) не стало после закона, Юлиан говорит только ad hominem, в полемических целях.

Грех не вменяется, когда нет закона, т.е., по объяснению Августина, грех не был известен, не считался грехом, Самим же Богом он не считался как бы несуществующим, потому что написано: те, которые не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут66. Толкование очевидно натянутое, потому что речь идет ο вменении греха человеку Богом, а не самим человеком; оно вызвано необходимостию для Августина разуметь под грехом именно первородный грех, первый грех Адама. О первородном грехе ни в каком смысле нельзя сказать, что его не вменял Бог до закона или после закона, знали ли люди об этом грехе или не знали. Юлиан считает излишним доказывать, что речь идет ο вменении греха Богом и пользуется словами апостола весьма сильно против Августина. Если, аргументирует он, грех по передаче (peccatum ex traduce, то, что Августин называл peccatum originale) не вменялся до закона, то покажи, что он вменялся после явления закона. Если чрез закон познание греха, а до закона – неведение греха, то нужно признать, что главною причиною объявления закона было обнаружение и предостережение от того, что прежде было скрыто. Здесь сущность спора: или покажи, что первородный грех вменялся кому-либо под законом, был показан, и тогда я соглашусь, что апостол говорит ο нем именно, или же согласись, что апостол говорит ο том грехе, который подражанием приобретается, волею совершается, разумом обличается, законом показуется, правдою наказуется. Словами – грех не вменяется, когда нет закона апостол исключает мысль ο передаче греха, потому что если до закона передача греха не вменялась, а после явления закона ее не было, то где же первородный грех? Ясно, что апостол говорит ο грехе свободной воли до закона и ο преступлении той же свободной воли после закона. О грехе по передаче он ничего не говорит; он настойчиво утверждает, что не все осквернены преступлением Адама, поелику даже среди тех, в коих за нечестие царствовала смерть, оказались весьма многие, кои чужды преступлению Адама (т.е. виновны не в преступлении, а в грехе).

Августин, чувствуя себя в чрезвычайно затруднительном положении и не желая отказаться от мысли, что речь идет именно ο грехе первородном, указывает на обрезание, как на доказательство вменения первородного греха и до закона, хотя люди не знали и не вменяли себе этого греха. Грех, пишет он, не вменяется, когда нет закона, но не вменяется людьми, кои не знают неизследимых судов Божиих. Но если и Бог не вменяет греха, когда нет закона, то по какой причине согрешившие без закона и осудятся? Если в законе не указывался первородный грех, то почему душа необрезанного ребенка истреблялась из народа (Быт. 17:12)? Почему при рождении ребенка приносилась жертва за грех (Лев. 12:6)? Замолчи же, attende infantem et imitare non fantem (взгляни на неговорящего, ребенка, и подражай неговорящему). Предписанное законом обрезание плоти наилучшим образом обозначает уничтожение первородного греха Иисусом Христом. Всякий человек рождается с тем, что названо «крайняя плоти» (cum praeputio), как с первородным грехом. Закон предписывал обрезание плоти в 8-й день, потому что Христос воскрес в день Господень, который после субботы есть восьмой. Обрезанный рождает сына с praeputium, передавая ему то, от чего сам свободен, подобно тому как и крещеный передает своему сыну вину происхождения (reatum trajicit originis), от которой сам освобожден. Наконец, под законом написано в псалме: в беззакониях зачат я и в грехах питала меня мать моя в чреве (Псал. 50:7). Видя это, не осмелитесь противоречить, если имеете очи веры, подобные очам Киприана, Амвросия и прочих учителей церкви. В словах – до закона грех был в мире сказано ο всяком грехе, уничтожаемом чрез Христа, поелику законом не уничтожается ни первородный, ни собственный грех, ни тот, который был до закона, ни тот который был после явления закона. Ты утверждаешь, что апостол сказал ο том грехе, который правдою наказуется; проснись и посмотри, здесь есть и первородный грех, ибо иначе правда Божия не наложила бы тяжкого ига даже на детей при самом появлении их. Этот грех наказуется и в самом законе, потому что если бы его не было, то за какой собственный грех душа не обрезанного ребенка погибала в народе своем?67.

Попытку Августина найти доказательство вменения первородного греха в ветхом завете в установлении обрезания следует признать безусловно неудачною. Если душа необрезанного ребенка погибала за первородный грех, то отсюда естественно сделать вывод, что значит обрезание освобождало от гибели и от причины ее, от первородного греха. Как ни странно слышать такую мысль, однако Августин довольно определенно высказывал ее, он совершенно приравнивал по значению обрезание ко крещению. Он ясно высказывал мысль, что praeputium обозначало тело греха или первородный грех и потому обрезание совершалось для совлечения тела греховного, для того, чтобы благодатию духовного возрождения «совлечь долг полученный от заразы плотского рождения», «для уничтожения первородного греха» (ut peccatum originale auferatur)68. Отсюда он называет обрезание таинством и утверждает, что оно освобождало людей от вечного наказания69. Он предполагает, что и до обрезания существовало какое-нибудь таинство для оставления грехов, может быть – жертва70. Правда он, оговаривается, что praeputium не есть грех, а только означает грех, и что обрезание не есть возрождение, а только signum regenerationis, знак возрождения71, но действие обрезания и крещения оказывается совершенно одно и тоже.

Однако и Юлиану не много помогает настойчивое уверение, что под грехом, невменяемым до закона, следует разуметь не первородный грех, а грех, который волею совершается, совестию обличается, законом указуется, т.е. всякий собственный грех человека. Во-первых, Юлиан здесь становится в противоречие с самим собою, так как грех, указуемый законом, он называет преступлением, ο котором никак нельзя сказать, что он не вменяется. Во-вторых, самое различение греха и преступления мало помогает Юлиану, потому что сам же он признает, что и то, что он называет грехом, т.е. нарушение внутреннего нравственного закона, вменялось так же, как и преступление; вменялось неумолимо строго, наказывалось вечною смертию, и, следовательно, никоим образом нельзя сказать, что до закона грех не вменялся.

Итак, какой же смысл имеют слова апостола, что до закона грех не вменялся, и ο каком грехе идет речь? Несомненно, что речь идет ο всяком грехе, будет ли то нарушение нравственного или вместе с тем и писанного закона. Несомненно также, что речь идет ο вменении греха со стороны Бога, а не самого человека. До закона грех против закона нравственного не вменялся так строго, как грех против закона, извне данного, т.е. не вменялся в вину, заслуживающую смерти. Совесть показывала, чего не нужно делать, но не показывала, что нарушение этого требования заслуживает смертной казни, совесть не была просвещена и восполнена положительным законом, а потому и Бог по Своему правосудию не мог судить дозаконных людей так строго, как подзаконных, т.е. осуждать на смерть. Однако смерть была; ясно, что она не была наказанием за собственные грехи в людях подзаконных, а вызвана иной причиной. Какой? Падением человеческой природы в Адаме. Таким образом 13–14 ст. служат прямым подтверждением мысли 12-го стиха.

Но смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего, т.е. по словам Августина, смерть царствовала от первого человека до закона Моисеева, ибо и самый закон не мог уничтожить царство смерти. Смерть царствовала, когда вина так господствовала в людях, что не допускала их входить в жизнь вечную, которая есть жизнь истинная, но влекла даже во вторую смерть, которая в наказание есть смерть вечная. Это царство смерти разрушает в человеке одна только благодать Спасителя, действовавшая даже в ветхозаветных святых, которые до пришествия Христа получали содействующую благодать Христа, а не букву закона, которая могла убивать, но не помогать. To, что открылось в Новом Завете, в ветхом существовало в сокровенном виде по требованию обстоятельств. Итак, смерть царствовала от Адама до Моисея во всех, кои не получали помощи благодати Христовой, чтобы разрушалось в них царство смерти, даже в несогрешивших по подобию преступления Адама, т.е. в тех, кои еще не согрешили собственною волею, как Адам, но ab illo peccatum originale traxerunt, от него получили первородный грех. Адам есть образ будущего, потому что в нем дан образ осуждения для будущих потомков, кои имели явиться от него, так что все рождались от одного в осуждение, от коего освобождает только благодать Спасителя. Знаю, что в большей части латинских кодексов слова апостола читаются так: царствовала смерть от Адама до Моисея над согрешившими подобно преступлению Адама. Но и принимающие такое чтение удерживают наш смысл, потому что признают, что в подобии преступления Адама согрешили те, кои согрешили в Адаме, так что создаются подобными ему, как от человека – люди, так от грешника – грешники, от имеющего умереть – имеющие умереть, от осужденного – осужденные. Но греческие подлинные тексты все или почти все имеют первое чтение72. Юлиан по поводу приведенных слов апостола рассуждает следующим образом. Разнообразием наименований «грех» и «преступление» апостол различает качество греха, чтобы показать, что иное есть грех, а иное – преступление, что всякое преступление есть грех, но не всякий грех – преступление, и что согрешившие преступлением, нарушением заповеди, более виновны, чем те, кои согрешили по лукавству природного разума, не имея увещаний закона. Таким образом людей до закона, в период времени от Адама до Моисея, апостол обвиняет в грехе, а не в преступлении, так как они осквернились неправдою дел. Они виновны, потому что пренебрегли разумом, осквернили права человеческого общества или стыда и таким образом согрешили по взаимному подражанию, а не по нарушению закона, которого еще не имели. Итак, до закона был грех, но не преступление. A вечная смерть, которою угрожал Бог Адаму царствовала. Посему смерть эта, как воздаяние за грех, смерть карательная (mors poenalis. mors peccato debita), царствовала и до закона над теми, кои согрешили, напр., содомитами или допотопными нечестивцами, и после закона над теми, коих нашла виновными в преступлении, ибо судом той правды, которая вменяет только произвольный грех, согрешившие без закона будут судимы без закона, а согрешившие в законе будут судимы по закону (Рим. 2:12). Подзаконные иудеи согрешили подобно преступлению Адама, который согрешил, как и они, нарушив положительно данную заповедь.

Если в словах in quo omnes paccaverunt апостол говорит о первородном грехе, то кто же те, кои не оказались виновными не только в преступлении Адама, но даже в подобии той вины? Царствовала, говорит апостол, смерть даже над несогрешившими подобно преступлению Адама. Видишь, что апостол делает очевидное различие между теми, кои согрешили подобно Адаму и кои неподобно. Это различение нельзя примирить с первородным грехом; если бы этот последний существовал, он всех равно связывал бы, не было бы никого, в ком не было бы этого зла и ο ком справедливо можно было бы сказать, что он не согрешил по подобию того греха, в котором все согрешили. Апостол возвещает, что одни согрешили, как Адам, а других не осквернило подобие древнего преступления. Ясно, что вина относится к нравам, а не к семени.

Который есть образ будущего. Адам называется образом будущего, т.е. Христа, но форма от противного: тот – образ греха, Сей – праведности. Но Христос был не первым, а величайшим образом праведности, потому что и прежде пришествия Слова, по вере в Бога, в пророках и многих иных святых воссияли доблести; по исполнении же полноты времен во Христе воссияла совершенная норма праведности, и предреченный Отец будущего века явился воздаятелем как предшествовавших, так и последующих святых. Так и Адам называется образом греха не первым, но величайшим, величайшим не потому, что он был более виновен, чем диавол, но потому что апостолу более естественно было указать на человека, видимого всем человечеством, чем на воздушную субстанцию. Правда, в самом человечестве первою согрешила женщина, но так как авторитет отца имеет большее значение и силу во всех отношениях, то сказано, что Адам был образом греха, не та, от которой началось преступление, но тот, кто по власти сильного пола стал более предметом подражания73.

Таким образом Юлиан дает следующий перифраз слов апостола: смерть царствовала и над согрешившими не по подобию преступления Адама. Августин в ответ на эго толкование твердо защищает высказанную ранее мысль, что смерть царствовала именно над несогрешившими, над детьми, но выражению: «по подобию преступления Адама» придает теперь иной смысл, именно относит его к слову «царствовала». Как отвечает он Юлиану, ты можешь говорить, что не все люди осквернены преступлением Адама, когда, апостол учит, что смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими, имея в виду детей, кои не имеют собственных грехов, и прибавляет: по подобию преступления Адама, показывая, почему именно царствовала в них смерть? Каким образом чрез одного человека вошел в мир грех и чрез грех смерть, если смерть царствовала в некоторых, свободных от этого греха одного человека?

В коих царствовала смерть, те не свободны от греха, чрез который она вошла; a кои свободны от греха, чрез который вошла смерть, те по какой правде не свободны от смерти? Итак, слова апостола означают то, что смерть царствовала и в тех, кои не согрешили, не совершили никаких собственных грехов. Она царствовала по подобию преступления Адама, потому что хотя они не совершили никаких собственных грехов, однако не были свободны от греха, чрез который смерть вошла в мир, так как носят на себе подобие преступления не чрез совершение преступления, как собственного греха, но по рождению от преступника, которым повреждена вся человеческая природа.

Впрочем, как ни объяснять слова апостола, что смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адама, они во всяком случае говорят против вас. Если признаете царствование смерти над несогрешившими, то за что же она царствовала, если не за первородный грех? Как бы в ответ на вопрос, – почему же смерть царствовала над несогрешившими, прибавлено: по подобию преступления Адама, т.е. не за собственные грехи людей, но потому что преступник Адам родил их подобными себе; так изъяснили эти слова до нас православные учители церкви74. Ибо хотя тот первый и единый грех, который вошел в мир чрез одного человека, есть общий грех каждого, почему и сказано: в нем все согрешили, но собственных грехов не имеют дети и потому ο них справедливо можно сказать, что они не согрешили, но смерть царствовала в них по подобию преступления Адама. Если же смерть царствовала над согрешившими, но не по подобию преступления Адама, то вы не найдете такого грешника, потому что все согрешившие согрешили по подобию Адама, т.е. следуя его примеру, как ты ранее доказывал.

Ты признаешь только вечную смерть карательной. Ибо если телесная смерть не карательная, то почему же ее боится природа, которую ты хвалишь, не признавая ее поврежденною? Почему дитя едва только начнет развиваться, уже боится смерти? Почему чувство не склонно к смерти, как ко сну? Почему те, кои не боятся смерти, считаются великими и встречаются очень редко? Почему даже тот, кто говорит ο себе, что он имеет желание разрешиться и быть со Христом, не хочет однако совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнию (2Кор. 5:4: Фил. 1:23)? Почему Петру сказано ο славной кончине: ин тя пояшет и ведет, аможе не хочеши (Ин. 21:18)? Итак, если смерти напрасно боятся, то самый страх ее есть наказание; a если душа естественно не желает разлучения с телом, то самая смерть есть наказание, хотя божественная благодать употребляет ее во благо.

Ты думаешь затем, что Христос есть образ праведности не первый, но величайший. Узнаем ересь вашу, потому что еще Пелагий учил, что ветхозаветные праведники жили не верою в воплощение Христа, так как Христос еще не пришел во плоти. Но они и не предвозвестили бы пришествие Его, если бы не веровали в Него. В такую нелепость вы впадаете, защищая возможность достижения праведности по природе и закону; но если бы это было так, Христос напрасно бы умер. Ты говоришь, что Адам есть образ греха не первый, но величайший. Почему же? Ты не можешь отрицать, что он, как родоначальник, есть первый образец греха; почему же ты называешь его величайшим образцом греха, если не признаешь, что грех Адама тем более тяжел, чем большая у него была способность избежать греха, когда природа его еще не была испорчена и когда закон греха в членах его не противился закону ума? С этим наказанием рождается всякий человек, имея погибнуть и погибая, если не бывает взыскан Тем, Кто пришел взыскать погибшее (Лк. 19:10).

Ты уверяешь, что Адам стал предметом подражания более чем жена. Но самый образ Христа показывает. что апостол противополагает не подражание подражанию, а возрождение рождению: Христос, второй человек, противополагается первому. Если рождаемые не получают грех от Адама, то и возрождаемые не получают праведность от Христа и Христос не оказывается образом от противного. Но так как Он есть действительно образ, то без сомнения, как возрождаемые, не исключая детей, получают праведность от Христа, так рождаемые получают по передаче грех от Адама, хотя еще и не могут совершить греха75.

Так Августин блистательным образом разрушает все усилия Юлиана провести до конца выраженное им раз воззрение на смысл 12-го стиха. Желая остаться верным себе, он впадает в явное самопротиворечие: ранее он сказал, что грех, бывший до закона, не так строго вменялся, как преступление, явившееся с законом, теперь же уверяет, что и согрешившие до закона наказывались вечною смертию. Какое же вменение греха может быть более строгое, чем наказание вечною гибелью? Кого ни разуметь под несогрешившими по подобию преступления Адама, во всяком случае очевидно, что смерть царствовала в них не за свои грехи, а была следствием падения человеческой природы в Адаме, какую бы при этом смерть мы ни разумели. Если смерть царствовала над детьми, то очевидно за чужую вину; если же над взрослыми за сознательные грехи, то упраздняются слова: до закона грех не вменяется, как бы эти слова ни толковать.

Далее Юлиан оказывается еще более в затруднительном положении.

Ho дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного (по чтению Августина – per unum peccantem, по чтению Юлиана – per unum peccatum, в подлиннике – τῷ τοῦ ἑνὸς παραπτώματι) подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих.

Юлиан. Апостол сказал, что благодать Христа сильнее и обильнее действует для совершения спасения, чем грех Адама, чтобы показать, что гораздо сильнее и более многим помог Христос, чем повредило преступление первого человека, отравившего по твоему мнению, грехом семена. Из твоего учения бесспорно следует, что тех, коим повредил грех Адама, гораздо более, чем тех, коим помогла благодать. Но апостол говорит совершенно противное, откуда ясно, что грех Адама повредил не всем, а только согрешившим по подобию преступления Адама. A таких людей менее, чем спасаемых благодатию, потому что по подражанию Адаму согрешили только те, которые были под законом, т.е. жили от Моисея до Христа. Сравни подзаконную иудейскую нацию с бесчисленным множеством народов, просвещенных евангелием, и увидишь, что спасенных благодатию больше, чем согрешивших по подобию преступления Адама.

Августин. Апостол сказал: тем более преизбыточествовала, а не на более многих, πολλούς, а не πλείστους (однако в латинском тексте стоит in plures abundavit). Ибо кто не видит, что в роде человеческом тех больше, на коих не преизобиловала благодать, так что из этих более многих обнаруживается, что следовало бы воздать всей массе по праведному суду, если бы Дух не дышал, где хочет, и Бог не призвал, коих удостоил, и не сделал благочестивым того, кого хочет (Ambrosius. Lib. VII in. Luc. IX). А преступниками можно назвать не одних иудеев, но и всех грешников, коими полон весь мир, так что в сравнении с ними число спасаемых ничтожно. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1Kop. 15:22). Эти все очень многи, и потому многие умирают в Адаме и многие оживут во Христе; смерти подлежат очень многие, а оживлению очень немногие в сравнении с теми, но безотносительно, само по себе, число этих немногих так велико, что никто не в состоянии исчислить его (Откр. 7:9). Во Христе все оживут, это значит, что кои оживут, все те оживут не иначе, как во Христе. Для сравнения приведу пример. Положим, что в городе один учитель словесности. Обычно выражаются, что все учатся у него, причем само собою понятно, что речь идет ο всех тех, кои действительно учатся, потому что ни у кого другого не могут учиться. Или другой пример: если говорим, что в этот дом все входят чрез одну дверь, то это не значит, что действительно все люди входят в эту дверь, а значит, что все входящие входят не иначе как в эту дверь76. – Ответ блистательный, только непонятно, почему Августин не отмечает здесь того явного самопротиворечия, в какое впадает Юлиан. Если по подобию преступления Адама согрешили только подзаконные иудеи, то ясно, что ο них только и можно сказать, что им повредил грех Адама. Между тем ранее, при объяснении 12 стиха, Юлиан уверял, что грех Адама повредил всем грешникам, как пример, повредил не переходом на людей, а тем что дал всем первый пример греха.

Впрочем толкование 1Kop. 15:22 едва ли можно признать удачным. Оно в сущности построено точно также, как и Юлианово толкование выражения 12 ст. «все согрешили». По Юлиану, согрешили все те, кои могли согрешить, т.е. многие; по Августину, оживут все те, кои оживут именно во Христе, т.е. многие. В том и другом случае универсальное значение выражения «все» изменяется, в чем для Августина в сущности не было никакой необходимости, потому что выражение «во Христе все оживут» совершенно естественно и просто можно понимать в его буквальном универсальном значении. Именно, в этих словах следует видеть указание на то, что всеобщее будущее имеет быть следствием искупительного дела Христова; без Христа все человечество, раз умершее в Адаме, имело бы пребывать в смерти без всякой мысли ο воскресении. Но чрез Христа все оживут, хотя не все для блаженства, почему апостол и прибавляет кийждо же по своему чину. Заслуживает внимания и Юлианово толкование 1Kop. 15:22. Если, пишет он, слово «Адам» с еврейского, означает человека, то апостол говорит только, что все люди умирают по своей человеческой природе или естественно, а оживут чрез Христа. Если же Адам означает грех, то апостол утверждает, что все люди умирают за грех, умирают смертию духовною, потому что и грех – явление духовное, чрез Христа же духовно оживают. В том и другом случае апостол не дает никакого повода учить ο переходе греха. Если ты скажешь, обращается он к Августину, что Апостол говорит в данном случае ο телесной смерти, то ясно, что именем Адама названа человеческая природа, а именем Христа – могущество Творца и Оживителя. Если же разумеешь под Адамом не природу, а грех, то бесспорно, что все сказано в смысле многие, кои умирают чрез подражание Адаму, так как ясно сказано: как все умирают в Адаме, так все оживут во Христе, все, т.е. многие, кои спасаются чрез подражание Христу (Ор. imp. VI, 31).

Если бы, продолжает Юлиан свою речь по поводу 15 стиха, Адам, как вы утверждаете, родил всех с природным грехом в осуждение и как бы излил на потомство яд, вследствие чего привел в смятение все божественные установления в человеческой природе, так что брак стал невозможен без дара диавольского, каковым вы считаете половую похоть, и пала свобода воли, так что никто не имеет силы освободиться от преступлений, но все увлекались в осуждение общим потоком низверженного человечества: если все это произошло по нечестию первого человека, то ясно, что слишком слаба в своих дарах благодать Христова, которая не могла уврачевать этих бедствий. Если Адам извратил самые установления природы, то Христу надлежало восстановить разрушенное, т.е. сделать так, чтобы в браке получивших крещение не было похоти и чтобы genitalia их возбуждались не так, как у прочих людей; должен бы затем удалиться, по дару благодати, стыд при сношении; должна бы возвратиться им свобода воли, чтобы по исправлении природы они сияли блеском доблестей; наконец, не должны бы и умирать те, кои напаяются таинствами, ибо если смерть случилась чрез грех, то удаление греха должно сопровождаться уничтожением смерти. Но так как очевидно, что ничего этого с телами получивших крещение не случается, то нужно признать которое-нибудь одно из двух: или все перечисленное случилось не за грех и не было раною природы, или нужно отказаться от мысли, что в таинствах Христа содержится какое-нибудь врачевание, так как они не могут уврачевать ни одного человека от стольких, по твоему мнению, болезней. Но апостол говорит, что дар Христа изобиловал во спасение на более многих, чем вина Адама, по которой, как ты утверждаешь, случились вышеуказанные несчастия с человеческой природой, не исцеленные таинствами Христа; отсюда ты признаешь, что нечестие первого человека более имело силы повредить, чем благодать Христа уврачевать. Очевидно, что между тобою и апостолом такое же различие, как между манихеем и православным.

Нельзя не признать значительной силы в этих суждениях Юлиана: нужно было иметь Августину глубокий ум и глубокое проникновение в смысл христианского вероучения, чтобы разрушить всю, по-видимому столь ясную и убедительную аргументацию противника. И он исполняет это превосходно; ответ его Юлиану представляет одну из наиболее блестящих страниц во всей его удивительной полемике с Юлианом. Неужели, пишет он, не приходит в смятение вся богосозданная природа человека, когда нечистый дух мучит ребенка, поражает его душу и тело, извращает чувство и здоровье? Отрицая первородный грех, вы совершенно не видите причин всего этого зла. Разве ядом диавола не приводятся в смятение все божественные установления в человеческой природе? За какую вину все это случается с новорожденным ребенком? – Все последствия греха Адамова. Христос изгладил, но не так, как ты хочешь. Бог не в этом злом веке делает блаженными избранников Своих, коим прощает грехи и коим даст как золото Духа благодати. Он обещает им будущий век, в коем они уже не потерпят никакого зла. Там и брак был бы таков, каков он был в раю; если бы только в нем была какая-нибудь нужда. A из того, что даже возрожденные не освобождаются от зла в этом веке, вы должны понять, как велик был тот грех, который вошел в мир чрез одного человека и со смертию перешел на всех. Бедствия оставляются для упражнения в добродетели; если бы вере немедленно воздавалась награда, уже не было бы и самой веры. Видя настоящие бедствия, вера благочестиво терпит, потому что с уверенностью ждет обещанных благ, не видя их.

Благодать Христова уничтожает вину первородного греха (reatum originalis peccati), но невидимую вещь и уничтожает невидимо, прощая и все вольные грехи. Благодать производит то, что дух борется против вожделений плоти, и когда верующий человек в этой борьбе простительно грешит, благодать прощает молящемуся; если же грешит так, что заслуживает наказание, благодать дарует покаяние смирившемуся. Благодать дарует наконец жизнь вечную и душе и телу. Каким же образом нечестие Адама повредило более, чем помогла благодать Христа? Тот повредил временно, а Христос и временно помогает и навеки блаженство дарует (O. i. II. 87–97).

Юлиан. Ты говоришь, что благодать более изобиловала, потому что дает вечную жизнь, а грех Адама был причиною временной смерти. Но если Адам ничего не причинил кроме смерти тела, то ясно, что на потомков перешла смерть, а не грех Адама. Отсюда ясно, что вечное наказание, т.е. вечная смерть, не перешло на нас и потому не может быть греха по передаче. Кратко: апостол предпочитает дары Христовы греху первого человека, а ты признаешь ли, что чрез грех передачи перешли две смерти? Если, как говоришь здесь, перешла одна телесная смерть, то никто не рождается грешником, потому что, как ты выше сказал, царство греха есть причина низвержения человека в вечную смерть. Если же скажешь, что чрез грех Адама нечестие стало природным и произошли две смерти, временная и вечная, благодатию же Христа уничтожается только вечная, то апостол несправедливо сказал, что благодать Христа более помогла, чем повредил грех.

Августин. Грех Адама причинил временную смерть тем, коих освобождает благодать Христова; a коих по сокровенному, но конечно правому суду не освобождает, те подвергаются вечной смерти. Мы утверждаем, что от Адама перешли и грех и смерть и что то и другое уничтожается Христом, вина греха уничтожается при совершенном прощении грехов, а смерть – при блаженном воскресении святых; это последнее не дается немедленно по возрождении для того, чтобы могло служить к укреплению веры их. A в блаженном воскресении мертвых уничтожаются обе смерти, и первая и вторая (II, 98–100).

Таким образом Августин прекрасно выяснил, почему искупленные Христом не переходят сразу в первобытное райское состояние, но на вопрос Юлиана, Адам ли более повредил или Христос помог человечеству во всей его массе, ответ Августина несколько слаб. Ему нужно было просто указать, что апостол этого вопроса не касается. Апостол высказывает только ту мысль, что если грех Адама мог повредить многим, то тем более праведность Христа может помочь многим, потому что Христос несравненно выше Адама. Если же поставить вопрос ο всей массе человечества, т.е. более ли помог ей Христос, чем повредил Адам, то окажется невозможным опровергнуть мысль Юлиана, потому что Христос, даруя оправданным вход в царство небесное, дал людям лишь то, что они потеряли чрез грех Адама, так что плоды заслуги Христа оказываются совершенно пропорциональны следствиям вины Адама. Если же при этом принять во внимание, что Христос дарует утраченное чрез Адама блаженство далеко не всем людям, то необходимо согласиться с Юлианом, что Адам более повредил человеческому роду во всей его массе, чем помог Христос.

И дар, не как суд за одного согрешившего; ибо суд за одно (преступление) к осуждению, α дар благодати к оправданию от многих преступлений. Что значит, спрашивает Августин, за одно, если не за преступление, потому что дальше следует: α благодать от многих преступлений к оправданию? Но каким образом одного преступления достаточно для осуждения, если не признавать, что достаточно одного первородного греха, перешедшего на всех, для осуждения всех? Α благодать оправдывает от многих преступлений, потому что разрешает не только тот один грех, который получен по происхождению (originaliter trahitur), но и прочие собственные грехи77.

Суждение Августина Юлиан находит на первый взгляд заслуживающим внимания, и потому просит читателя тщательно вникнуть в дело. Осуждение, рассуждает он, может последовать и за один грех. Как для осуждения первого человека достаточно было одного первого преступления, так и для всякого одна вина может быть достаточна для обвинения (ad reatum una potest culpa sufficere), по апостолу: если весь закон сохранишь, а нарушишь в одном, стал виновен во всем (Иак. 2:10). Благодать же силою освящения уничтожает всякий вид вины. Поэтому, говоря об Адаме, апостол естественно упоминает об одном грехе, как образце преступления, так как знал, что в истории известен только один грех Адама. A благодать восхвалил за дарование оправдания от многих преступлений, чтобы не возникло подозрения в скудости благодеяния. Предпослав один грех, апостол сохранил верность истории, а прибавив об оправдании благодатию от многих преступлений, восхвалил благодеяние и щедрость таинства. О грехе же по передаче апостол ничего не говорит, напротив, ясно показывает, что тот один грех, ο котором он говорит, принадлежит к числу тех многих, какие все прощаются благодатию и какие, как и ты признаешь, совершаются по движению собственной воли человека. Обличается, таким образом, не плодородие семени, но превратность действий. Сопоставляя силу благодати Христовой и первого греха и сравнивая действия их, апостол показывает, что таинство Христа более помогло, чем повредил грех первого человека, а этого, как мы видели, не могло быть при передаче греха. Как многое перечисленное, так и то в частности апостол отнес в похвалу благодати, что суд от одного в осуждение, α благодать от многих преступлений в оправдание. В первых словах ты видишь доказательство той мысли, что первородного греха одного достаточно для осуждения детей, не получивших крещения. Но в таком случае дети оправдываются не от многих грехов. Или докажи, что дети освобождаются от многих грехов, или согласись, что апостол в данном месте ничего не говорит ни ο природе человеческой, ни ο детях. Ты скажешь что прощение многих грехов совершается во взрослых, а в детях прощается один первородный грех, но что действие благодати в тех и других одинаково: прощение. И мы признаем единообразие действий благодати: она равно всем дарует блага усыновления, освящения, возвышения, но согрешивших добровольно она оправдывает от вины и из злых делает добрыми, а детей, так как не в чем прощать, из добрых делает лучшими. Всех ведет к одной цели освящения, но не всех захватывает в одном и том же болоте пороков: одних находит в состоянии невинности, а других виновными. И сам ты признаешь, что различно действие благодати по состоянию получающих ее, ибо одним она прощает один первородный грех, а другим и этот и многие другие. В этих последних она славится, ибо оправдывает от многих преступлений, а в детях она, по твоему образу мыслей, проявляется скуднее. Для меня достаточно признания с твоей стороны, что не может осуществиться обилие благодати одинаковым образом на людях всякого возраста.

– Никаким еретическим многословием, – отвечает Августин, ты не можешь затемнить ясную апостольскую истину: одного преступления, наследственно получаемого при рождении, достаточно для осуждения, благодать же оправдывает не только от этого греха, но и от всех78.

Действительно, слова апостола разрывают, как паутину, всю сеть толкований Юлиана; нечего многословить, сказано ясно: за одно преступление одного человека, Адама, осуждено все человечество. Вся пелагианская доктрина этими словами разбивается в прах. Но Августин видит в этих словах более того, на что они дают право: эти слова отнюдь не дают права думать, что грех Адама наследственно получается всеми при рождении в осуждение всех. Апостол говорит об осуждении всех за один первый грех Адама, но в чем состоит это осуждение, он не объясняет; осуждение это может состоять в расстройстве и смертности человеческой природы в Адаме, для чего не требуется передачи самого греха. В частности, в данном случае апостол, как видно из следующего стиха, под осуждением всех за грех Адама разумеет именно осуждение всех на смерть.

Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа (ст. 17).

Почему, спрашивает Августин, за преступление одного смерть царствовала посредством одного, если не потому, что узами смерти все содержались в том одном, в котором все согрешили, если даже они и не присоединили собственных грехов? Иначе смерть царствовала бы не чрез одного за преступление одного, но чрез каждого грешника за многие преступления каждого. Ибо если люди потому мертвы за преступление Адама, что подражали ему в преступлении, то и сам Адам еще более умер за преступление другого, так как диавол прежде его совершил грех и склонил его к греху, а Адам ни к чему не склоняет своих подражателей; многие, кои оказываются подражателями его, не слыхали или не признают, что он существовал и совершил грех79.

Юлиан. Апостол возвестил ранее, что смерть царствовала чрез одного, который был образцом греха и преступниками по подобию которого оказываются грешащие под законом, и что чрез одного царствует в жизни обилие благодати, помогающей тем, кои подражают добродетели Христа. Жизнь, в которой намерены царствовать святые, есть жизнь вечная, следовательно и смерть, которая следует за добровольным нечестием, есть вечная смерть (II, 214–215).

Посему как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни (ст. 18).

Августин. Если этому одному преступлению мы подражаем, то это будет преступление диавола. Но так как ясно, что речь идет не ο диаволе, а об Адаме, то остается принять, что здесь имеется в виду не тот грех, которому подражают, но который распространяется (non imitatio, sed propagatio peccati). Эту же мысль апостол ясно выразил и в словах – правдою одного, не сказав – праведностью одного. Апостол указывает на ту правду которою Христос оправдывает нечестивого, которую Он не предложил для подражания, так как один только он может дать ее. Апостол справедливо мог сказать: будьте подражателями мне, как я Христу (1Кор. 11:1), но никогда не сказал бы: вы оправдываетесь мною, как я Христом. Людей праведных и достойных подражания много есть и было и может быть, но праведного и оправдывающего никого нет, кроме Христа. Посему и сказано: верующему в того, кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность (Рим. 4:5). Кто смеет сказать: я оправдываю тебя, тот последовательно пусть скажет: веруй в меня. Но никто из святых кроме Святого святых не мог сказать: веруйте в Бога и в Меня веруйте (Ин. 14:1), так чтобы верующим в Него вменилось в праведность, так как Он оправдывает нечестивого.

Если одно подражание делает грешниками чрез Адама, то почему одно подражание не делает и праведными чрез Христа? Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Под этими один и один нужно бы разуметь не Адама и Христа, но Адама и Авеля; если в Адаме все люди согрешили по подражанию, так как он первый согрешил, то в Авеле по подражанию все должны получить оправдание, так как он первый жил праведно. Если же нужно было по какой-то причине поставить Христа главою праведных по подражанию Ему, то главою грешных нужно бы признать Иуду предателя. Если же Христос потому один, в котором все оправдываются, что праведными делает не одно подражание Ему, но и возрождающая чрез Духа благодать (per Spiritum regenerans gratia), то и Адам потому один, в котором все согрешили, что грешниками делает не только подражание ему, но и порождающее по плоти наказание (per carnem generans poena). Посему и сказано все и все. He все, рождающиеся чрез Адама, возрождаются во Христе, но справедливо сказано все и все, потому что как по плоти никто не рождается иначе как чрез Адама, так по духу никто не возрождается иначе как чрез Христа. Если бы кто-нибудь мог по плоти родиться не от Адама, то и духом кто-нибудь мог родиться не чрез Христа; тогда выражение все здесь и там было бы не совсем ясно. Этих же самых всех Апостол называет далее многими, потому что в некоторых отношениях все могут быть и немногими; но по плоти родились действительно очень многие, многие и по духу, хотя последних менее. Но как плотское рождение относится ко всем людям, так духовное ко всем праведным людям, потому что как никто не бывает человеком без плотского рождения, так никто не бывает праведным без духовного рождения: в том и другом рождении многие80.

Юлиан. Сопоставляя всех в Адаме всем во Христе, апостол ясно дает понять, что все он употребляет в смысле многие, потому что если все идут в осуждение, то кто же идет в оправдание, и наоборот? Если Христос всех спас, то можно измышлять, что Адам также всем повредил. Если Христос изменил нечто в половой сфере, пусть верят, что Адам расстроил ее. Если Христос исправил нечто в чувствованиях плоти, пусть думают, что вина Адама внесла нечто бесчестное в них. Если врачевание переходит от Христа по передаче (per propaginem), пусть говорят, что Адам передал преступление чрез рождение. Если бы благодать Христа и вина Адама равны были по своим действиям, то тогда следовало бы учить, что благодать помогла стольким, скольким повредила вина. Врачевание должно бы обнаружиться всюду там, где есть болезнь, т.е. должна бы между прочим совершенно изменить сферу половых отношений. Но апостол говорит еще, что благодать гораздо более помогла, чем повредил грех.

Августин. Если понимать все в смысле многие, то и в выражении в нем же вси согрешиша нужно разуметь многих, т.е. признавать, что не все грешники согрешили по подражанию Адаму, а только многие. Если же думать так, исключая детей из числа согрешивших, то дети не окажутся мертвыми в Адаме, а следовательно и Христос не умер за них, ибо Он умер только за мертвых. Все, получающие крещение, крестятся в смерть Христа (Рим. 6:3), а в смерть Христа крестятся те, за коих Христос умер. Таким образом никак не можешь освободить детей от первородного греха, если не хочешь лишить их благодати крещения.

Напрасно противопоставляешь осуждаемых в Адаме оправдываемым во Христе. Апостол хочет сказать, что никто из людей не идет в осуждение иначе как чрез Адама и никто не освобождается от осуждения иначе как чрез Христа; поэтому слово все употреблено в том и другом случае в собственном смысле (II, 135–147).

Юлиан. Ибо как непослушанием одного человека многие сделались грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (V, 19). Вот апостол ясно возвещает, что не все, но многие научились грехам от непослушания первого человека, и не все, но многие получили оправдание чрез послушание другого. О происхождении человечества здесь совсем нет речи; в различных склонностях обнаруживаются нравы; непослушание и послушание показывают дело усердия, а не рождения. Между тем здесь всего удобнее было бы сказать об осуждении всех чрез рождение и ο спасении многих чрез веру, так как здесь суммированы мысли. Если бы апостол имел твои мысли, он должен был бы сказать здесь: как чрез непослушание одного человека или, точнее, чрез рождение все люди стали грешниками, так чрез послушание одного многие стали праведниками. Но если бы он так сказал, то бессмысленным оказалось бы самое сопоставление несопоставляемых вещей, послушания и рождения, воли и природы; в отношении зла была бы присуща самой природе необходимость, а в отношении добра одна свобода, которой в действительности уже и не существовало при необходимости.

Августин. Если бы апостол имел твои мысли, он должен бы сказать: как чрез свое непослушание многие стали грешниками, так чрез свое послушание многие стали праведниками. A если бы апостол имел в мысли подражание, которое вы измышляете, будучи теснимы очевидной истиной, то он сказал бы: как чрез подражание непослушанию одного человека многие стали грешниками, так чрез подражание послушанию другого многие стали праведными. Посему не воображай, что великое дело – комбинировать слова по нашему желанию, а не изъяснять в них мысль автора. Апостол сказал, что чрез непослушание одного человека, начальника рождения, многие стали грешниками, так как этим непослушанием повреждена человеческая природа; и чрез послушание другого человека, начальника возрождения, многие стали праведными, потому что человеческая природа врачуется послушанием Того, Кто стал послушлив до смерти крестной (Фил. 2:8), так что праведными становятся по благодати Его даже те, кои не могли быть праведными по собственной жизни, каковы умирающие немедленно после крещения в возрасте детском или зрелом; поэтому апостол и употребил глагол в будущем времени – сделаются праведными, а не сделались, так как совершенная праведность имеет быть в будущем веке.

Сопоставления между природой и волей у апостола нет, но нет нужды доказывать, что по связи с первым человеком чрез рождение дети без участия собственной воли несут заразу греха точно так же, как чрез возрождение во Христа становятся участниками праведности без содействия собственной воли (II, 215–216; 144–150).

Юлиан. В приведенных словах апостол раскрыл ту мысль, что как никто не заслуживает награды за добродетель, если не стремится к ней чрез подражание святости Христа – после воплощения Его, так никто не становится преступником в Адаме, если не грешит, подражая первому человеку в преступлении.

Августин. Это и есть сокровенный и ужасный яд вашей ереси, что полагаете благодать Христа в примере Его, а не в даре Его, утверждая, что чрез подражание Ему люди становятся праведными, а не чрез служение Духа Святого, обильно посылаемого избранным, чтобы привлеченные Им подражали Христу. Заботливо прибавляете – «после воплощения Его», имея в виду древних, кои, полагаете, были праведны без благодати Его, так как не имели примера Его. Но что вы скажете ο людях после воплощения Христа, кои не слыхали евангелия, но предлагали себе примеры древних праведников и жили праведно? Неужели они не заслужили награды за добродетель? Но если праведность является от подражания праведникам, то Христос напрасно умер (Гал. 2:21). потому что праведники были и прежде Него, так что им могли подражать те, кои хотели быть праведными. Что значит, что апостол не говорит: будьте подражателями Христу, как я, но говорит: подражайте мне, как и я Христу (1Кор. 11:7)? Разве он хотел быть вместо Христа? Видите, какие нелепости вытекают из предположения, что, сопоставляя Адама и Христа, апостол имел в виду противопоставить подражание подражанию, а не рождению возрождение (II, 146).

Юлиан. Благодать Христа простирается и на невинных, на коих вина Адама не простирается. Поэтому апостол настойчиво указывает, что гораздо более и на более многих преизбыточествуют благодать Божия и дар одного человека, Иисуса Христа. Видишь, как сильно противоречишь апостолу; тот говорит, что не все чрез Адама стали грешниками, а ты говоришь, что чрез Адама все стали собственностью диавола по праву греха.

Августин. Выражения все и многие однозначущи. Читая plures, более многих, ты или лжешь или обманут ложным текстом, ибо апостол говорит multos, по-гречески – πολλούς, многих. Если бы сказал plures, то действительно можно бы подразумевать здесь детей, коим благодать Христа принесла пользу, а подражание Адаму не вредит; но тогда апостол сказал бы ложь, как и вы говорите. Ибо если бы сравнить всех подражателей Христу, включив сюда и возрожденных детей, то число их оказалось бы гораздо менее числа грешников, подражателей Адама (II, 147–148).

Юлиан. Закон же пришел после и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы как царствовал грех к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим (V. 20). Объясни, каким образом твой грех, т.е. грех передачи, стал изобиловать после обнародования закона Моисеева.

Августин. Ты объясни, каким образом царство греха пало с пришествием закона, как ты ранее сказал (II, 198), тогда как апостол говорит, что грех стал изобиловать с пришествием закона. A я твердо держусь того, что сказал. Первородный грех был и прежде закона, так как вошел в мир чрез одного человека, и вместе с ним смерть перешла на всех людей. Был и произвольный грех, поелику согрешившие без закона без закона и погибнут. А закон пришел после, чтобы изобиловал грех, потому что к различным видам грехов, бывших до закона, присоединился и тот, который называется преступлением, ибо где нет закона, там нет и преступления. Итак, когда грех стал изобиловать всеми этими формами грехов, преизобиловала благодать, потому что она уничтожает всякую вину греха в тех, коих она коснулась, и кроме того дарует то, что услаждение грехом побеждается услаждением праведностию и чтобы человек достигал затем той жизни, где не будет совершенно никакого греха (II, 217).

Юлиан. Конечно, ты признаешь, что в данном тексте апостол, говорит ο первородном грехе. Он сказал выше, что грех был в мире до закона, чтобы понятно было, что после закона он перестал быть; а теперь говорит об этом же самом грехе, что он начал возрастать и изобиловать после закона. Мы показали выше, что при православном понимании понятны и те и другие слова апостола, но каким образом примирить с твоим учением ту и другую мысль, т.е. что грех перестал существовать и он же стал возрастать с пришествием закона? Итак, каким же образом после закона изобилует первородный грех? Может быть, половые члены стали сильнее возбуждаться, так что из усиления движений возросла сила греха? Или может быть новорожденным дан закон, чтобы они побуждались исправить то движение, которое имели родители, рождая их?

Августин. Неужели мы где-нибудь сказали, что первородный грех появился после закона. Неужели мы так толкуем слова апостола: закон пришел после, чтобы изобиловало преступление? Изобиловало не потому, что создало тот род греха, который существовал уже прежде, но потому что прибавился иной род греха, которого не было до закона, т.е. преступление. A вожделение относится к плоти и похоть – к половым членам, против которой ведет борьбу чистота святых. A похоть эта, какими бы похвалами ты не прославлял ее, есть порок, против которого справедливо ведут борьбу воины Христа. Чрез нее плоть человеческая, которая рождается, есть плоть греха, посему и не пожелал родиться чрез нее Тот, Кто родился в подобии плоти греха (Рим. 8:3). От этой похоти чрез рождение наследственно передаются узы первородного греха (II, 218).

Юлиан. Итак, что же после закона прибавилось к первородному греху, который не только не осужден, но и не упоминается в законе? Конечно, ты не будешь настолько безумен, чтобы уверять, что чрез обрезание передача греха стала больше. A при православном понимании, признающем грех только в воле преступника, слова апостола совершенно ясны. Апостол говорит, что до закона был грех, чтобы внушить, что с пришествием закона явилось преступление, нарушение данных заповедей, и таким образом грех изобиловал с пришествием закона, хотя закон дан не для того, конечно, чтобы чрез него смертные становились худшими. Закон – не грех и не причина греха, заповедь свята, праведна и блага (Рим. 7:7, 12), но так как извращенность преступников нанесла себе рану тем мечом, каким должна была исцелиться, и воспротивилась воле Божией, не пожелав склониться туда, где должна была получить исцеление, то апостол сообразно обстоятельствам говорит, что решение божественной воли, которою дан был закон, потерпело обиду. И так как того исправления, для которого дан был закон, не оказалось, но случилось на первых шагах совершенно противное, то апостол и говорит, что нечестие грешников дошло до того, что стало казаться, будто закон дан для того, чтобы нечестивые стали еще более нечестивыми и чтобы к греху прибавилось преступление.

Августин. Намерение божественной воли не могло потерпеть обиды от людей и потому неправда, что закон не достиг того, для чего дан. Ужели всеведущий Бог обманулся в Своих предположениях? Много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом (Прит. 19:20). Если хочешь знать, какая была цель у всемогущего и всеведущего Бога при даровании закона, выслушай апостола: если бы дан 6ыл закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона, и как будто бы мы спрашивали, для чего же дан закон, продолжает: Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа (Гал. 3: 21–22). Вот какая была цель дарования закона. Кто не знает, что грех изобиловал с пришествием закона по причине испорченности людей, а не закона? Эту испорченность, по которой нравится все запрещенное и закон становится силою греха (1Кор. 15:56), врачует только Дух животворящий, а не буква убивающая; однако и последняя была полезна в том отношении, что, убивая сама чрез усиление страсти к греху от запрещения, заставляла искать Духа животворящего и побуждала самонадеянного человека просить помощи божественной благодати под законом, хотя благим и святым, но недостаточным, бессильным для совершения того, что свято и праведно и благо (II, 220).

Только упорством в заблуждении можно объяснить нежелание Юлиана понять очевидную и бесспорную мысль, что бессилие закона оправдать людей, вытекающее из бессилия людей исполнить закон, свидетельствует ο ненормальности, ο глубоком расстройстве человеческой природы; речь Августина в данном случае приобретает силу неотразимой убедительности. Но и он проявил прискорбное упорство в предвзятом мнении ο первородном грехе, не обратив внимания на ясные и неотразимые доводы Юлиана против этого мнения. Из всей изложенной полемики его с Юлианом ясно открывается, что напрасно он в подтверждение своего учения ο первородном грехе ссылался на V главу послания к Римл.; это учение не имеет ничего общего с учением ап. Павла.

Так как и во всем Священ. Писании Августин не мог найти оснований для своего понятия ο первородном грехе, то в защиту этого понятия он в полемике с пелагианами прибегает к различным соображениям разума. Так, в доказательство той мысли, что все люди действительно участвовали в совершении первого греха Адамом, почему этот грех справедливо лежит на всех их, как на Адаме, Августин указывает на божественное правосудие. Передача людям всех последствий греха Адамова, как то: ослабление всех духовных способностей и телесных сил человека, бедственность жизни и смертность, была бы непонятна и непримирима с божественным правосудием, если бы люди не заслужили всего этого собственною виною; но такою виною в неразумных младенцах не могут быть их собственные грехи, а может быть только тот грех, который они совершили в Адаме. Это соображение Августина было направлено против утверждения пелагиан, что вменение людям чужого греха, Адамова, несовместимо с божественным правосудием, карающим за грехи свободной воли. Утверждая, что грех Адамов не есть чужой для потомков Адама, а есть общий грех всех, Августин в свою очередь указывает пелагианам, что, напротив, несовместимо было бы с божественным правосудием наказывать столь тяжко, как наказаны все люди, без вины и притом вины тягчайшей, каковою мог быть только общий всем первый грех в роде человеческом. При попечении всемогущего и правосудного Бога, пишет Августин, ни в каком случае не могли бы постигнуть род человеческий столь великие бедствия, если бы они не были заслужены первым грехом. – He без божественного правосудия тяжкое иго лежит на всех сынах человеческих от дня исхода их из чрева матери (Еккл. 15:l): это было бы несправедливо, если бы не было первородного греха. – По какой справедливости на детях лежит столь тяжкое иго и великие несчастия? По какой справедливости один человек усыновляется в крещении, а другой умирает без усыновления? Почему не общая честь для обоих? Почему человек подобен суете (Пс. 143:4)? – Правосудие всемогущего Бога не отказывало бы в благодати крещения бесчисленным детям, умирающим без крещения, если бы они ничего дурного не заслужили в сокровенном суде Его. Кои по благодати, а не по своим заслугам освобождаются от этого суда, справедливо постигшего весь род Адама, те пусть хвалятся ο Господе, а не своими заслугами. – Почему душа необрезанного в 8-й день истреблялась, если не было первородного греха? – Если бы не переходил грех Адама, не рождался бы каждый человек с законом греха81. Этот аргумент Августина имеет некоторую долю убедительности, но Августин забывает, что по этой логике дети, наследующие от родителей чахотку, алкоголизм, нервные болезни, должны быть признаны виновными в том, что родители их нажили эти болезни. Если люди не могут страдать невинно, то ясно, что нужно искать какую-нибудь вину в тех детях, кои рождаются с наследственными болезнями. Однако Свящ. Писание решительно отвергает мысль, что люди страдают непременно за какую-нибудь собственную вину; в этом безусловно убеждает история Иова и слова Господа ο слепорожденном: ни сей согреши, ни родители его, при чем Господь указывает и смысл страданий слепорожденного: да явятся дела Божии на нем. С этой точки зрения страдания детей и страдания всего рода человеческого становятся понятными без предположения какой-то природной виновности всех, какого-то природного греха: падшему состоянию человеческой природы вполне соответствуют и полезны страдания. Здесь таким образом упраздняется вопрос, справедливо ли и за какую вину определены эти страдания; нужно спрашивать не откуда страдания, а для чего страдания (так ставил вопрос ο страданиях невинных детей Е.М. Достоевский в «Братьях Карамазовых); тогда смысл их будет ясен.

Далее, доказательство вменения всем людям греха Адамова Августин видел в церковной практике крещения детей в оставление грехов, рассуждая в том смысле, что детям, не имеющим собственных грехов, прощается в крещении грех Адамов, первородный грех: «если дети получают крещение в оставление грехов, а собственных грехов не имеют, то ясно, что в крещении им прощается первородный грех»82.

Здесь необходимо выяснить, почему и насколько справедливо Августин учил, что дети получают крещение именно в оставление грехов, а не ради, например, освящения и обновления их природы, как учили пелагиане. Основание для своего мнения Августин видел в словах символа веры: «исповедую едино крещение во оставление грехов». Так как крещение и над детьми совершается точно таким образом, как и над взрослыми, то, по мнению Августина, и действия крещения взрослых и младенцев одни и те же: прощение грехов и обновление природы. Но Августин не обратил внимания на то, что в крещальной формуле совершенно не упоминается ο прощении грехов, а в словах Символа веры ο внутреннем возрождении природы. При погружении крещаемого в воду произносятся слова: «крещается раб Божий (Ν) во имя Отца и Сына и Св. Духа»; эта формула, очевидно, не дает никаких оснований утверждать, что действия крещения должны быть непременно однообразны для детей и взрослых. Самые же слова Символа веры, очевидно, не выражают всех плодов крещения, а указывают только на главнейшее действие его, иначе было бы сказано и ο внутреннем возрождении, которое происходит при крещении. Если же в словах Символа веры указана только самая общая мысль, обозначено главнейшее действие крещения, то ясно, что для богословской мысли оставлена свобода выяснить все значение крещения, показать и иные плоды крещения, кроме прощения грехов. Вопрос же ο том, совершается ли при крещении прощение грехов и детям, в словах Символа веры не затронут. Если относиться к словам Символа веры так ригористично, как относился Августин, то нужно признать и в детях не один первородный грех, а множество грехов, потому что сказано: «во оставление грехов».

Насколько слаб оказался Августин в защите того положения, что дети получают в крещении прощение первородного греха, это всего яснее открывается из его полемики с Юлианом по вопросу ο крещении детей. Нас обвиняют, пишет Юлиан, в отрицании необходимости благодати Христовой для детей. Но мы считаем благодать крещения полезною для людей всякого возраста, так что анафематствуем всех, кои не считают ее необходимою для детей. Но эту благодать мы считаем обильною духовными дарами, раздаваемыми по способности воспринимающих. Ибо как различные искусства не терпят ущерба или прибыли от различия употребляемого материала, так и единая вера и единое крещение (Еф. 4:5) умножаются и расширяются в дарах, но не изменяются в порядке таинств. Эта благодать, омывающая пятна нечестия, не противна правде, она не производит грехов, но очищает их; она освобождает виновных, а не невинных. Ибо Христос, Искупитель Своего творения, с непрерывною щедростию увеличивает Свои благодеяния по отношению к Своему творению; коих Он создал при творении добрыми, тех при обновлении и усыновлении делает лучшими. Заслуживает лишения всех благ тот, кто отрицает эту благодать, чрез которую смертным дается: 1) прощение виновным. 2) духовное просвещение, 3) усыновление Богу, 4) гражданство в небесном Иерусалиме, 5) освящение и получение достоинства членов Христовых и 6) обладание царством небесным.

В ответ на такую речь Августину естественно следовало показать, что действия благодати Божией на крещаемых детей непременно обнимают и прощение грехов. Но он в своем ответе совершенно уклоняется в сторону от вопроса. Из всех, пишет он, перечисленных даров Божиих ты не относишь к детям прощение грехов (этой мысли Августину и следовало держаться, но он сейчас же оставляет ее). Почему же признаваемые тобою дары Бог дает не всем детям, так как многие умирают без благодати? Почему им не дается духовное просвещение, усыновление Богу, освящение и пр.? Почему всемогущий Бог не дает этих столь необходимых даров существам, созданным по образу Его и не имеющим, по вашему мнению, никакого греха? Правосудие всемогущего Бога не отказало бы в этих дарах бесчисленным детям, умирающим без крещения, если бы они не заслужили ничего злого в сокровенном суде Его. Оставьте Христу быть Иисусом и для детей; этого не будет, если Он не принес им спасения от грехов их, как показывает самое имя (Мф. 1:21). Вы не признаете, что и к детям относится эта благодать, пока не признаете, что небесным рождением дети освобождаются от уз земного рождения83. Таким образом здесь Августин нисколько не выяснил, почему в крещении детей необходимо предполагать прощение грехов. Указание на имя «Иисус», к которому часто прибегает Августин, не имеет непосредственного отношения к рассматриваемому предмету. Что же касается вопроса ο том, почему правосудный Бог не всех детей удостаивает благодатных даров крещения, то этот трудный вопрос в данном случае является обоюдоострым. Если бы Юлиан предложил этот вопрос Августину, то последний оказался бы едва ли не в более затруднительном положении, чем Юлиан, потому что, по Юлиану, крещение детей не имело такого рокового значения, какое придавал ему Августин; он учил, что и некрещеные дети не погибнут и не наследуют участь диавола, как учил Августин, а будут только лишены царства Божия, т.е. высшей степени блаженства и близости к Богу, и это лишение естественно вытекало из низкой степени их совершенства. Августин же на поставленный вопрос мог отвечать и действительно отвечал в духе безусловного предопределения, которое потому в данном случае ужасает человеческую мысль, что от этого предопределения, по Августину, зависит осуждение детей на вечные мучения вместе с диаволом.

В дальнейшей полемике по вопросу ο смысле крещения детей мы напрасно стали бы искать у Августина раскрытия и обоснования той мысли, что детям в крещении необходимо прощается грех Адамов. Вот, пишет Юлиан, я осудил как тех, кои отказывают детям в крещении, так и вас, кои дерзаете осквернять божественное правосудие неправедным судом; я признаю, что установленные таинства должны быть совершаемы одними и теми же по преданию передаваемыми словами и не должны меняться по различию обстоятельств; но грешник из дурного делается совершенно добрым, а невинный, не имеющий никакого греха, из благого делается лучшим, т.е. превосходным (ex bono fieri meliorem, id est, optimum), так что оба по освящении становятся членами Христа, но один, будучи захвачен в дурной жизни, а другой – в благой природе; ибо тот полученную при происхождении невинность погубил лукавою жизнью, а этот без заслуги и без вины воли имеет одно только то, что получил от Бога Творца. Поэтому этот невинный образ как обновленный прославляет милосердие Христа, так осужденный или обремененный обличает нечестие Судии, бесславие правды. Таким образом из единства таинства не обнаруживается виновность детства, справедливость же божественного суда доказывает не что иное, как невинность его.

Здесь Юлиан подробнее раскрыл свой взгляд на смысл крещения детей. Августин в своем ответе вместо того, чтобы показать односторонность этого взгляда и доказать необходимость прощения греха Адамова детям при крещении, говорит то, чем в значительной степени подрывает силу доводов Юлиана, но себе мало помогает. Именно, по поводу замечания Юлиана ο невинности детей, он спрашивает, почему же лежит на них тяжкое иго. Откуда такая бренность тела, обременяющая душу? Откуда тупость мысли? Доколе тяжкосерд Юлиан? Доколе любишь суету и ищешь лжи? От какой ветхости дети обновляются, если происхождение их новое? Если нет обветшания, то нет и обновления, а обветшание в детях какое может быть, если не Адамово?84 На эти вопросы Юлиан бессилен был дать ответ, и когда попытался сделать это, то не мог указать в природе детей ничего, нуждающегося в благодати крещения, кроме телесных немощей. Дети рождаются, рассуждает он, малыми и слабыми; они не только не могут питаться собственным трудом, но и просить помощи не могут. Они подвержены столь многим случайностям, что для них даже слишком густое молоко является уже гибельным. Поэтому врачество Христово необходимо и им85. Слабость такого объяснения очевидна.

Но и Августин, доказав на основании крещения детей всеобщее расстройство человеческой природы в Адаме, еще не доказал перехода греха Адамова на всех людей. Когда Юлиан указывает ему, что по его (Авг.) учению дети оказываются преступными, потому что принимают тоже таинство, какое принимают и идолопоклонники с злодеями, то Августин в ответ ограничивается одним голословным уверением, что в крещении происходит истинное прощение грехов как взрослым, так и детям86.

Однако Августин находит в крещении детей некоторое подтверждение если не действительности, то по крайней мере возможности вменения детям греха Адамова. В то время как Пелагий аргументировал: «если грех Адама повредил даже не грешащим, то и праведность Христа помогает даже неверующим», имея в виду показать, что грех Адама не мог повредить детям, как праведность Христа не помогает неверующим, Августин строит обратное умозаключение: если праведность Христа помогает в крещении даже неспособным к вере по собственной воле, т.е. детям, то и грех Адама мог повредить неспособным к греху по собственной воле, т.е. тем же детям. По поводу приведенного суждения Пелагия он спрашивает Юлиана, признает ли он детей верующими или неверующими. Если дети не веруют, то каким образом неверующим помогает благодать Божия, открывая доступ в царство небесное. И если действительно помогает, то грех Адама им, не имеющим воли для греха, повредил так же, как помогла праведность Христа им, не имеющим воли для веры. Если же скажешь – чрез других веруют, то ясно, что и согрешить могли чрез другого. И поелику они действительно веруют чрез других (почему и причисляются к верующим), то вполне относится к ним сказанное Господом: кто не уверует, будет осужден (Мк. 16:16); за что же если они не под грехом?87

Здесь мы не видим, почему грех Адама должен был повредить детям не иначе, как именно своим переходом на них; а с другой стороны – Августин слишком грубо и буквально понял веру детей чрез восприемников. По поводу этой веры мы находим у него заслуживающий внимания комментарий на беседу Иисуса Христа с Никодимом, изложенную в III главе ев. Иоанна. Рассмотрим, пишет Августин, внимательнее ту главу евангелия, в которой сказано, если кто не возродится от воды и духа, не войдет в царствие Божие. Если бы не это изречение, то пелагиане совершенно не признавали бы необходимости крещения детей. «Ho так как, – говорят они, – Господь не сказал: кто не возродится от воды и духа, не будет иметь спасения и вечной жизни, а только сказал: не войдет в царствие Божие, то дети должны быть крестимы для того, чтобы быть даже со Христом в царстве Божием, где они не будут, если не получат крещения; но если дети умирают и без крещения, они будут иметь спасение и жизнь вечную, так как они не связаны никакими узами греха». Утверждая таким образом, они не объяснят, справедливо ли отлучать от царства Божия образ Божий, не имеющий никакого греха. Затем, посмотрим, не обозначил ли Христос в этой речи, что крещенные достигают царствия Божия не иначе, как именно чрез прощение грехов. Для правомыслящих это уже достаточно ясно из выражений: кто не родится снова, не может видеть царствия Божия, и: кто не возродится от воды и духа, не может войти в царствие Божие. Для чего нужно родиться снова, если не для возрождения? От чего возрождаться, если не от ветхости? От какой ветхости, если не от той, в которой ветхий наш человек сраспинается Христу, чтобы упразднить тело греха (Рим. 6:6)? Или почему образ Божий не входит в царствие Божие, если не от препятствия со стороны греха? Однако рассмотрим весь этот отдел евангелия.

Между фарисеями, – пишет евангелист, – был некто, по имени Никодим, один из начальников иудейских. Он пришел к Иисусу ночью и сказал Ему: Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог. Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше (по латин. тексту – denuo, снова), не может увидеть царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? Неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отвечал ему: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и духа, не может войти в царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше (снова). Дух дышет, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от духа. Никодим сказам Ему во ответ: как это может быть? Иисус отвечал и сказал ему: ты учитель Израилев и этого ли не знаешь? Истинно, истинно говорю тебе: Мы говорим о том, что знаем и свидетельствуем о том, что видим; а вы свидетельства нашего не принимаете. Если Я сказал вам о земном и вы не верите, как поверите, если буду говорить с вами о небесном? Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын человеческий, сущий на небесах. И как Моисей вознес змею в пустыне, так должно вознесену быть Сыну человеческому, дабы всяк верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всяк верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет, и не идет к свету, чтобы не обличались дела его, потому что они злы. А поступающий по правде идет к свету, дабы явны была дела его, потому что в Боге соделаны.

Итак, Никодим, не понявши Спасителя, спрашивает, каким образом это может быть. В ответ на это Господь разъясняет, каким образом может происходить духовное возрождение человека из состояния телесного рождения. Отметив непонимание того, кто сам возвышался над другими учительством, и укорив неверие всех подобных людей, не принимающих свидетельства истины, Господь прибавил: если Он ο земном сказал, и они не верят, то как поверят, если услышат ο небесном? Но, продолжает, если они не верят, то поверят другие, каким образом это может быть. Никто, говорит Он, не восходил на небо, как только сшедший с неба Сын человеческий, сущий на небесах. Духовное рождение состоит в том, что люди из земных становятся небесными; это происходит чрез то, что люди становятся членами Христа, так что восходит тот самый, что и нисходит, потому что никто не восходит, если кто не нисходит. Итак, никто не может взойти, если не будет в единении со Христом восшедшим, Который мыслит ο Своем теле, т.е. ο церкви Своей, как ο Себе Самом, потому что правильнее ко Христу и церкви относить выражение: будут два в одну плоть, ο чем Сам Он сказал: итак, уже не два, но одна плоть (Быт. 2:24; Мк. 10:8). Ибо хотя Сын человеческий и явился на земле, однако Он не счел недостойным назвать сыном человеческим божество Свое, пребывая которым на небе, сшел на землю, подобно тому как и плоть Свою удостоил имени Сына Божия, чтобы не подумали, что два Христа, один – Бог, а другой человек, но что один и тот же и Бог и человек: Бог, потому – что в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог, а человек, потому что Слово стало плотью и вселилось среди нас (Ин. 1:1–4). Отсюда, по различию Божества и немощи человеческой Сын Божий пребывал на небе, а сын человеческий жил на земле, по единству же лица, по которому та и другая субстанция суть единый Христос; Сын Божий жил на земле и тот же самый сын человеческий пребывал на небе. Таким образом, веря в постижимое, будем верить и в непостижимое. Если божественная субстанция могла ради нас так воспринять человеческую субстанцию, что стала одним лицом и таким образом сын человеческий, будучи на земле по немощи плоти, был и на небе по приобщившемуся плоти божеству, то тем более постижимо, что другие люди, святые и верующие в Него, становятся едино с человеком Христом, так что со всеми, восходящими чрез эту благодать и общение с Ним, Сам единый Христос восходит на небо, сшедший с неба. Так и апостол говорит: как в одном теле, имеем много членов, так как тело одно, а членов много, так и Христос (1Кор. 12:12). Не сказал: так и у Христа, тело Христа или члены Христа, но выразился – так и Христос, называя одного Христа главою и телом.

Так как это великое и удивительное возвышение происходит именно чрез прощение грехов, то Христос говорит далее: как Моисей вознес змею в пустыне, так должно вознесену быть Сыну человеческому, дабы всяк верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Мы знаем, что было в пустыне: многие умирали от ядовитых змей; исповедуя свои грехи, народ умолял Моисея ο прекращении бедствия; тогда Моисей, по повелению Господа, повесил на дереве медного змея и убедил народ, чтобы всякий ужаленный внимательно смотрел на змея; кто делал это немедленно исцелялся (Числ. 21:6–9). Змей означал смерть Христа. От змея произошла смерть, так как он склонил человека на грех. вследствие которого человек смертию умер. Господь же не имел во плоти Своей греха, как бы яда змея, однако потерпел смерть, чтобы без вины потерпеть наказание в подобии плоти греха, вследствие чего во плоти греха уничтожается и вина и наказание. Посему, как тогда всякий смотревший на повешенного змея врачевался от яда и освобождался от смерти, так и теперь кто сообразуется подобию смерти Христа чрез веру и крещение в Него, тот освобождается от греха чрез оправдание и от смерти чрез воскресение. Это и выражено в словах: дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Но какую надобность имеет сообразоваться смерти Христа чрез крещение ребенок, если он не заражен ядом от укушения змея?

Затем последовательно Христос говорит: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Итак, дитя погибнет и не будет иметь жизни вечной, если чрез таинство крещения не уверует в единородного Сына Божия, хотя Он пришел не для того, чтобы судить мир, но чтобы спасти мир. Далее особенно выразительно говорит: верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя единородного Сына Божия. Где же поместим крещеных младенцев, если не среди верующих, как учит авторитет вселенской церкви? Но если крещеные дети в числе верующих, то некрещеные должны быть помещены в числе неверующих. Далее, если крещеные не судятся, то лишенные крещения будут судимы. Далее прибавляет: суд же состоит в том, что свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Здесь говорит Спаситель ο Своем пришествии, без которого дети не могли бы быть в свете. В этой любви к тьме пребывают те, кои сами не верят и детей не допускают до крещения. A кто идет к свету, у того дела в Боге соделаны, так как он понимает, что оправдание его зависит не от его заслуг, но от благодати Божией, ибо, говорит апостол, Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению (Фил. 2:13). Таким способом совершается из телесного рождения духовное возрождение всех приходящих ко Христу; Сам это открыл, Сам показал, когда Его спросили, каким образом это может быть; всякое человеческое рассуждение по этому вопросу Он упразднил: пусть не отчуждают и детей от благодати прощения грехов. И дитя не иным путем переходит ко Христу: никто не может примириться с Богом и придти к Богу, как только чрез Христа.

Что сказать ο самой форме таинства? Желал бы я, чтобы кто-нибудь из мыслящих противное принес мне младенца, подлежащего крещению. Если он не содержится во власти диавола, то какое значение имеет мое заклинание? Так как ребенок сам не может отвечать, то за него отвечает приносящий. Каким же образом он будет говорить, что отрицается диавола, которого в нем нет? Каким образом обращается к Богу, от Которого не отвращался? Каким образом верует в отпущение несуществующих грехов?»88

В этом комментарии для нас важны те доводы, которые приводит Августин в доказательство той мысли, что детям при крещении прощается первородный грех. Доводы эти довольно слабы. Августин уверяет, что дитя в крещении освобождается от греха чрез оправдание и от смерти чрез воскресение, как некогда в пустыне смотревшие на медного змея врачевались от яда и спасались от смерти. Что ребенок заражен духовным ядом змия. т.е. тлением природы, и потому нуждается в уврачевании, это понятно, но что это уврачевание совершается не иначе, как чрез прощение грехов, это ни откуда не следует: уврачевание может состоять в восстановлении природы. Тот факт, что неверующий осужден и погибнет, говорит только ο том, что в неверующем живет яд змия, расстройство природы, которое и удаляет его от общения с Богом в царстве Божием: это удаление предполагает вину со стороны неверующего, но вина эта заключается не в самом расстройстве, a в факте неверия. Яд змия естественно отдаляет человека от Бога, a сознательный грех неверия делает его виновным. Дети удалены от царства Божия, как зараженные духовным ядом, но здесь еще нет оснований причислять их к неверующим: Августин прибегает к явным натяжкам, стараясь доказать, что дети принадлежат до крещения к тем неверующим, ο котором Христос в данном месте говорит, как об осужденных и имеющих погибнуть. Христос говорит: неверующий уже осужден, но за что? За грех Адама? Нет, за то, что на уверовал во имя единородного Сына Божия. Здесь очевидно осуждается сознательное неверие, отрицательное отношение к евангелию, ο чем в детях не может быть и речи. Эта же мысль выражается еще яснее в дальнейших словах: суд же состоит в том, что свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Эти дальнейшие слова относить к детям очевидно уже нет никакой возможности. Поэтому вся беседа Христа с Никодимом не дает оснований делать какие-нибудь заключения как ο смысле прощения детей, так и об участи детей, умирающих без крещения: Христос не дает никаких оснований относить детей к числу неверующих и осужденных. Α что дети после крещения причисляются к верующим, то отсюда также нс следует, что до крещения они причислялись к неверующим, потому что ο вере или неверии детей нельзя говорить в собственном, буквальном смысле, хотя Августин и уверяет, что дети могли как согрешить, так и уверовать чрез других и без участия собственной воли. Он не высказал бы этой странной мысли, если бы не видел себя вынужденным защищать свое мнение ο падении всех людей в Адаме. Значение восприемников при крещении не в том состоит, что чрез них дети в собственном смысле выражают свою веру, а в том, что восприемники дают обязательство и ручательство в христианском воспитании воспринимаемых ими детей при крещении. «Божественные наставники, – читаем у св. Дионисия Ареопагита, – постановили допускать к таинству крещения и младенцев с тем, чтобы родители поручили его какому-нибудь искусному детоводителю, дабы под его смотрением дитя воспитывалось. Восприемник как бы говорит: я обещаюсь внушать младенцу своими наставлениями в божественном учении, когда они будет приходить в разум, чтобы он совершенно отрекся от сопротивные силы и исполнил божественные исповедания, теперь произносимые»89. Вообще у отцов и учителей церкви первых веков христианства мы не найдем мысли, что детям при крещении прощается грех Адамов90.

Что некрещеные дети суть неверующие и осуждены на гибель, эту мысль Августин настойчиво защищает, но доводы его нельзя признать убедительными. Так он ссылается на слова Спасителя: кто уверует и крестится, спасется, а кто не уверует, будет осужден (Мк. 16:16). Но в этих словах, как и в беседе Христа с Никодимом, нет оснований относить некрещеных детей к неуверовавшим, потому что неверие изображается здесь тяжкою виною, а в детях оно не может быть виновным. Затем Августин ссылается на слова Христа: если не будете есть плоти Сына человеческого и и пить крови Его, не будете иметь жизни в себе (Ин. 6:53), и делает отсюда заключение, что некрещеные дети, лишенные таинства причащения, не могут иметь жизни и спасения, а так как правосудный Бог не может наказывать невинных, то следует, что Он наказывает некрещеных детей за первородный грех91. Понятые в таком смысле слова Христа ο теле и крови Его вызывают неразрушимое недоумение, именно, они приводят к мысли, что одного крещения недостаточно для спасения детей, что ребенок, умерший после крещения до принятия евхаристии, не наследует вечной жизни. Поскольку эта мысль противна учению вселенской церкви, постольку очевидно, что слова Христа ο необходимости вкушения верующими тела и крови Его должны быть понимаемы не в том слишком буквальном смысле, в каком понимал их Августин; они означают ту мысль, что верующие для поддержания и укрепления духовной жизни в себе должны вступать в теснейшее общение со Христом чрез таинство евхаристии; об участи же младенцев, умирающих без крещения или после крещения, но до принятия евхаристии здесь и речи нет.

– Что касается наконец совершаемого при крещении над детьми экзорцизма или заклинаний для изгнания злого духа, на что любит ссылаться Августин в подтверждение своего понятия ο человечестве, как царстве диавола и «massa perditionis», то, с одной стороны, обрядовые действия не могут служить источником для установления догматических истин веры, а с другой – даже призывая власть злых духов над падшим и невозрожденным человечеством, мы еще не видим никакой необходимости заключать отсюда ο передаче всем людям греха Адамова, как причины всеобщего подчинения людей злым духам; такою причиною естественно может служить расстройство человеческой природы и удаление ее от истинной жизни в Боге. Что же касается самого экзорцизма, то этот обряд тем менее может служить источником установления догматической истины что самое происхождение этого обряда теряется во мраке неизвестности; известно только то, что в первые века на обязанности экзорцистов или заклинателей лежало заклинание людей, одержимых бесами, для изгнания последних; когда это заклинание стали совершать над крещаемыми и какой смысл вначале соединяли с этим заклинанием, неизвестно92. Таким образом совершенно напрасно Августин в таинстве крещения детей думал найти подтверждение своего понятия ο первородном грехе.

Еще менее обоснованным является указание Августина на ветхозаветное обрезание, как на доказательство вменения всем людям греха Адамова. Осуждение необрезанных в 8-й день на смерть Августин именно объяснял первородным грехом, который тяготеет на всех людях и делает их повинными смерти; таким образом, по мнению Августина смерть необрезанных была делом естественной справедливости, тогда как жизнь обрезанных являлась незаслуженным даром божественного милосердия, прощающего первородный грех; это прощение давалось в обрезании. Как ни странно слышать мнение ο прощении первородного греха в обрезании, однако Августин высказывал его со всею определенностью. Если спросить, рассуждает он, ο причине жестокого наказания смертью за необрезание, то мы не найдем в младенце никакой собственной вины; очевидно, что он страдает за небрежение других, страдает очень жестоко, потому что осуждается на отчуждение от народа Божия. За что же он терпит такое осуждение? Не за грех, совершенный до рождения, как думают некоторые с платониками: по апостолу, нерожденные ничего не совершают доброго или злого (Рим. 9:11). Ребенок потому справедливо наказывается этою гибелью, что принадлежит к массе погибели; рожденный от Адама, он осужден за то древнее преступление, если не будет освобожден от него по благодати, а не по долгу, по благодати Божией чрез Иисуса Христа. На Христа пророчески указывало и обрезание среди других ветхозаветных таинств. С пришествием Спасителя таинства изменились, хотя помощь Искупителя не изменилась, так как Он и прежде сошествия во плоти освобождал древних по вере в Его воплощение93. В этих словах ясно выражена мысль, что чрез обрезание Бог прощал людям первородный грех и спасал их также, как прощает и спасает в новом завете чрез крещение.

Исаак, рассуждает Августин в другом месте, не от блуда был рожден и до рождения ничего дурного не сделал, однако и его душа была бы истреблена из народа его, если бы он не получил обрезания: таинство обрезания спасло его от этой гибели. За что же он имел подвергнуться этой гибели? Презревши данную в раю заповедь, все в массе стали иметь тот общий грех. И так как от этого преступного рождения в Адаме никто не освобождается, если не возродится во Христе, то и Исаак поэтому погиб бы, если бы не принял знак этого самого возрождения, и справедливо погиб бы, потому что вышел бы без знака возрождения из этой жизни, в которую вступил преступным чрез преступное происхождение94. Здесь обрезание изображается таким же знаком возрождения, как и крещение, и действия того и другого знака возрождения, обрезания в ветхом и крещения в новом завете, оказываются тожественными.

Всякий знает, пишет еще Августин, что таинство обрезания прообразовательно предшествовало таинству крещения. Приказано было отрезывать часть тела (praeputium, «крайняя плоти») для того, чтобы очистить порок, получаемый при происхождении. Если бы этого порока не было в семени, он не переходил бы на детей, в которых он подлежал уничтожению чрез то телесное обрезание: и если бы ее переходил, то не было бы нужды и в удалении его чрез обрезание. A так как ребенок никакого собственного греха не имеет, то остается признать, что врачеством обрезания в нем уничтожался именно первородный грех, за который он и погибал по божественному правосудию, если не очищался от него чрез обрезание95. Итак, по мнению Августина, в обрезании людям прощался первородный грех.

На предложение Юлиана найти в Писании указание на вменение первородного греха в ветхом завете Августин прямо указывает на установление обрезания и утверждает, что это установление имело не иной какой смысл, как именно прощение первородного греха, как это прощение в новом завете дается людям в таинстве крещения96.

Ветхозаветные праведники, рассуждает Августин, спасались тою же верою в Искупителя, как и мы. Поэтому было установлено обрезание, которое для обозначения очищения в детях первородного, древнего греха имело такую же силу, какую имеет крещение для обновления человека. Впрочем и ранее обрезания существовала праведность от веры. Одна и та же вера в Искупителя спасала древних праведников, взрослых с детьми; не ветхий завет, не закон, но спасала благодать Божия чрез Иисуса Христа. Как мы веруем во Христа, пришедшего во плоти, так они верили в имеющего придти; как мы веруем, что Он умер и воскрес, так они верили, что Он умрет и воскреснет; и мы и они веруем, что Он придет для суда над живыми и мертвыми97. Здесь мысль Августина выражена ясно: по вере ветхозаветных людей в будущего Искупителя Бог прощал им в обрезании первородный грех, как нам прощает этот грех в крещении.

Какие же основания приводил Августин для столь смелой мысли? Основание одно: приказание истреблять из среды народа необрезанных в 8-й день. Так как под народом Августин разумел общество верующих или церковь, то истребление это он понимал в смысле осуждения не только на телесную смерть, но и на духовную, на полное отчуждение от Бога98; причину же этого осуждения он усматривал в первородном грехе. Но, во-первых, в Писании ничего не говорится ο том, что под истреблением души необрезанного из среды народа нужно разуметь вечную погибель, а во-вторых – ничего не говорится и ο причине этого истребления. Если же здесь открыто поле для предположений, то с неменьшею основательностию, чем взгляд Августина, можно провести то мнение, что причиною осуждения необрезанных было желание устрашить ослушников и упрочить закон об обрезании; самое же обрезание служило знаком веры человека в Бога и союза с Богом; ο каком-нибудь прощении первородного греха при обрезании Свящ. Писание ничего не говорит. Напротив, ап. Павел ясно учит, что само по себе обрезание не имело значения, что обрезанный не имеет никакого преимущества пред необрезанным, если не возвышается над последним нравами: обрезание полезно, если исполняешь закон, α если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием; итак, если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли ему в обрезание? и т.д. (Рим. 2:25 и дал.). Вообще мнение Августина ο значении ветхозаветного обрезания совершенно чуждо христианскому сознанию и Св. Писанию; нам следует отметить здесь только ту полную параллель, какую проводит Августин в учении ο смысле крещения детей и обрезания детей: несостоятельность учения об обрезании невольно заставляет относиться осторожно и к учению ο крещении.

Доселе Августин пытался доказать, что грех Адама есть не чужой для всех людей, а и их собственный грех, почему и вменяется справедливо всем людям. Как ни много писал Августин с целью обоснования этой мысли, однако он, по-видимому, сам сознавал некоторую шаткость и странность этой мысли. Поэтому он пытается доказать, что во вменении греха Адамова всем людям нет ничего странного даже в том случае, если признать его чужим для потомков Адама, отказавшись от мысли об участии всех людей в совершении его. Он утверждает, что Бог часто вменяет людям грехи невольные и часто грехи одних вменяет другим99. На этой почве снова возгорелась обширная полемика между ним и пелагианами. Последние находили прежде всего, что Августин искажает самое понятие ο грехе. Грех не может быть там, где нет сознания и свободы. Юлиан воспользовался тем определением греха, какое дано было самим Августином в допелагианских сочинениях, и теперь направляет его против учения Августина ο первородном грехе, так что Августин увидел себя вынужденным изменить свое понятие ο грехе и признать, что сделанное им ранее определение греха не вполне обнимает все виды греха. Грех по прежнему определению Августина, есть voluntas admittendi vel retinendi quod justitia vetat et unde liberum est abstinere, т.е. воля, намерение, расположение допустить или исполнить тο, что запрещается праведностию и от чего свободно воздержаться.

– О lucens, aurum in stercore! – восклицает по поводу этого определения Юлиан. – Что истиннее, что полнее могло быть сказано по этому вопросу даже православным? Твое определение подтверждается и Писанием: Бог создал человека и оставил его в руках совета его: положил пред ним жизнь и смерть, воду и огонь: что будет угодно ему, дастся ему (Еккл. 15:14, 17, 18); если пожелаете и послушаете меня, вкусите благ земли, если же не пожелаете и не послушаете, меч вас пожрет (Ис. 1:19); отрезвитесь, как должно, и не грешите (1Кор. 15:34). По поводу этих текстов Августин замечает, что здесь говорится ο воле тех, кои находятся под действием благодати: благодать дает воле возможность избирать жизнь или смерть.

– Воля, – продолжает Юлиан, – есть движение духа, имеющего в своей власти склониться налево – к злу, или – направо к добру. Это движение свойственно тому, кто по своему возрасту может пользоваться судом разума; ему указываются одновременно и наказание и слава, чрез что предлагается помощь и как бы случай, но не налагается необходимость избрать то или другое. Посему, эта воля, возможность которой лежит в свободном решении, а осуществление – в ней самой, и не существует прежде, чем начнет желать, a желать она может не прежде, как получивши возможность и не желать; хотение же или нехотение прежде употребления разума не может быть на стороне греха. Из всего этого ясно, что ты дал безусловно правильное определение греха: «Грех есть воля совершить или допустить запрещаемое праведностию, от чего свободно воздержаться». Отсюда ясно, что грех, не существуя вне воли, получает свое происхождение от собственного движения воли. Виды греха разнообразятся в личностях: различие грехов проявляется в различных степенях виновности и в условиях обстоятельств. Грех происходит от стремления к недозволенному и существует только в том человеке, который возымел злую волю, будучи способен и не иметь ее.

Августин отвечает, что приведенное определение греха было отнесено им к первому греху Адама, потому что Адам, когда согрешил, ничем не был побуждаем насильно к греху; согрешив, он действительно совершил то, что запрещалось праведностию и от чего свободно было воздержаться. A тому, кто говорит: делаю зло, которого не желаю (Рим. 7:29), не свободно воздержаться от зла. Поэтому, если бы ты различал грех, наказание за грех и наконец грех так, что он есть и наказание за грех, то ты понял бы, к какому из этих трех видов относится данное определение греха, именно, к первому. Пример греха мы видим в Адаме. Люди совершают много зла, от которого им свободно воздержаться, но никому не свободно так, как было свободно тому, кто предстоял Богу своему в первозданной правоте, без всякого искажения каким-нибудь пороком. Пример наказания за грех можно видеть в том зле, которое человеком не совершается, а только терпится, когда, напр., кто-нибудь подвергается за свой грех смерти или какому-нибудь другому телесному мучению. A пример третьего вида можно понять в том, кто говорит; делаю зло, которого не желаю. Сюда относится и все то зло, которое, будучи совершаемо по неведению, не считается злом или даже считается добром. Ибо несправедливо было бы обличать слепоту сердца, если бы она не была грехом, а она справедливо обличается в словах: фарисее слепый (Мф. 23:26) и во многих иных местах Свящ. Писания. Но если бы эта же слепота не была и наказанием за грех, не было бы сказано: ослепила их злоба их (Прем. 2:21); а ослепление это если бы происходило не по божественному суду, мы не читали бы: да помрачатся очи их, что бы не видеть, и спину их всегда сгибай (Псал. 68:24). Кто добровольно делается слеп по духу, когда никто не желает быть слепым и по плоти? Первородный грех не относится к тому первому роду греха, где грех есть воля свободно совершить зло, иначе его не могло бы быть в детях, кои еще не пользуются решением воли; не относится он и ко второму роду греха, потому что дело у нас ο грехе, а не ο наказании за грех, которое не есть грех, хотя по справедливости следует за грехом; наказание терпят и дети, потому что и у них тело мертво по причине греха (Римл. 8:10); однако эта смерть тела не есть грех, равно как и все телесные страдания. Первородный грех относится к тому третьему роду, где грех есть вместе с тем и наказание за грех; не есть и в рождающихся, но проявляться начинает в подрастающих, когда для неразумных нужна премудрость и для желающих зла – воздержание. Однако и этого греха происхождение коренится в воле грешника: «был Адам, и в нем были все мы, погиб Адам, и в нем погибли все»100.

Эти слова Августина приводятся учеными исследователями его обыкновенно в подтверждение той мысли, что под первородным грехом Августин разумел виновное расстройство человеческой природы называя его грехом и наказанием за грех Адама. Как мы уже видели в своем месте, несомненно, что Августин призывал расстройство человеческой природы виновным или преступным пред Богом, и вину эту считал виною первородною или грехом первородным. Но этим не только не отрицается, а напротив утверждается сделанное нами определение первородного греха, по Августину, как наследственно передаваемого всем греха Адамова. Нужно несколько вникнуть в приведенные слова Августина. К третьему роду греха Августин относит расстройство природы, проявляющееся в ослеплении ума и в расслаблении воли до необходимости грешить: это зло есть справедливое наказание людям за совершенный ими в Адаме грех; не всякое зло есть грех, зло терпимое невинно детьми по словам Августина, не есть грех; и зло или расстройство человеческой природы не было бы грехом, если бы не сами люди причинили его себе в Адаме. Если это зло является действительно виновным или греховным, то это потому именно, что грех, совершенный людьми в Адаме, тяготеет на всех так же, как и на Адаме, он есть общий всем грех, грех первородный. В данном случае приведенные слова Августина важны для нас в другом отношении, именно, в отношении понятия Августина ο грехе. Из этих слов видно, что в борьбе с пелагианами Августин совершенно изменил свое понятие о грехе; теперь он грехом, как свободным нарушением воли Божией, называет только первый грех: все же прочие грехи совершаются по большей или меньшей необходимости, по принуждению со стороны «грешащей природы» (natura peccatrix). Вместо понятия свободы Августин выдвигает в грехе понятие ο необходимости, так как свободной воли после греха не стало, явилась воля связанная, рабствующая греху. Отсюда нам становится понятным странное на первый взгляд учение Августина ο том, что Бог вменяет и грехи невольные, совершенные по необходимости: иных грехов для Августина и нет, кроме первого греха; все грехи, кроме первого, совершаются принудительно, хотя принудительность может быть большей или меньшей; грехи совершаются не свободною волею, а или по слепоте ума, когда человек ее знает, чего требует праведность, и по насилию похоти, которою человек побеждается и тогда, когда знает, от чего следует воздерживаться101. Правда, Августин не отрицает, что люди совершают много и таких грехов, от которых им свободно было воздержаться, но из учения его ο падшей свободе известно, что он признавал человека свободным воздерживаться от одного греха лишь для того, чтобы впасть в другой грех: он отрицает свободу человека на добро и признает свободу на грех, признает свободу естественного человека из многих грехов избрать тот или другой, отвергнув прочие; это и значит, что человек свободен воздерживаться от грехов. Но кроме этих свободно, т.е. по выбору, совершаемых грехов «род человеческий полон грехами, совершаемыми по необходимости – от неведения или от страстей; это уже не просто грехи, но и наказания за грехи»; они заслуживают вменения, ибо иначе не было бы сказано: грех юности и неведиения моего не помяни (Пс. 24:7); запечатлел же ми еси беззакония в мышце, назнаменал же еси, аще что неволею преступих (Иов. 14:17); от нужд моих (de necessitatibus, от грехов необходимости) изведи мя (Псал. 24:17)102. Вывод, какой отсюда следовал по вопросу о первородном грехе, понятен: если нельзя определять грех, как акт свободной воли, то нельзя отрицать и первородного греха потому только, что он не совершен свободною волею людей, а лежит на них от рождения по необходимости. Каким образом, по какой справедливости возможно вменение грехов необходимости, этого Августин не объясняет, и вообще вопрос ο вменении составляет один из самых слабых пунктов в его доктрине. Там, где он оказывается вынужденным коснуться его, он в противоречие себе находит необходимым признавать свободу человека не грешить: движения воли заслуживают суд Божий потому, что они зависят от нас103. При установлении же нового понятия ο грехе Августин оказался в полном противоречии с тем, чему учил ранее. В допелагианских сочинениях Августин решительно признает и приводит неопровержимые доводы в пользу свободы воли, как единственного условия вменяемости грехов. Представь, говорит он, человека, рукою которого во сне начертали преступные буквы. Виновен ли он? Нет. Представь другого, проснувшегося, но со связанными членами, кроме руки, которого принудили сделать тоже самое. И этот невиновен. Но если спящий заранее знал ο том, что последует, и намеренно уснул, и если связанный нарочно поставил себя в такое положение, чтобы иметь оправдание, оба виновны, потому что у обоих был акт воли. Не нужно смешивать действий, вытекающих из воли, и действий, совершаемых по принуждению104. С этой точки зрения немыслимо ни вменение чужого греха, ни понятие ο грехе, совершенном без участия собственной свободной воли. Нужно доказать, что человек «намеренно уснул», т.е. все люди намеренно согрешили в Адаме, чтобы доказать возможность вменения всем этого греха.

Когда Юлиан замечает, что признание первородного греха в детях ведет к признанию возможности появления греха без участия воли и разума, то Августин оспаривает это заключение и утверждает, что грех не может быть без свободной воли, первородный же грех произошел «от свободной воли, хотя не собственной воли рождающегося, а воли того, в котором все были по происхождению от него (originaliter), когда он злою волею повредил общую природу». Это ли значит отвечать? – восклицает по этому поводу Юлиан. – Это ли значит рассуждать? Это ли значит иметь уважение к здравому смыслу? Образованный человек посмеется над этими уловками софизмов, где чрез смешение имен производится насмешка над простотой вопрошающего. Грех не может быть без свободной воли, как зачатие без половых разностей105.

Августин продолжает отстаивать свою мысль, выясняя, что грех не может быть без свободной воли, но что он не всегда совершается по свободной воле. Воля участвует в каждом грехе, но воля несвободная, связанная. Одно дело, пишет он, сказать, что грех не может быть без свободной воли, это и мы признаем; но другое дело сказать, что грех не может быть иначе, как в свободной воле, этого мы не признаем, потому что первородный грех не в воле рождающихся; он не в воле людей, но возник не без воли одного человека. Если бы ты сказал, что грех не может быть без собственной воли субъекта, я не согласился бы с тобою; но когда ты сказал вообще, что грех не может быть без воли, я согласился, потому что и первородный грех совершен не без воли первого человека. Тот, кто сказал: назнаменал ecи, аще что неволею приступих, не имел в своей воле совершить грех, так как совершил его против воли. Во всяком грехе есть участие воли, хотя и несвободной: «воля есть и при необходимости»106. Очевидно, что Августин не дает удовлетворительного ответа на возражение Юлиана: каково бы ни было участие воли в совершении греха, во всяком случае оно должно быть; a доказать, что воля всех людей принимала какое бы то ни было участие в совершении первого греха невозможно; этот грех явился в них без всякой воли.

Как же понять возможность появления в людях греха без всякого участия собственной воли их? На этот вопрос Августин отвечает тем соображением, что, возникнув по воле, грех может существовать и передаваться уже помимо воли. Раз возникнув в Адаме из воли последнего, первородный грех мог пребывать затем и без воли Адама, как и всякий вообще грех, после того как совершен, продолжает пребывать виновностию без всякой воли человека и даже вопреки ей, подобно тому как хлеб не может родиться без семян и дети без родителей, но, родившись, и дети и хлеб могут пребывать без родителей и семян. Пребывая же, грех Адама передается от отцов к детям «per contagium», чрез заражение; грех не мог быть совершен без воли, но передан мог быть и без воли, по заражению107. Таким образом Августин твердо держится своего мнения, что в детях грех может явиться без воли их, хотя в то же время настойчиво повторяет, что грех не может возникнуть без всякой воли и что первородный грех возник по воле Адама.

Такая аргументация кажется Юлиану довольно странной и по поводу ее не без иронии он замечает, что в сравнении с Августином ничего не значит Анаксагор, который доказывал, что снег черен. Ты, обращается он к Августину, доказываешь, что от плодов воли возникла необходимость, так что воля сама себя уничтожила и изменила собственное состояние, начавши действовать, короче говоря, воля перестала быть после того, как она начала быть (появилась). Необходимость и воля противоположны.

Однако на почве общих отвлеченных рассуждений Августина трудно было превзойти даже такому диалектику, как Юлиан, и он победоносно доказывает, что необходимость и воля могут существовать совместно. Существует необходимость умереть, но может быть и желание (воля) умереть. Равным образом от воли может возникнуть необходимость. Кто по воле делает грех, тот, сделавши, имеет его по необходимости; по воле он бесстыден, а виновен не по воле. И сам ты признаешь, что привычка есть плод воли, однако она стесняет волю108. Все это справедливо, но все это не доказывает, что человек может иметь грех совершенно без всякого участия своей воли.

На естественно возникающий при этом вопрос, как же правосудный Бог может вменять человеку чужой грех, Августин не дает ответа, но употребляет все усилия, чтобы изречениями Свящ. Писания доказать, что Бог действительно переносит грехи отцов на детей, и опровергнуть приводимые Юлианом противоположные свидетельства, где говорится, что Бог не наказывает детей за грехи отцов. Юлиан прежде всего ссылается на слова из Второзакония: не лишай платы нищего и нуждающегося из братьев твоих или из пришельцев в городах твоих: в тот же день отдавай плату до захода солнца, потому что он нищ; не умирают отцы за детей и дети за отцов, но каждый за свой грех умрет (Втор. 24:14–16). Устанавливая форму суда, Бог приказал не наказывать родителей за детей и детей за родителей; родство с преступниками не должно было ложиться бременем на невинных, не должна была переходить на весь род та ненависть, какую заслужило одно лицо. В отношении поступков справедливость разъединяет тех, которых соединило родство. A если кто признает передачу грехов родителей на детей, то пусть признает и обратную передачу грехов детей на родителей, поелику ясно сказано, что грехи родителей не вредят детям точно также как и грехи детей родителям. Возможно ли, чтобы Бог Своим собственным судом разрушил ту форму справедливости, которую одобрил Своим установлением? Если Бог желает, чтобы мы поступали справедливо, а Сам поступает несправедливо, то Он желает видеть нас более справедливыми, чем сам Он, или даже более того, нас справедливыми, а Себя неправедным. Или, может быть, то, что Он делает, вменяя одним грехи других, справедливо, а то, что предписывает нам делать, именно, не наказывать одного за грехи другого, несправедливо? Откуда же у Него такая зависть или такая злоба? Α Он именно проявляет зависть, если Своим приказанием побуждает людей к тому, чтобы они не подражали Его добродетелям, и проявляет злобу или даже жестокость, если наказывает смертных за те несправедливые дела, которые они совершают из послушания Ему. Или, может быть, Он не наказывает, а даже награждает своих слуг, послушных Его повелениям, хотя бы и несправедливых? Итак, если Бог не терпит неправды даже от рабов своих, той неправды, какую мы приписываем Ему Самому, то ясно, что ты (Августин) не менее далеко уклоняешься от славы Его как и от человеческого разума.

По поводу заповеди Божией не наказывать детей за грехи отцов Августин утверждает, что эта заповедь не применима к суду Божию над всеми людьми, осужденными в первом родителе, в котором все согрешили и все умерли. Бог дал человеческим судьям заповедь не наказывать детей за отцов и отцов за детей, но Сам не стесняет Своих судов этим законом, когда судит Сам или чрез Своих избранников. Выделив Ноя, Бог наказал вместе с нечестивыми и невинных детей их, равно как и детей содомитов, хотя по Своему всемогуществу и мог бы спасти их. Также и Ахар был побит со своими сыновьями, хотя преступником заповеди оказался один он. Много и других невинных было истреблено Иисусом Навином при завоевании земли Ханаанской. За что же? Разве не за грехи своих отцов? Таким образом, иначе судит Бог и иначе приказывает судить человеку, хотя без сомнения Бог справедливее человека. Посему читаем: оставшиеся из вас погибнут за свои грехи и за грехи отцов своих (Лев. 26:39); воздаю грехи отцов на детях до третьего и четвертого рода (Чис. 14:18); воздаю грехи отцов в лоне сынов их после них (Иер. 32:18). Суд Божий настолько же возвышается над судом человеческим, насколько Сам Бог возвышается над человеком. Кто из справедливых людей позволит совершиться преступлению, если может предотвратить его? A Бог позволяет. Подумай об этом и не приравнивай Бога к земным судьям. Бог справедлив и тогда, когда делает то, что кажется человеку несправедливым и что действительно бывает несправедливым, если это делает человек. За оскорбление Себе Бог наказывает справедливо, а людям не позволяет мстить за обиды (Рим. 12:19). Бог часто говорит, что Он переносит грехи отцов на детей, но нигде не говорит, что переносит грехи детей на отцов, или братьев на братьев, или граждан на граждан, чтобы мы знали, что, когда это говорится, обличается происхождение, а не подражание.

Далее Юлиан приводит свидетельство из 4-й книги Царств ο поступке Амессии, царя иудейскаго: случилось, когда утвердилось царство в руках его, он убил слуг своих, которые убили отца его, но сыновей он не убил согласно заповеди закона Господня, которым предписано: да не умирают отцы за детей и дети за отцов (4Цар. 14:5–6). Здесь история показывает справедливость царя в суде. Поступок его восхваляется за то, что он был согласен с законом Божиим. Если, свидетельство двоих имеет силу, то тем более двоякое свидетельство Св. Писания, из коих в одном содержится положительное узаконение, а в другом – исторический пример, в котором указывается надлежащее осуществление этого узаконения, ибо Амессия умерил свой гнев за убийц и поступил согласно закону Божию. Однако, как же примирить по-видимому противоречащие свидетельства Писания ο том, что Бог не вменяет и вменяет детям грехи отцов? Два противоположные мнения могут быть оба неправильными, но правильными оба они не могут быть. В чем же правда? Вменять или не вменять грехи отцов детям? Если скажешь – вменять, то как же назовешь действия людей, не вменяющих? Без сомнения, несправедливыми. Но поступать так приказывает закон. Таким образом или признаешь закон Божий несправедливым, а чрез закон и Самого Бога обвинишь в несправедливости, или вместе с твоими учителями – манихеями скажешь, что закон Моисеев дан не Богом, или же должен сознаться, что признаешь передачу греха вопреки определениям закона. Но ты не можешь дойти до такого безумия, чтобы уверять, что в законах Своих Бог справедлив, а в суде несправедлив, или, точнее сказать согласно вашему учению, в суде Своем справедлив, а в законах несправедлив. Между добрыми и злыми, благочестивыми и нечестивыми, праведными и неправедными, нет ничего общего, а потому не может быть никакого различия в предписаниях и судах Божиих, между тем, как вменять одним грехи других и приказывать не вменять – явное противоречие. Необходимо, чтобы из двух этих было что-нибудь одно; если справедливо одно, другое – несправедливо.

По поводу поступка Амессии Августин говорит, что Амессия был человек, которому не было позволено судить ο тайнах, которых он не мог знать; поэтому он соблюдал данный людям закон – не наказывать детей за грехи отцов. A грех первородный, настолько велик, что он обратился в природу, есть дело суда божеского, а не человеческого, как и многое иное, ο чем люди совершенно не не могут судить. Поэтому иначе он приказал судить родителей и детей, ведущих отдельную жизнь, и иначе осудил Сам, когда по неизследимой Свеей правде осудил преступную природу в корне со всем родом, имея в виду освободить от этого осуждения, кого пожелает, но столь же неизследимой благодати, хотя уже и самостоятельно живущим детям вменяет грехи самостоятельно живущих отцов; этого Он не допустил позволить суду человеческому, потому что Сам Он знал, почему Он так поступает, а человеческая слабость этого не знает. Ты говоришь, что вменение детям грехов отцов и невменение – явное противоречие; но, глухой человек, ведь то и другое сказал Бог, следовательно, то и другое справедливо. Бог не мог сказать того, что имеет в себе явное противоречие, поэтому нужно различать судию Бога и судию человека. Много ты болтаешь, но мало рассуждаешь. Мне скучно повторять одну и ту же истину, хотя тебе не трудно повторять столько раз одну и ту же ложь: Бог говорит, что вменяет грехи отцов детям, Бог же говорит, что не нужно вменять грехи отцов детям, но говорит человеку; то и другое справедливо109. Таким образом, Августин ближе подошел к разрешению вопроса, но не дал его, потому что ничем не доказал своего голословного утверждения, что несправедливое в человеке может быть справедливо в Боге; в очах всесвятейшего Бога часто является неправдою даже то, что людям кажется справедливым, а что даже люди считают несправедливым, и что приказывает считать несправедливым Сам Бог, то, конечно, не может быть справедливым в Самом Боге. Очевидно, нужно искать иного примирения разбираемых текстов.

Далее Юлиан приводит 18-ю главу из книги прор. Иезекииля в доказательство того, что и Сам Бог судит так, как приказывает судить людям.

И бысть слово Господне ко мне, глаголя: сыне человече, что вам притча сия на земли Исраилев, глаголющым: отцы ядоша терпкое, а зубом чад их оскомины быша; живу Аз, глаголет Адонаи Господь, аще будет еще глаголема притча сия во Исраили. Яко вся душы моя суть, яко же душа отча, тако и душа сыновня, моя суть: душа, яже согрешит, та умрет, и зобавшаго пародки, зубы оскоминны будут. Человек же, иже есть праведен, творяй суд и правду, на горах не снесть, и очес своих не воздвигнет на кумиры дому Исраилева, и жены ближняго своего не осквернавит, и к жене в месячных сущей не приближится, и человеку не насильствует, залог должнику отдаст и хищением не восхитит, хлеб свой алчному даст, и нагого облечет в ризу, и сребра своего в лихву не даст, и прибытка не возмет, и от неправды отвратит руку свою, и суд сотворит между мужем и ближним своим, и в заповедех моих ходил, и оправдания моя снабдел, еже творити та: праведен сей есть, жизнию жити имать, глаголет Адонаи Господь. И аще родит сына губителя, проливающаго кровь и творяща грехи, в путь отца своего праведного не ходил, но и на горах пожре, и жену ближняго своего осквернавил, и убогаго и нищаго преобиде, и хищением восхитил, и залога не отдал, и кумиром положи очи свои, беззакония сотвори, с лихвою даде и с примножением приял: сей жизнию не поживет, вся сия беззакония сотвори, смертию умрет, кровь его на нем будет. Аще же родит сына, он же увидит вся грехи отца своего и убоится и не сотворит по ним, не скончается в неправдах отца своего, но жизнию поживет. Отец же его аще скорбию оскорбит и хищением восхитит, сопротивная сотворит посреде людей моих, и умрет в неправдах своих. И речете: что яко не взя сын неправды отца своего; понеже сын правду и милость сотвори, вся законы моя соблюде, и сотвори я, жизнию поживет. Душа же согрешающая, та умрет; сын не возмет неправды отца своего, и отец не возмет неправды сына своего: правда праведного на нем будет, и беззаконие беззаконника на нем будет. И беззаконник, аще обратится от всех беззаконий своих, яже сотворил, и сохранит заповеди моя, и сотворит суд и правду и милость, жизнию поживет и не умрет. Вся согрешения его, елика сотворил, не помянутся ему, но в правде своей, юже сотворил, жив будет. Еда хотением восхощу смерти грешника, глаголет Адонаи Господь, а не еже обратитися ему от пути зла, и живу быти ему. И аще совратится праведник от правды своея, и сотворит неправду по всем беззаконием, яже сотворил беззаконним, вся правды его, еже сотворил, есть, не помянутся: в преступлении своем, имже преступи, во гресех своих, имиже согреши, в них умрет. И рекосте: не управится путь Господень. Слышите убо весь дом Исраилев: еда путь мой не управится, ваш ли путь убо управится. Комуждо по пути ею сужду вам, доме Исраилев, глаголет Адонаи Господь: обратитеся и отвержитеся от всех нечестий ваших, и не будут вам неправды в мучение.

Поистине, говорит Юлиан, эти столь ясные слова написаны в предведении заблуждений нашего времени, чтобы ни для кого не оставалось сомнения по наследуемому вопросу и чтобы не было ни малейшего основания к извинению для тех, кои добровольно отступают от истины. Бог обращается к иудеям, которые в оправдание своих преступлений ссылались на родителей, обвиняли родителей, а нe свои нравы. Для изъяснения и утверждения справедливости Своего суда Бог пользуется клятвою. Такой род речи имел в виду напр. Павел, говоря: Бог, желая преимущественнее показать наследникам обетования непреложность своей воли, употребил в посредство клятву, дабы в двух непреложных вещах, в которых невозможно Богу солгать, твердое утешение имели мы (Евр. 6:17–18). Апостол говорит, что Бог двумя вещами показал, что ему невозможно солгать, именно, тем, что Он дал обещание, и тем, что поклялся исполнить обещанное. Таким же образом и в настоящем деле Бог убеждает людей, говоря: живу Я, говорит Господь, притчу ту не будут больше говорить в Израиле. Что значит: не будут больше говорить? Этим указывается, что никто из народа израильского или из верующих в авторитет Св. Писания не дерзнет более поверить чему-нибудь подобному; всякий, кто будет упорствовать в том мнении, будет исключен из числа истинных израильтян. Обличив пустоту приводимого израильтянами соображения, Бог показал далее, почему именно грехи одних не могут переходить на других: потому что все души Мои, как душа отца, так и душа сына – Моя; душа, которая согрешит, сама умрет. Называя всякую душу Своею (откуда видно, что душа ничем не обязана телесному семени), Бог показывает, насколько неразумно и нечестиво думать, что Его образ обременяется чужими делами. Он дал Своему созданию такое устройство, что никто внешний не может повредить ему против его воли, но что он сам достигает добровольно: достигает праведности или греха, вины или награды. – Сын не получит неправду отца своего, ни отец неправду сына своего; правда праведного на нем будет и нечестие нечестивого на нем будет . Кто из нас мог бы столь основательно выяснить вопрос, как выяснил Сам Бог устами пророка Своего? Кому мы должны больше верить, Богу ли, с клятвой утверждающему, или манихею, во сне бредящему? Бог предлагает и другой аргумент от дел милосердия и возвещает, что даже тем самым лицам, которые добровольно согрешили, если прибегнуть к покаянию и исправлению, не вредят прежние заблуждения. Если нечестивый обратится от нечестия своего и сохранит заповеди Мои, все преступления его не воспомянутся; в праведности своей жизнью поживет. Если Бог настолько милостив, что прощает человеку даже собственные грехи после исправления, то может ли вменять чужие рождающимся? Нечестивые сказали: неправ путь Господень. Итак, слушайте, дом Израилев: разве неправ путь Мой? И разве прав путь ваш? Посему, каждого из вас буду судить но пути вашему, говорит Адонаи Господь. Мы отвергаем то, что отвергает Бог, принимаем то, чему учит Бог, изъясняем то, что открывает Бог, веруем в то, в чем клянется Бог: сын не получит нечестие отца своего, ни отец не получит нечестие сына своего; правда праведного на нем будет и нечестие нечестивого на нем будет. Ясно таким образом, что Бог хранит ту же праведность в Своих судах, какую предписывает в Своих заповедях.

Из своего, по-видимому, безвыходного положения Августин думает найти выход, относя слова прор. Иезекииля к Новому Завету. В этих словах, говорит он, дано обетование Нового Завета, в котором Бог отличает возрожденных от рожденных по собственным делам их, если они достигли зрелого возраста. Ибо те, ο которых сказано: душа отца – Моя и душа сына – Моя, без сомнения, ведут самостоятельную жизнь. Если же сын был еще в чреслах отца своего, как написано ο Левии, что он еще в чреслах отца своего, Авраама, дал десятину Мелхиседеку (Евр. 7:9–10), то в этом случае нельзя было сказать: душа отца – Моя и душа сына – Моя, потому что душа была одна. Пророк же, открывая тайну, которой должно было вполне открыться в свое время, не наименовал возрождение, чрез которое каждый сын человеческий от Адама переходит ко Христу. Если человек еще не возрожденный делает те добрые дела, ο которых столько раз упоминает пророк, то, как думаешь, живет ли он жизнию? Если ответить утвердительно, то тебя осудит Христос словами: если не вкусите плоти Моей и не будете пить крови Моей, не будете иметь жизни в себе (Ин. 6:54), так как эта пища и это питье принадлежат только возрожденным. Если же скажешь, что совершивший все эти дела не живет жизнию, не будучи возрожден, то укажи причину этого. Пророк не укоряет израильтян за то, что они говорили притчу: отцы ели виноград, а у детей зубы навязли; он только обещает, что не будут говорить этой притчи, a говорили потому, что знали сказанное Богом: воздаю грехи отцов на детях (Втор. 5:9). Истинными же израильтянами именуются возрожденные, ибо не все те израильтяне, кои от Израиля; не сыны по плоти, но сыны обетования суть сыны Божии (Рим. 9:6–8). К невозрожденным же та притча справедливо прилагается. Итак, по какой же причине невозрожденным вменяются грехи отцов? По причине виновного рождения. Вообще, когда говорится, что Бог и вменяет и не вменяет детям грехи отцов, то первое нужно относить к рождению, а второе к возрождению.

Нечто подобное пророчеству Иезекииля высказывает и Иеремия. Возвратися, – пишет он, – девица исраилева, обратися в грады твоя рыдающи. Доколе отвращаешися, дщи обезчествованная; яко созда Господь спасение в насаждение ново, в нем же спасеннии обыдут человецы. Яко тако рече Господь: аще рекут слово сие в земли иудейстей, и в градех ея, егда возвращу преселение его: благословен Господь на праведней горе святей своей; и живущии во градех иудиных и во всей земли его, купно с земледельцем, и вознесется в стаде. Яко упоих всяку душу жаждущу, и всяку душу алчущу насытих. Того ради востах от сна и видех, и сон ми сладок бысть. Се дние грядут, и всею Исраиля и Иуду семя человече и семя скотское. И будет якоже бдех на ня потребити и озлобити, тако бдети буду о них, еже созидати и насаждати, рече Господь. В тыя дни не рекут ктому: отцы ядоша кислая, а зубы детем оскоминишася. Но кийждо своим грехом умрет, и ядшему кислая оскоменятся зубы его (Иер. 31:21–30). Ясно, что это относится к дням нового насаждения; здесь нужно духовно понимать и семя человеческое и семя скотское, первое означает начальствующих, второе – управляемых. Но так как в сердцах народа окрепло сознание того, что выражено в словах: воздаю грехи отцов на детях, то, чтобы кто-нибудь не подумал, что Писание противоречит себе, пророк, желая показать, что то относится к Ветхому Завету, а это к Новому, прибавляет далее: се дние грядут, глаголет Господь, и завещаю дому Исраилеву и дому Иудину Завет нов, не по Завету, его же завещах отцем их в день, в он же емшу ми за руку их, извести я от земли египетския и т.д. Посему к Ветхому Завету относится рождение, а к Новому возрождение; там грехи отцов воздавались на детях, а здесь, освободившись от уз рождения чрез возрождение, не будут говорить: отцы ели кислый виноград, а у детей навязли зубы, потому что каждый, кто согрешит, умрет не за отцов, а за свой грех. А ты, обратив внимание на слова прор. Иезекииля: сын не получит нечестие отца своего, не показал, каким образом эти слова мирятся со словами: воздаю грехи отцов на детях. Эти два выражения будут в очевидном противоречии между собою, если не относить одно из них к Ветхому, а другое к Новому Завету110.

– Тебе остается признать, – продолжает Юлиан, – что обетование Божие не наказывать детей за грехи родителей относится только к взрослым, а не к детям; детям может вредить нечестие и помогать праведность родителей, а взрослые сами отвечают за себя. Но пророк отрицает то и другое. Если же скажешь, что вполне оправдываясь на взрослых, на детях слова пророка оправдываются только отчасти, именно, поскольку праведность родителей не помогает детям, а не поскольку нечестие родителей не вредит детям, то ты будешь учить вопреки очевидному разуму, славе Божией, примерам, свидетельствам заповедей. Пророк ясно учит, что нечестие отцов не вредит детям, а ты учишь, что грех Адамов вменяется всем людям. Не знаю, смеяться ли над такою исключительною нелепостью или лучше плакать ο гибели многих соблазненных. Я полон скорби, но нелепости твоих аргументов вызывают смех, хотя и в печальном духе. Кто впоследствии поверит литературным памятникам нашего времени, что существовал человек, который признавал и клялся, что природное не природно, рождение – не рождение, к состоянию родителей не относится то, чем люди делаются родителями. Вероятно, потомкам нашим все это покажется вымыслом. Но ваше учение действительно наполнено такими невероятными положениями, потому что вы признаете, что грехи родителей не могут переходить по природе на детей, но грех Адама переходит на всех людей по природе; признаете, что Бог не осуждает детей за грехи родителей, но осудил потомков Адама за грех Адама.

Августин в своем ответе на эти возражения указывает, что и сам Юлиан не может оспаривать мысли, что детям помогает праведность родителей, напр., детям, получающим крещение по вере родителей.

По поводу же насмешек Юлиана, Августин указывает на тожество своего учения с учением св. Амвросия Медиоланскаго, хотя в действительности находит у Амвросия указания на великое расстройство в человеческой природе от первого греха, а не на передачу этого греха. Писание, продолжает он, указывает, за какие грехи отцов и на каких сыновьях их совершилась кара Божия; так, тяжкий грех Ахава был отмщен на сыне его (3Цар. 21:29). Но кто может постигнуть, какое основание для перенесения грехов отцов на детей? Посему такой суд Бог удерживает за собою, а человеку запрещает. Но отступление первого человека было настолько великим грехом, что под развалинами его похоронена вся человеческая природа111.

Эта полемика по вопросу ο вменении людям греха Адамова дает новое неоспоримое доказательство того, что под первородным грехом Августин разумел именно наследственно переходящий на всех грех Адама. Из этой полемики мы видим далее, что Юлиан не дал совершенно никакого объяснения по поводу кажущегося противоречия между приводимыми им и приводимыми Августином изречениями Свящ. Писания; он игнорирует последние, хотя они столь же определены, как и приводимые им. Августин попытался примирить эти изречения, но его попытка не может быть названа удовлетворительною. Прежде всего, невозможно допустить принципиального различия между судом Божиим и заповедями Божиими, т.е. признать, что Бог судит так, а людям приказывает судить иначе, людям приказывает не наказывать человека за чужие грехи, a Сам наказывает. Те изречения и те исторические случаи, когда дети были наказаны за грехи отцов, напр., при потопе, при гибели Содома и др., легко мирятся с правдою Божиею, наказывающею лишь за собственное нечестие, потому что во всех этих случаях дети являются наследниками нечестия отцов, почему и караются вместе с последними, хотя, конечно, на них не переходит вина отцов. Эту кару невинных детей можно бы счесть несправедливою, если бы телесная гибель не являлась для них великим благодеянием Божиим, предотвращающим дальнейшее развитие нечестия их. Между тем признаваемая Августином кара всех людей за грех Адама является исключительно наказательного характера, ужасного потому, что люди осуждаются здесь не на кратковременное страдание, каким является телесная смерть, а на вечную гибель с диаволом; посему указываемые в Писании примеры наказания детей за грехи родителей отнюдь не могут быть сравниваемы с наказанием всего человечества за грех Адама и отнюдь не оправдывают передачу греха Адамова всем людям. Юлиан совершенно справедливо говорил, что всеблагий Бог, прощающий человеку даже его собственные грехи, не может вменять ему чужие грехи.

Затем, что касается данного Августином толкования указанных глав из кн. прор. Иеремии и Иезекииля, то ему нельзя отказать в оригинальности, хотя нельзя не заметить и совершенного произвола его, потому что нигде в новозаветном Свящ. Писании мы не находим указаний, на которые бы могло опереться данное толкование. Правда, Иеремия говорит ο поговорке по поводу кислого винограда пред словами, несомненно пророческими ο Новом Завете, но последние объяснены в пророческом смысле в новозаветных свящ. книгах (Евр. 8:8–12), а первые нигде не объяснены. Кроме того, и самое объяснение Августина вызывает против себя серьезное возражение: если в Новом Завете, в обществе возрожденных, Бог уже не будет более наказывать человека за грех Адама, а будет судить всякого лишь за собственные его грехи, то как же объяснить передачу греха Адамова детям христианских родителей? Оказывается, что и в Новом Завете верующие так же страдают за грех Адама, как и в Ветхом. Если же к Новому Завету относить только возрожденных, причем дети их до возрождения в крещении еще не принадлежат к Новому Завету, а принадлежат к Ветхому, почему и переходит на них грех Адама, то и такое толкование не выдерживает критики, потому что и сами возрожденные продолжают нести бремя греха Адамова в значительной степени, расстройство природы и смерть проявляются и в них, так что и ο них можно сказать, что за съеденный отцами виноград у них завязли зубы. Отсюда ясно, что слова ветхозаветных свящ. книг ο вменении людям грехов отцов их нужно понимать никак не в смысле передачи самых этих грехов, и никак нельзя обосновывать на них учение ο передаче всем людям греха Адамова.

Нам остается еще изложить странное учение Августина ο способе передачи первородного греха от родителей к детям. Августин со всею определенностью высказывает и пытается доказать мысль, что первородный грех передается per concupiscentiam carnis, чрез плотное вожделение, которым всегда сопровождается зачатие человека: «ex concupiscentia carnis trahitur peccatum originale»; Христос потому и не имел первородного греха, что был рожден «не от похоти плотския, не от похоти мужеския»112. Но из того, что родители рождают детей не без плотской похоти, следует только то, что и в детях эта похоть должна со временем обнаружиться, потому что родители не могут передать детям иной природы, чем ту, какую сами имеют. Каким образом передача похоти влечет за собой передачу греха Адамова, этого Августин не выяснил. Он называет похоть грехом и дочерью первого греха113, но поскольку он не отожествляет ее с первородным грехом, постольку из передачи похоти не следует передача первородного греха. Да и грехом Августин называет похоть только у невозрожденных, а y возрожденных она уже не есть грех, так как вина ее прощена верующим в крещении: concupiscentia remittitur in reatu in baptismate et manet in actu, в крещении вожделение прощается виною и остается действием114.

Но если у христианских родителей похоть даже перестает быть грехом, то вопрос ο передаче первородного греха еще более запутывается, именно, становится совершенно непонятною передача первородного греха детям христианских родителей. Августин чувствовал себя в величайшем затруднении, когда пелагиане указывали ему, что христианские родители не могут передавать своим детям того, чего сами не имеют, т.е. первородного греха; он сам сознавался, что этот вопрос весьма труден для разрешения, и хотя не отказывался от ответа на него, однако предпочитал обращаться не столько к разуму, сколько к вере своих читателей; если, пишет он, я и не могу удовлетворительно разъяснить этот вопрос, все же нужно верить, что передача греха происходит, потому что таково верование церкви. Сущность его аргументации по данному вопросу сводится к следующему. Христианин имеет некоторую двойственность в своей природе, он и духовен по своей высшей жизни и плотян, поскольку расстройство природы уврачевано в нем не ex omni parte, т.е. не во всех отношениях; по выражению Августина, христианин имеет «то и другое семя, и бессмертное, живое, и смертное, по которому рождает мертвых духовно»; в христианине есть семя spirituale, духовное, и семя carnale, плотское, от последнего дети у него рождаются с грехом115. «Возрожденные не от того рождают, чем они суть сыны Божии, а от того, чем еще доселе суть сыны века». т.е. от похоти116. В крещении христианину прощаются первородный грех и похоть, но в нем еще остаются reliquiae infirmitatis, остатки слабости, повреждение природы; от этих остатков христианские родители рождают детей117. Отсюда дети оказываются поврежденными и имеющими похоть, в родителях эта похоть прощена виновностью, а в детях не прощена118.

Каким образом от невинного может родиться виновный, пояснение этого Августин находит в природе; именно, от привитой маслины, как и от дикой, рождается дикая, нуждающаяся в прививке; тоже наблюдается с пшеницей и виноградной лозой. Эти примеры Бог нарочно дал для того, чтобы показать возможность рождения нечистых от чистых, грешных от праведных119. Но очевидно, что все эти рассуждения объясняют возможность передачи не греха, a той поврежденности, которая остается в верующих и после крещения и которую Августин не отожествляет с первородным грехом; вопрос же ο передаче самого греха остается открытым. Здесь мы можем найти новое ясное доказательство того, что под первородным грехом Августин разумел именно первый грех Адама, а не повреждение природы, потому что в последнем случае он не был бы поставлен в затруднительное положение при объяснении передачи первородного греха от христианских родителей детям их120. Здесь, в учении ο способе передачи первородного греха, Августин совершенно уклонился от почвы Св. Писания. Его рассуждения ο похоти, как причине передачи греха Адамова, и ο крещении, в котором будто бы прощается виновность этой похоти, в то время как сама она остается, являются совершенно голословными, не основанными на Св. Писании, и по самому существу своему являются настолько странными для православного слуха, что только полная определенность выражений и настойчивость утверждений Августина заставляют верить, что он действительно так учил.

В заключение остается посмотреть, насколько справедливо Августин уверял, что его учение ο первородном грехе тожественно с учением древних отцов церкви, тогда как пелагиане называли его измышлением Августина, неизвестным древней церкви121. В подтверждение своего учения Августин в первой книге своего сочинения Contra Jиlianum приводит следующие суждения отцов и учителей церкви.

Св. Ириней Лионский. От угрызения древнего змия люди спасаются не иначе как только верою в Того, Кто, будучи вознесен на древо мучения по подобию плоти греха (по плоти), все привлек к Себе и оживил мертвых. – Как чрез деву род человеческий подвергся смерти, так и спасается чрез Деву, неповиновение девы врачуется послушанием Девы; итак, когда грех первозданного получил исправление чрез мучение Перворожденного и когда хитрость змия побеждена простотою голубя, тогда мы освободились от уз, коими связаны были на смерть122.

Св. Киприан Карфагенский. Если что могло бы удержать людей от следования за голосом благодати, то всего более могли бы воспрепятствовать блудникам и престарелым по возрасту их тягчайшие грехи. Но если тягчайшим преступникам, много грешившим против Бога, дается после раскаяния прощение, и никто не удерживается от принятия крещения и благодати, то не тем ли более не следует удерживать ребенка, который, как новорожденный, ничего еще не согрешил кроме того, что, будучи рожден плотски по Адаму, привлек первым рождением заразу древней смерти? Он тем более способен к принятию отпущения грехов, что ему прощаются не собственные, но чужие грехи123.

Еп. Ретиций Августодунский. Самое главное благодеяние церкви состоит в том, что чрез нее мы слагаем всю тяжесть древней вины, уничтожаем прежние бремена нашего неведения и совлекаемся ветхого человека с прирожденными преступлениями124.

Олимпий, еп. Испанский. Если бы вера всюду оставалась неповрежденною на земле, то никогда не распространился бы в человечестве смертоносным переходом порок первозданнаго, так что грех рождается с человеком125.

Иларий Галльский. Посланный в подобии плоти греха не имел греха, подобно тому как имел плоть; но так как всякая плоть от греха, именно греха Адамова, то Он послан в подобии плоти греха при существовании в Нем не греха, но подобия плоти греха. – Псалмопевец в словах – «се бо в беззакониих зачат есмь и во гресех роди мя мати моя» – выражает мысль, что он рожден под грехом (sub peccati origine) и под законом греха126.

Св. Амвросий Медиоланский. При объяснении слов – «Иордан возвратися вспять» Амвросий замечает, что «Иордан обозначил будущую тайну спасительного крещения, чрез которое дети возвращаются из злобы в первобытное состояние своей природы»; в другом месте того же сочинения Амвросий пишет: «все в Адаме умираем, потому что «единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша», посему, вина его, а смерть всех. – Остерегайся, чтобы не обнажиться, как Адам, лишенный охраны небесной заповеди и обнаженный от одеяния веры, получив таким образом смертоносную рану, от которой погиб бы весь род человеческий, если бы не уврачевал острые раны его мимоходящий Самарянин Оный. – Был Адам, и в нем были все мы, погиб Адам, и в нем погибли все127.

«Прежде чем рождаемся, – пишет св. Амвросий в Апологии Давида, – оскверняемся заразой, и прежде чем появляемся на свет, получаем повреждение самого происхождения, в нечистоте зачинаемся; пророк не объяснил, в чьей нечистоте, родительской или нашей собственной; и сказав „в преступлениях рождает каждого мать его», опять не объяснил, в своих ли преступлениях рождает мать или уже есть какие-нибудь преступления в самом рождающемся. Но можно разуметь то и другое: зачинаемся не без нечистоты, поелику родители не свободны от падения; но если и однодневное дитя не бывает без греха, то не бывают ему без греха и дни материнского зачатия. Таким образом зачинаемся в грехе родителей и рождаемся в преступлениях их, но и сам рожденный имеет свою заразу»128. В изъяснении книги Товита св. Амвросий пишет: «диавол соблазнил Еву, чтобы соблазнить мужа и связать потомство» 129. В объяснении псалмов св. Амвросий пишет: «иная есть нечистота ваша, иная – пяты нашей, в которую ранен Адам зубом змия и оставил в своей ране свое потомство, так что все заключаемся в той ране»130.

Св. Григорий Богослов. Бог Слово терпит обрезание. Хотя лучше было бы, если бы не было нужды в очищении такого рода, если бы человек пребыл в первом достоинстве, к которому стремимся, однако после падения лучше исправиться, чем пребыть в нечистотах. – Как в Адаме все мы стали мертвы, так во Христе все оживаем. Итак, рождаемся со Христом и со Христом распиваемся и спогребаемся Ему в смерть, чтобы царствовать с ним в жизни. – Почти рождество, чрез которое ты освобожден от уз земного рождения; поклонись Вифлеему ничтожному и малейшему, чрез который возвращен тебе доступ в рай (Слово на Рожд. Хр.).

Св. Василий Великий. Пост установлен законом в раю, ибо Адам исперва принял заповедь: «не вкушайте от древа познания добра и зла», не вкушать значит поститься. Если бы воздержалась Ева, мы не нуждались бы в этом посте, ибо не здоровые имеют нужду во враче, но больные. Мы заболели чрез грех, лечимся чрез наказание. A наказание без поста тщетно. – Так как мы не постились, то ниспали из рая, будем поститься, чтобы вернуться в него131.

Св. Иоанн Златоуст. Так как Юлиан ссылался на Златоуста в защиту своих мнений, то Августин считает нужным остановить особенное внимание на учении этого отца. Юлиан приводит следующие слова Златоуста из его беседы ο крещении. «Благословен Бог, творяй чудеса един, создавший все и управляющий вселенной. Вот изобилуют блеском свободы те, которые немного ранее держались пленными, и сделались небесными гражданами те, которые были в заблуждении странствования, получают оправдание те, которые были запятнаны грехом. Ибо они не только свободны, но и святы, не только святы, но и праведны, не только праведны, но и сыны, не только сыны, но и наследники, не только наследники, но и братья Христа, не только братья Христа, но и сонаследники, не только сонаследники, но и члены, не только члены, но и храм, не только храм, но и органы Духа. Видишь, каковы щедроты крещения; некоторые думают, что небесная благодать Состоит только в прощении грехов, а мы находим десять даров. По этой причине крестим и детей, хотя они не запятнаны грехом, крестим, чтобы придать им святость, праведность, усыновление, наследство, братство Христу, достоинство членов Его» (Homil. ad Neoph.). Если, пишет Августин пo поводу этих слов, Иоанн говорит, что дети не запятнаны грехом, то он говорит ο личных грехах, на что указывает тот факт, что в иных вариантах читается – «не запятнаны грехами», а не грехом. Вероятно, кто-нибудь из ваших изменил множественное число в единственное; a я в греческом тексте видел: «διὰ τοῦτο καὶ τὰ παιδία βαπτίζομεν, καίτοι ἀμαρτήματα οὐκ ἔχοντα». – Выслушай, что говорит Иоанн: «Адам совершил тяжкий грех и осудил вес род человеческий вообще» (Ad Olimp.); «плакал Христос, потому что диавол сделал смертными тех, кои могли быть бессмертными» (De Lazaro resusc.). Слова апостола – «единем человеком грех в мир вниде» св. Иоанн изъясняет так: «Ясно, что все осквернил не тот грех, который от преступления закона, но тог, который от неповиновения Адама. Царствовала смерть от Адама до Моисея и над теми, кои не согрешили, каким образом царствовала? В подобии преступления Адама, который есть образ будущего. Посему Адам есть образ Христа. Как Адам сделался причиною смерти для рожденных от него, хотя они и не вкушали от древа, так и Христос для тех, кои от Него, хотя они ничего праведного не сделали, сделался источником праведности, которую даровал всем нам чрез крест. Если тебя спросит иудей, каким образом добродетелью одного, Христа, спасен весь мир, ты можешь спросить его: каким образом чрез неповиновение одного, Адама, осужден весь мир? Но еще и не равны благодать и грех, жизнь и смерть, Бог и диавол, не как преступление, так и благодать, ибо если преступлением одного мертвы многие, то гораздо более благодать Бога и дар в благодати одного человека, Иисуса Христа, изобилуют на многих, т.е. если грех, и грех одного человека, имеет силу, то не гораздо ли более изобилует благодать, и благодать Бога, и не только Отца, но и Сына? Это гораздо разумнее, ибо осуждать одного за другого, по-видимому, не имеет смысла, а спасать одного чрез другого и гораздо приличнее и разумнее. Если то случилось, то гораздо более и это. – Суд из одного в осуждение, благодать же из многих преступлений в оправдание, поелику грех мог навлечь смерть и осуждение, а благодать не один только этот уничтожает грех, но и после него происшедшие грехи. – Если грех одного умертвил всех, то гораздо более и благодать может спасти, поелику благодатию уничтожен не только тот грех, но и все прочие, и не только умерщвлены грехи, но и дарована праведность. Христос уврачевал не только тот вред, какой причинил Адам, но и гораздо шире и более»132.

Нельзя не признать, что все эти суждения отцов и учителей церкви решительно осуждают основную мысль пелагианской доктрины, учение ο целости и неповрежденности человеческой природы в ее настоящем состоянии: в приведенных свидетельствах безусловно выражена мысль ο глубоком расстройстве человеческой природы в Адаме первым грехом последнего. Но вместе с тем нельзя не заметить, что Августин находил у отцов церкви более, чем сколько позволяли находить собственные их суждения. Именно, только у св. Киприана и у еп. Ретиция и Олимпия выражена мысль ο природной вине всех людей и выражена очень неопределенно. Киприан говорит, что ребенок «привлек первым рождением заразу древней смерти» и что ему в крещении прощаются «не свои, но чужие грехи». Как понимать эти выражения? Зараза древней смерти есть, очевидно, заражение смертию или смертность, унаследованная от Адама и потому называемая древнею; эту смерть можно понимать в широком смысле, в смысле общего тления или расстройства человеческой природы как телесной, так и духовной; мысль ясная и бесспорно православная. Напротив, высказанная далее мысль, что ребенку прощаются в крещении чужие грехи, отличается темнотою. Если бы было сказано, что ребенку в крещении прощается именно первый грех Адама, то Августин справедливо мог бы видеть здесь подтверждение своего понятия ο первородном грехе, но этого не сказано. Какие же грехи прощаются ребенку при крещении, по Киприану? Если принять во внимание предыдущие слова ο заразе людей смертию или общим тлением, то всего естественнее разуметь под этим прощением исцеление всех тех зол, какие причинены ребенку вследствие падения прародителей, т.е. всестороннее восстановление и освящение падшей природы, хотя нельзя не заметить, что св. отец мог бы выразить эту мысль гораздо яснее и проще. Во всяком случае не следует забывать, что понятые в буквальном смысле его слова вызывают еще более недоумений, потому что совершенно непонятно, ο каких именно чужих грехах в ребенке идет речь.

Что касается суждений еп. Ретиция и Олимпия, причем первый говорит ο лежащей на всех тяжести древней вины, а второй – ο рождении греха с человеком, то эти суждения, во-первых, не отличаются достаточною ясностию, и, во-вторых, не могут иметь большого авторитета по безвестности самых епископов, хотя могут свидетельствовать ο том, что в западной церкви еще до Августина существовало смутное, в высшей степени неопределенное понятие ο каком-то лежащем на всех людях грехе. Это понятие мы найдем и у восточных отцов, но там оно имело другой, ясный смысл.

Затем, св. Амвросий Медиоланский, к которому Августин относится с величайшим благоговением, ясно говорит ο расстройстве человеческой природы в Адаме, но столь же ясно отвергает то самое понятие ο первородном грехе, в подтверждение которого Августин приводит его слова. Он ясно говорит, что вина первого греха не лежит на всех людях, а лежит только на Адаме, смерть же, явившаяся вследствие этого греха, коснулась всех: «illius culpa, mors omnium est», – вина его (Ад.), а смерть всех.

Что касается восточных отцов церкви, то в приведенных Августином суждениях их нет ни малейшего намека на переход первого греха Адамова на всех людей, хотя мысль об общем тлении (φϑορά) всех в Адаме выражена у них со всею определенностью. Правда у них можно встретить выражения в том смысле, что все люди рождаются под грехом Адама или под клятвой Адама, но грех ἀμαρτία, они согласно учению ап. Павла, понимали в смысле греховного расстройства человеческой природы, в смысле царствующего в человеке, по апостолу, закона греховного, а клятву Адамову понимали в смысле совокупности всех тех бедствий духовных и телесных, которым подвергся весь род человеческий вследствие падения прародителей. Так, св. Кирилл Александрийский учит что все «мы сделались общниками преступления Адама» (τὴς ἐκ Ἀδὰμ παραβάσειος γεγόναηεν κοινωνοί)133, но он же ясно утверждает, что «Адам перенес на своих потомков проклятие не потому, что мы как бы нарушили с ним заповедь, но потому, что он стал смертным»134. Эти суждения восточных отцов ο том, что все люди рождаются с ἀμαρτία, т.е. грехом или греховностию, подражательное западное богословие поняло превратно и наконец в лице Августина совершенно исказило, начав учить ο переходе на всех именно первого греха Адамова; но, повторяем, такой мысли не высказывал ни один из восточных отцов, как не встречаем ее и в Писании.

Называя учение Августина ο первородном грехе собственным его измышлением, пелагиане однако указывали некоторые следы этого учения в воззрениях Тертуллиана и Манеса. Ты, – обращается Юлиан к Августину, – утверждаешь, что первородный грех распространяется от Адама на всех его потомков путем рождения, и доказываешь это тем, что все люди составляли некогда одного человека. Ты проповедуешь этим крайнее безбожие и нечестие, потому что думаешь, что души людей распространяются так же, как и тела их. Ты проповедуешь то же самое заблуждение, которое осуждено уже в лице Тертуллиана и Манеса. Заблуждение это так нечестиво, что ты даже сам стыдишься сознаться в нем. Когда мы в нашем послании к восточным епископам обвинили тебя в этом заблуждении, то ты в своем послании к папе Бонифацию отказался от него и писал, что не знаешь, где мы прочитали в твоих сочинениях о распространении душ чрез рождение (Contra duas epist. pelag. III, 26). Ho на самом деле ты не можешь отказаться от этого своего положения, потому что ты прямо говоришь, что все люди были тот один человек, Адам. Если не веришь, что часть души присуща семенам тел (partem animi seminihus illigatam), то в каком смысле пишешь, что все люди были – один Адам, когда ясно, что человек непременно состоит из души и тела?135 – Характерен ответ Августина на это возражение: он откровенно сознается, что не знает, как понимать существование всех людей в Адаме, по телу ли только все были в Адаме или по душе. И действительно, при первом предположении передача греха, как явления нематериального, становится необъяснимою, при втором же необходимо признать предсуществование душ в Адаме, чего Августин не мог допустить.

Замечание Юлиана дало повод некоторым ученым (Тоmasius, Harnack) ставить учение Августина ο первородном грехе в связь с учением Тертуллиана, но доказать эту связь трудно, как не доказал ее и Юлиан. Дело в том, что Тертуллиан не признавал самостоятельного существования всех душ в Адаме, хотя учил, что душа происходит от души родителей так же, как тело от тела. Это мнение вовсе не ведет к признанию существования всех душ в Адаме, а напротив отрицает его. У Тертуллиана мы нигде не найдем мысли, что все души были сотворены в Адаме, так что свободно и сознательно могли принять участие в грехе его. Тертуллиан признает duas species seminis: corporalem et animalem – два вида семени, душевное и телесное. В Адаме тело было образовано из персти земной, а душа от божественного дыхания; «по соединении той и другой субстанции в одном человеке, они смешали также свои семена и оттуда передали образ для распространения рода»136. Отсюда, по-видимому, можно бы сделать заключение, что Тертуллиан признавал действительное, реальное существование и душ и тел человеческих в Адаме: правда, они существовали в зародышевом состоянии, но мы находим у Тертуллиана настойчивые уверения в том, что в человеческом зародыше уже присутствует душа со всеми своими свойствами и особенностями137. Но Тертуллиан определенно учит, что начало бытия каждой души относится не к Адаму, а ко времени зачатия человека. Душа образуется per concupiscentiam, чрез вожделение, а тело – per opera, чрез действие, душа – instinctu, тело – actu138. Поэтому, если Тертуллиан учит, что «существует передача души и тела в семена от Адама» (tradux carnis et animae ex Adam est in semina. De an. 36) и утверждает, что «все обилие душ происходит от одного человека» (с. 27), то это происхождение он объясняет не предсуществованием душ и тел в Адаме, а тем, что «природа хранит божественное установление: раститеся и многожитеся», и сравнивает это происхождение с происхождением животных и растений каждого «по роду своему» (с. 27). Поэтому, когда Тертуллиан уподобляет душу «молодому побегу от чресл Адама»139, то это сравнение обязывает к признанию необходимой передачи природных свойств Адама всем его потомкам, но не требует признания предсуществования всех душ в Адаме. Поэтому, хотя Тертуллиан и говорит ο виновности всех людей в Адаме, но не понимает этой виновности в смысле Августина. Так, он пишет, что «диавол ввел первого человека в грех и подверг его и его потомков осуждению на смерть, потому что Адам не мог передать им ничего иного, кроме падшей природы»140, мысль здравая и православная. «Весь ли человек, – спрашивает Тертуллиан в другом месте, – погиб или только часть его? Конечно весь. Преступление, погубившее человека, было действием не только души, увлеченной похотением, но и плоти, вкусившей запрещенный плод; a потому оно было клеймом всего человека и впоследствии породило в нем семена погибели141, суждение строго православное.

Далее, если Тертуллиан говорит, что «nulla anima sine crimine» (нет души без вины), то сам же поясняет это выражение в том смысле, что под этой виной разумеется великое расстройство человеческой природы грехом Адама, расстройство, ставшее как бы второй природой человека142.

Наше мнение то, что Августин самостоятельно выработал свое понятие ο первородном грехе на основании неправильно понятых изречений Св. Писания, особенно Римл. 5:12, и изречений древних писателей ο лежащей на всех людях клятве Адамовой. Но если искать у прежних церковных писателей мыслей, сходных с мыслями Августина, то всего ближе следует указать на Оригена, который действительно в буквальном смысле учил, что все души существовали в Адаме и в нем пали. Все люди, говорит Ориген, которые рождаются и рождены в этом мире, существовали в чреслах Адама, когда он был еще в раю, и все вместе с ним или в нем изгнаны из рая, когда он был изгнан, и смерть, которая явилась чрез преступление, последовательно перешла от него на тех, кои были в чреслах его (ad Rom. V, 1). Отсюда один шаг до мысли ο переходе на всех людей первого греха. Ориген и высказывает эту мысль ясно. В законе приказано было, пишет он, приносить жертву за новорожденного ребенка. За какой грех приносилась эта жертва? Неужели новорожденный уже успел согрешить? Нет, однако он уже имеет грех, за который нужно было приносить жертву и от которого никто не чист, если и один день жизни его, как и Давид свидетельствует: во грехах родила меня мать моя (ad Rom. V, 9).

Мысль Оригена для нас будет понятна, если мы примем во внимание его теорию предсуществования душ и домирного падения их в Адаме, так как историю падения Адама Ориген понимал в аллегорическом смысле, равно как и самое существование рая. Мысль же ο домирном существовании и падении душ есть бесспорно произведение дохристианского языческого мира. Известно, что еще Пифагор и Платон, так учили. «To, что мы теперь припоминаем, – говорит Платон, – мы знали когда-то прежде, а это было бы невозможно, если бы наша душа до своего явления в образе человека нигде не существовала»143. Таким образом, Ориген мог в собственном и буквальном смысле говорить ο падении всех людей в Адаме и ο переходе первого греха на всех. Августин же, отрицая предсуществование душ, повторил мысль, непосредственно вытекавшую из идеи предсуществования, мысль, что в Адаме согрешили все люди.

Однако при этом существенном сходстве воззрения Августина на передачу людям греха Адамова с воззрением Оригена мы не имеем никаких оснований утверждать причинную зависимость Августина от Оригена, и сами пелагиане этого не делали, тем более, что по слабости своих познаний в греческом языке Августин мало был знаком с греческою литературой.

Однако вполне возможно, что на Августине отразилось влияние идей Оригена, быть может, заимствованных не из первоисточника и несознательно для самого Августина.

Все сказанное заставляет нас признать справедливость формулированных в 1588 году иезуитом Людовиком Молиной и его приверженцами 22-х положений против Августина. Из этих положений особенно замечательны:

IX. Августин не дал удовлетворительных ответов на доводы Юлиана Экланскаго.

X. Если бы честь победы церкви над пелагианами опиралась на последние сочинения Августина, церковь напрасно торжествовала бы.

XII. Учение Августина ο способе передачи первородного греха грубо.

XIII. Мнение Августина ο первородном грехе заставляет впасть в пелагианство.

XIV. Августин ослабил и подверг опасности осмеяния со стороны неверных авторитет Священного Писания теми объяснениями его, какие он давал.

XVI. Мысли Августина не мало смутили верующих и не мало было таких, кои под давлением его авторитета, впали в пелагианство144.

* * *

1

Derner. Augustinus. Sein theologisches System. Berlin. 1873. S. 137 sqq.

2

Tomasius . Dogmengeschichte. Erlangen. 1866. B. I. s. 516 sqq.

3

Schwane. Dogmengeschichtt der vornikänichen Zeit. Münster. 1862 s. 673 sqq.

4

Д. Гусев. Антропологические воззрения блаж. Августина в связи с учением пелагианства. «Прав. Собес.» 1876. ч. 2. Воззрения Гусева усвоил и отчасти восполнил Л. Писарев, который находит, что под первородным грехом Августин разумел не самую порчу природы, a виновность этой порчи. Учение блаж. Августина ο человеке в его отношении к Богу. Казань, 1896, стр. 173 и дал.

5

De corr. et gr. n. 9; Op. imp. I, 57.

6

De pecc. mer. I. XXVIII; II, 45–46; De nupt. et conc. I, 28: Contra Jul. II, 5. 8. 12; III, 49–51; V, 59–60; VI, 12. 49–51. 60–61; Op. imp. I, 71; II, 226.

7

Vitiositas poenalis. De perfect. just. hom. c. 4.

8

Pravitas corripienda. De corr. et gr. n. 9.

9

Originalis impietas. De pec. mer. I, 30.

10

De pecc. orig. n. 44–37.

11

Op. imp. I, 47. Здесь Августин еще не дает точного определения первородного греха.

12

De nupt. et concup. II, 58. Hoc peccatum, quod ipsum hominem in paradiso in pejus mutavit, quia multo est grandius, quam judicare non possumus, ab omni nascente trahitur, nec nisi in renascente remittititur.

13

Op. imp. II, 63.

14

Op. imp. II, 163. Inobedieutia unius hominis obnoxia successione fit nostrum.

15

Op. imp. IV, 96. Peccatum Adae ipsum est, quod originaliter manet in posteris ejus.

16

Op. imp. I, 47.

17

Op. imp. VI, 50.

18

Op. imp. II, 163; De corr. et grat. n. 9.

19

Op. imp. VI, 9; De civit. Dei. XIII. 14.

20

Op. imp. I, 48.

21

Op. imp. I, 57; III. 154; Contra Iulian. VI, 28.

22

De ресс. mer. III. 14; De nupt. et concup. II, 7. 28: Op. imp. IV, 104: I, 10. 11; Do civit. Dei XII, 21. 27; Fpist. 180. n. 6.

23

Op. imp. 11, 163. Totum genus humanum quodammodo sint homines duo, primus et secundus.

24

Contra Iul. VI. 24. Для объяснения участия всех людей в грехе Адама, по справедливому замечанию Дорнера, «не достает личного элемента». A. Dorner. Grundriss der Dogmengeschichte. Berlin. 1899. s. 259.

25

Op. imp. II, 178.

26

Op. imp. I, 64; De pec. mer. I, 47.

27

Contra Jul. II, 28; V, 49; VI, 33; Op. imp. II, 228: IV, 123 и мн. др.

28

Contra Jul. VI, 8, 14, 24,27; Op. imp. I, 64; II, 176.

29

De pecc. mer. I, 4–7, Op. imp. 1, 47; II, 76; III, 65; IV, 17; V, 9. 21. 25; VI, 7. Пелагий и Юлиан дают правильное объяснение этого текста Op. imp. IV, 136.

30

Contra Jul. IV, 44–46; ср. VI, 43.

31

Op. imp. I, 25. 27; II, 98.

32

Преосвященный Филарет дает следующую характеристику Августина. «Обладая логическим рассудком и обилием чувства, учитель Иппонский не владеет однако в таком же обилии метафизическим умом; в сочинениях его много остроумия и мало оригинальности в мыслях, много логической строгости, но не много особенно возвышенных идей. Богословской основательной учености также нельзя приписать ему. Августин писал обо всем, тогда как превосходными произведениями его могли быть и были только систематические обозрения предметов и нравственные размышления. Но все, что написано Августином, весьма недолго осталось законом для Запада». Историч. учение об отцах Церкви. Спб. 1882 г. т. 2, стр. 35.

33

Brückner в своей монографии Julianum von Eclanum (Leipzig 1897) справедливо замечает, что Августин все изречения Св. Писания усиливается подвести под уровень своего воззрения, тогда как Юлиан ищет прежде всего собственного смысла текстов Писания. В этих справедливых словах Brückner подрывает высказанное им ранее признание экзегезического метода Юлиана догматическим в виду рабства его предвзятым мнениям; это рабство, по уверению Brückner'a, делало невозможным для Юлиана историкограматическое толкование текста (стр.123–124). Правильнее было бы сказать, что это рабство обесценивало положительное богословское значение толкований Юлиана, но во всяком случае самый метод толкований от этого не изменился. В этом легко убедиться и из тех примеров экзегезиса Юлиана, какие Brückner приводит, особенно из толкования Мф. 12:23, ор. imp. V, 21: Brückner, s. 118.

34

Юлиан, – пишет Гарнак, заставил Августина провести свои воззрения до последних выводов; он открыл противоречия у блаж. Августина и показал, как бессодержательно является учение великого человека, если его развить вполне; он показал остатки манихейского образа мыслей у Августина. Августин старался оправдаться. Он доказал, что он не желал иметь ничего общего с манихеями, но нe мог доказать, что он действительно не имеет ничего общего с ними (D. G. III. s. 168. Aufl. 2). В этом суровом мнении Гарнака есть доля правды. Мнение Гарнака разделяет и A. Brückner. Julianun von Ecl. s. 65. 66).

35

Διὰ τοῦτο ὥσπερ δἰ ἑνὸς ἀνϑρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν ϰόσμον εἰσήλϑε, καὶ διὰ τὴς ἁμαρτίας ὁ ϑάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἁνϑρώπους ὁ ϑάνατος ἐισήλϑεν, ἑφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον.

Propterea sicut per unum hominem iu hunc mundum peccatum intra vit, eb per peccatum mors; et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt.

36

De pec. mer. I, 10.

37

Ссылки на Рим. 5:12 и объяснение этого стиха у Августина см. в De ресс. mer. I, 9–12; De spir. et lit. 47; Serm. 234. De natura et gratia 9. 46. 48; De perfect. just. hoin. 44: De gratia Chr. 55; De ресс. orig. 34: De nupt. et conc. I, 1; II, 3. 8. 15. 37. 42. 45. 47; De anima et ejus orig. I, 28, II. 20: Contra duas epist. pelag. II, 13; IV, 78. 21; Contra Jul. I, 27–28. 33: III, 51. 56; IV, 77; V, 4. 26; VI, 9. 21. 39. 75–77; Opus imp. II, 47–220; III, 85–95: V, 104.

38

А. Кремлевский.· История пелагианства. Казань 1898 г. стр. 36.

39

Op. imp. II. 151–164.

40

Еще в самом начале борьбы с пелагианством Августин написал прекрасное сочинение, De spiritu et littera, в котором доказывал, что ветхозаветный закон, a тем более один внутренний нравственный закон, бессилен спасти человека, потому что он есть буква мертвящая, a не дух животворящий; последний нам дается свыше и есть не что иное, как любовь Божия, излившаяся в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5:5). Нужно, рассуждает Августин, чтобы человек любил то, что предписано законом, a закон этой любви не дает, почему и является только буквой убивающей, любовь эта дается действием Духа Св. В послании к Римл. почти исключительно исследуется вопрос ο спасении сынов обетования благодатию, исследуется настолько победоносно и полно, что даже утомляет внимание читателя, однако утомлением полезным и спасительным (п. 5–7. 12).

41

Op. imp. II, 172: Contra Iul. VI, 9.

42

Августин особенно настойчиво возражает мысль, что Авраам и другие ветхозаветные праведники оправдались благодатию по вере в грядущего Мессию и что эта вера, выделившая праведников из общей массы погибели, была делом благодати Божией. Но для обоснования этой мысли, как увидим далее, он прибегает к таким странным доказательствам, которые совершенно подрывают доказываемую мысль, именно развивает учение ο таком же действии благодати к Ветхом Завете, как и в Новом, и ο таком же значении обрезания, как новозаветное крещение, т.е. как таинства в отпущение первородного греха.

43

Opus imp. II, 165–171.

44

Op. imp. II, 168–171; Contra Julian. VI, 8.

45

Op. imp. II, 172; Contra Jul. VI, 9; Contra duas epist. pelag. IV, 8.

46

Op. imp. II, 172–173.

47

De ресс. mer. I, 9–10.

48

De nupt. II, 45.

49

Op. imp. II, 48–52.

50

II, 53–55. 62.

51

Op. imp. II, 56, Ш. 85; 88.

52

Op. imp. II, 59. 61.

53

Op. imp. II, 55.

54

Contra Julian VI, 75; cf. Op. imp. II, 176.

55

В чем и сам признавался. Confes. I, 3. 14; VII, 13.

56

Вот прямой повод для Августина сказать, что Юлиан неправильно понял его учение, приписывая ему именно переход преступления Адамова на всех людей. Но этого Августин не делает как здесь, так в во всей своей полемике, откуда уже само собою совершенно ясно, что Юлиан правильно понимал его учение о переходе на всех греха Адамова. Впрочем, это ясно и из учения самого Августина.

57

Таким образом закон греха, lex peccati, т.е. именно то, что у ап. именуется ἀμαρτία по Августину, переходит вместе с передачей самого преступления Адамова, как следствие его.

58

1Кор. XV, 22; Op. imp. 11, 62–68.

59

Op. imp. 11. 177.

60

II, 175–176.

61

Contra duas epist. pelag. IV, 7. Что касается толкования, приписываемого св. Иларию, то оно содержится в комментариях, приписывавшихся некогда Амвросию, но принадлежавших, как полагают диакону Иларию, еретику Люциферианину, родом сардийцу. Vide s. Augustini opera omnia. Editio Benedict. Parisiis. 1838. T. X. p. 1. p. 897.

62

Contra Julianum VI. 75–76.

63

Contra duas epist. pelag. III: 26.

64

Lib. XII in Luc. XV, 24.

65

Op. imp. II; 174–184.

66

Рим. 2:12; De pecc. mer. I, 12.

67

Op. imp, II, 72–73; 200–201.

68

Contra Iul. VI, 19; De pecc orig 35–37; De nupt.II, 24; Contra Iul. II, 18; VI, 20–21.

69

Contra Iul. III, 34–35.

70

Contra Iul. V, 45.

71

Contra Iul. VI, 20; III, 30.

72

De ресс. mer. I, 13.

73

Op. imp. II, 188–194.

74

Св. Иоанн Златоуст действительно относит выражение: «по подобию преступления Адама» к слову «царствовала».

75

Ibid.

76

Op. imp. II, 85. 204–209; Cf. Contra Jul. VI, 80; De pec. mer. I, 14; De nupt. II, 46.

77

De pecc. mer. I, 15; De nupt. II, 46. Op. imp. II, 103–105.

78

Op. imp. II, 105–134; 210–213.

79

De pecc. mer. I, 16.

80

De pecc. mer. I, 18–19.

81

Op. imp. I, 31. 35. 36. 39. 49. 50. 53. 57. 72. 92; II, 13. 16. 18. 22. 63. 74. 117. 119. 125. 236; III. 2–84. 154; IV, 134; VI, 20. 21: Contra Julian. III, 9. 10. 11. 12. 25; VI, 32 и мн. др.

82

De pecc. mer. I, 64; c. XVI–XXXIX; De natura et gratia, n. 9; Contra duas epist. pelagian. I, 40; II, 11. 16; III, 4–5; Contra Jul. III, 8–13, 25; V, 44; VI, 6. 10. 13. 27. 32; Op. imp. I, 53–57. 130 и мн. др.

83

Op. imp. I, 53.

84

Op. imp. I, 54–56.

85

Op. imp. III, 145–151.

86

Op. imp. I, 57.

87

Op. imp. I, 56.

88

De paccat. mer. I, 59–63.

89

О церков. иерар. гл. VIII. отд. III. § 11.

90

См. А.Л. Катанского – Догматическое учение церкви ο таинствах в первые три века христианства, Спб. 1876.

91

De peccat. mer. I, 26–27; Contra duas epist. pelag. I, 40.

92

В евангельской истории мы видим много примеров исцеления Христом бесноватых, причем даже ученикам его дано было право изгонять бесов (Мф. 10:8, Лк. 9:1; 10:17,19), хотя не во всех случаях (Mф. 17:19; Лк. 9:40). Мы видим даже примеры, когда неверующие одним именем Иисуса изгоняют бесов (Лк. 9:49. Деян. 19:13). Если неверующие имели такую власть, то тем более верующие. Поэтому Тертуллиан уверяет, что всякий христианин имеет власть над бесами (Аполог. 23). Ориген же указывает как на общеизвестный факт, что простые, необразованные христиане без всяких волхвований и заклинательных формул одною молитвою и заклятием исцеляли одержимых бесами (Contra Cels. VII, 334). Ho около половины III века мы видим на Западе особенную церковную, хотя неиерархическую должность заклинателей, причем эти лица совершают заклинания при крещении (Constit VIII, 26: Real-Encykl. Herzog. Leipzig. 1879). B, IV. s. 456). Walafrid Strabon (IX в.), не обозначая точно времени, относит обряд экзорцизма при крещении к тем, кои появились во времена, следовавшие за апостольскими (De reb. eccles. c. XXVI). Sicard de Cremone и Durand de Mende помещают это установление между теми, которые были введены св. Амвросием, папой Дамасом и Львом I (Mitrale. lib. VI. c. XIV. Ration, lib. VI. c. LXXXIII, п. 28). Многие протестантские писатели разделяют это воззрение и, опираясь на молчание Иустина и Тертуллиана, заключают, что экзорцизм при крещении восходит только к III или даже IV веку. (Iloeker, De orig. ехогс. in bapt.; Daillé, De cultu lat. relig lib. I, c. ХШ. p. 62; Moshcim, Hist. eccles, III-e siecle, 2-e port. ch. IV. § 4; Pertschen, Versucheiner Kirchen, Historie IX). При этом одни думают, что сначала заклинание совершалось только над детьми язычников, потому что их рассматривали, как обладаемых демоном, и что лишь впоследствии этот обычай распространился на всех детей без различия (Matthies Bapt expos, p. 202). Другие думают, что заклинали сначала только одержимых злыми духами, очень многочисленных в первые века, и что гораздо позже этот обряд стали совершать над всеми крещаемыми. Hildebrand, Rituel bapt. veter., p. 43; Fr. Schmidt, Essai sur la doctrine du baptême, p. 47). Третьи наконец уверяют, что экзорцизм при крещении есть частное применение заклинаний над одержимыми бесами и восходит к глубокой древности, основываясь на веровании в господство злых духов над всем творением, но формулы заклинательные восходят не далее как к VI веку (Corbtet, Histoire dogmatique. liturgique et archeol. du Sacrament de baptême. T. II, p. 338–339. Genève, 1882). Замечательно, что ни св. Дионисий Ареопагит, ни Иустин, ни Тертуллиан не упоминают об экзорцизме при крещении.

93

De pecc. orig. 35–37.

94

Contra Iulian. VI, 34–35.

95

Contra Iulian. VI, 18–19.

96

Op. imp. II, 73–74: IV, 134.

97

De nupt. et concup. II, 24.

98

De pecc. orig. 35.

99

Op. imp. I, 105–106; Contra Jul. III, 37; De nat. et gr. XVII.

100

Ambros lib. VII in Luc. XV. 234; Op. imp. I, 44–47.

101

Op. imp. VI, 17.

102

Op. imp. I, 105–106.

103

De arbit. lib. III, 1; II, 17.

104

De duab. anim. 10.

105

Op. imp. IV, 90.

106

Op. imp. IV, 91–95. В словах – первородиый грех совершен волею Адама, мы видим новое, ясное подтвержделие той мысли, что под этим грехом Августин разумел именно первый грех Адама.

107

Op. imp. IV, 96–102.

108

Op. imp. IV, 103.

109

Op. imp. III, 12–37.

110

Op. imp. III, 38–50. 84.

111

Op. imp. III, 51–57.

112

Contra duas epist. pelag. I, 35; De nupt. et conc. I, 27; Contra Julian. II, 16. 20; III, 53, 63; V, 54; Op. imp. IV, 120.

113

Op. imp. II, 226; De nupt. et conc. I, 24; De pecc. mer. II, 22.

114

Contra Jul. VI, 11.

115

Contra Jul. VI, 14. 43.

116

De nupt. et conc. I, 20.

117

De pecc. mer. II, 44: innovati parentes non ex primitiis novitatis sed ex primitiis vetnstatis gignunt. De pecc. orig. 37: debitum, quod contagio carnalis generationis attraxit.

118

Contra Jul. V, 59–60.

119

Contra Jul. VI, 15, 17, 43; De ресс. mer. III. 3, 8, 9; De impt. et conс. I, 21; II, 58.

120

Совершенно напрасно Д.B. Гусев находил «вопрос o cпoсобе распространения первородного греха самым трудным пунктом в христианском учении ο первородном грехе». Трудность эта исчезает, если освободиться от Августиновского воззрения на первородный грех, a если держаться его, то трудность является совершенно непреодолимой. Называя возражения пелагиан против учения Августина ο способе распространения первородного греха «довольно вескими и сильными», a суждения Августина «колеблющимися и нерешительными», почтенный автор смягчает действительное положение вещей, потому что в действительности Августин находился в совершенно безвыходном положении. «Прав. Соб.» 1876. стр. 313. Цитов. соч.

121

Contra Jul. II, 37; I, 31–32: IV, 52; V, 4: VI, 22; De nupt. et conc. II, 25.

122

Contra haeres. IV, 5; V, 19.

123

Epist. 64, ad Fidum.

124

Hoc opusculum lion extat. Еп. Ретиций пользовался в свое время уважением, на что указывают церковные деяния римского собора при еп. римском Мелхиаде, когда он вместе с другими судьями был судьей и осудил Доната, первого виновника раскола донатистов. Cont. Ju¬lian. I, 7.

125

Non extat. Si fides unquam in terris incorrupta mansisset, ac ve¬stigia defixa tenuisset, quae siguata deseruit, nunquam protoplasti mortifera transgressione vitium sparsisset ingermine, ut peccatum cum homine nasceretur.

126

Expos. psalm. CXXII.

127

Lib. I in Luc. n. 36; lib. IV, n. 67: lib. VII, n. 73; lib. ѴП, n. 234.

128

Cap. XI.

129

Cap. XXIII.

130

Expos. in psalm. XLIII, 6.

131

О посте. Cont. Iul. I, 16, 18.

132

Contra Iulian. I, 21, 22, 24, 27.

133

De ador. in Spir. Opp. T. I. 395.

134

C. adver. anthropomor. I. c. 8. Так учил св. Иоанн Дамаскин. Точное Изл. Пр. Веры. II. 28). Ο том, как понимал св. Иоанн Златоуст падение всех людей в Адаме, мы уже имели случай говорить при объяснении Рим. 5:12. Изложение антропологических воззрений восточных и западных отцов церкви, см. в разных Dog¬mengeschichte (Tomasius, Harnack, Schwane, Baur, Munscher и др.).

135

Op. imp. II, 178.

136

De anima, c. 27.

137

De anima, c. 36–37. «Душа и плоть вместе поселяются в утробу жены». О воскр. плоти, 45.

138

De anima. 27. Semen animale ex animae destillatione, sicut et virus illud corporale semen ex carnis defecatione. Ibid. c. 19.

139

De anima. c. 19: anima velut surculns quidam ex matrice Adam, in propagationem deducta et genitalibus feminae fodeis commendata cum omni sua paratura pullulabit tam intellectu, quam et sensu.

140

De test. an. c. 3.

141

De resur. carn. 34.

142

De anima. 41: malum animae naturale quodaminodo, nam naturae corruptio alia natura est, habens suum deum et patrem, ipsum scilicet corruptionis auctorem.

Таким образом Tomasius совершенно напрасно утверждает, что Тертуллиан первый выразил с полной определенностью учение ο первородном грехе (Dogmeng. S. 496). Если под первородным грехом разуметь тление природы, то Тертуллиан действительно признавал его, но мы не найдем никого из церковных писателей, кто не разделял бы этой мысли, так что Тертуллиан в данном случае не стоит особняком. Гарнак с большою основательностью находит у Тертуллиана только начатки учения ο первородном грехе и решительно отвергает мысль, что Тертуллиан учил ο первородном грехе, как первом грехе Адама (Dogmeng. B. I. s. 549: B. II. s. 137). Шване справедливо замечает, что у Тертуллиана «нет удовлетворительного определения сущности первородного греха и способа передачи его», но совершенно произвольно и несправедливо, в противоречие самому себе, утверждает далее, что «в общем Тертуллиан признавал передачу греха Адамова со всеми последствиями его и именно чрез рождение». Те места из сочинений Тертуллиана, на какие ссылается при этом Шване, вовсе не подтверждают этого мнения (Dogmeng. §54. s. 461). – Сочинения Тертул. существуют в русском переводе Е. Карнеева (Спб. 1850), но здесь De anima и некоторые другие сочинения не переведены. Мы пользовались изданием J. S. Semler'a. Halae Magdeburgicae. 1770. Opera Tertulliani.

143

Федон. Перев. Карпова. Спб. 1863. ч. 2, стр. 80–81. При этом переводчик прибавляет в примечании, что гипотезу домирного существования душ Пифагор и Платон признавали, как несомненную истину. Они предполагали, что души всех отдельных лиц, какие были, есть и будут, суть жительницы мира духовного, ноуменального, и число их определенное, всегда одно и тоже, не увеличивается и не уменьшается. Эти души переходят в мир явлений по зачатии, a по разрушении телесного состава опять возвращаются в свое отечество в мир ноуменальный, но ужо с нажитыми на земле нравственно-хорошими или худыми свойствами, и потому после смерти получают или награды или наказания. Теорию ο до-мирном существовании душ Платон основал на теории идей, которые приписывал душе, как нечто предметное, полученное ею в мире духовном, и которые возбуждаются в ней чрез припоминание. Отсюда философски исследовать истину значит припоминать ее или вводить в сознание богатство познаний, которыми душа наслаждалась в царстве ноуменов (стр. 80).

144

Сочинение Л. Молины озаглавлено так: Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia praedestinatione el reprobatione concordia. Vide Nourrisson. La philosophie de saint Angustin. Paris. 1866. p. 188. T. II.

Источник: Cанкт-Петербург.Типография А.Н. Лопухина. Тележная ул.. д. №5. 1902г.