brilliantov lektsii drevn tserk

Содержание

Аннотация

Александр Иванович Бриллиантов и его «Лекции по истории древней Церкви»

Введение в общую церковную историю История церковной истории Общий характер эпохи Вселенских соборов История арианских споров Арианство История арианства до Никейского собора Никейский Вселенский собор Борьба с арианством после Никейского собора (325–361 гг.) Торжество ариан на основе союза их с восточными епископами (325–361 гг.) Представители оригенизма История арианских споров после Никейского собора. Период второй (361–381 гг.) История утверждения православия на Востоке Второй Вселенский собор История христологических споров в древней Церкви Аполлинарианство История споров о соединении двух естеств в едином лице Богочеловека Христологические воззрения представителей различных направлений в эпоху несторианского и евтихианского споров I. Антиохийская школа и несторианство II. Александрийское направление в христологии Союзники св. Кирилла Александрийского Происхождение монофизитства III. Западная христология Несторианский спор Спор из-за Нестория (428–435 гг.). Начало спора Ефесский собор 431 г. Евтихианский спор Халкидонский Вселенский собор История монофизитского спора после Халкидонского собора Монофизитство и разделение его на секты Отношение к Халкидонскому собору и монофизитству государственной власти до Юстиниана Царствование Юстиниана и Пятый Вселенский собор Пятый Вселенский собор Монофелитский спор и Шестой Вселенский собор 

Аннотация

Александр Иванович Бриллиантов – выдающийся русский церковный историк и замечательный богослов, профессор Санкт-Петербургской Духовной академии с 1900 г., преемник по кафедре истории древней Церкви великого В. В. Болотова, его духовный наследник и продолжатель замечательных традиций русской церковно-исторической научной школы, столь трагически оборвавшейся в 1917 г.

«Лекции по истории древней Церкви» – это впервые издаваемый курс лекций А. И. Бриллиантова, читанный им для студентов Санкт-Петербургской Духовной академии на протяжении многих лет. Основное внимание в лекциях уделяется истории триадологических и христологических споров в ранней Церкви на протяжении первых шести Вселенских соборов, формированию христианской догматики и опровержению многочисленных ересей того времени. Несмотря на сложность обсуждаемых в этой книге вопросов, «Лекции…» читаются легко и с неослабевающим интересом, что во многом зависит от стиля А. И. Бриллиантова – строго последовательного, логически выверенного, прозрачного в доказательствах и не лишенного высоких литературных достоинств.

Для всех интересующихся историческими путями Православия.

Вступительная статья и научная редакция А Ю. Братухина.

Александр Иванович Бриллиантов и его «Лекции по истории древней Церкви»

Будущий историк Церкви Александр Иванович Бриллиантов родился 17 августа 1867 г. в селе Цыпино в семье священника Иоанна Михайловича, служившего в церкви Илии Пророка. Менее чем в полутора километрах от церкви находился Ферапонтов монастырь (расположенный в черте современного села Ферапонтово между озерами Бородавским и Пасским). Эта обитель была основана около 1398 г. в двадцати километрах от старшего его на год Кирилло-Белозерского мужского монастыря (расположенного в черте современного г. Кириллова). Воспитание, полученное от родителей (Иоанн Михайлович возглавлял местную церковно-приходскую школу), и близость прославленных центров духовной и культурной жизни Новгородской губернии (ныне г. Кириллов входит в Вологодскую область) не могли не оставить следа в душе детей Бриллиантовых. Брат Александра Иван (всего в семье было девять братьев и сестер) первым предположил, что фрески над входом в собор Ферапонтова монастыря и в его интерьере выполнил великий русский иконописец Дионисий (ок. 1440 г. – после 1502/1503 г.). Исследования Ивана Ивановича Бриллиантова стали первым шагом на пути возрождения знаменитой обители: монастырь, упраздненный в 1798 г., был восстановлен в 1903 г. Закрытый после Октябрьской революции, с 1924 г. он стал филиалом Кирилло-Белозерского историко-архитектурного и художественного музея-заповедника. В наши дни часть зданий Ферапонтова монастыря была возвращена Русской Православной Церкви.

В возрасте десяти лет Александр Бриллиантов поступил в находящееся при монастыре Кирилловское Духовное училище, после окончания которого с 1881 по 1887 г. учился в Новгородской Духовной семинарии. Свое обучение А. И. Бриллиантов завершил в 1891 г. в Санкт-Петербургской Духовной академии, оказавшись первым в списке выпускников и оставшись на два года при Академии профессорским стипендиатом по кафедре истории и разбора западных исповеданий. В 1892 и 1893 гг. он вел Закон Божий в училищах Санкт-Петербурга, с 1893 по 1900 г. преподавал в Тульской Духовной семинарии, в которой в те годы училось более 450-ти человек. Не ограничиваясь педагогической деятельностью, Александр Иванович продолжает работать над начатым еще в Академии исследованием «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». Защитив эту работу в качестве магистерской диссертации 13 июля 1898 г. в стенах СПбДА, Бриллиантов становится магистром богословия. Следующие этапы его карьеры: с 1900 г. – доцент, с 1903 г. – экстраординарный профессор сверх штата, с 1904 г. – штатный экстраординарный профессор, с 1914 г. – доктор церковной истории (honoris causa) и ординарный профессор по кафедре общей церковной истории, на которой он работал до закрытия Академии в 1918 г. А. И. Бриллиантов был председателем ревизионной комиссии библиотеки Академии с 1900по 1918 г., членом Комиссии Святейшего Синода по диалогу старокатоликов с англиканами, участником Поместного собора 1917–1918 гг. С 1906 по 1918 г. он занимался подготовкой к изданию «Лекций по истории древней Церкви» профессора СПбДА Василия Васильевича Болотова (1854–1900), выдающегося церковного историка, богослова, блестящего знатока многих древних и современных языков. В распоряжении А. И. Бриллиантова оказались лишь наброски В. В. Болотова и литографические издания его лекций. Заметим, что и «Лекции по истории древней Церкви» самого Александра Ивановича, предлагаемые ныне вниманию читателей, находились в похожем состоянии. Но об этом – после. «Лекции» же В. В. Болотова были изданы в четырех томах в 1907–1918 гг. Сам Василий Васильевич, считая своей задачей публиковать лишь нечто совершенно новое в науке, не предназначал к печати текст своих лекций, содержащих повторение того, что было исследовано ранее другими учеными.

После Октябрьской революции А. И. Бриллиантов не прерывал своей педагогической деятельности, читая в 1918–1919 гг. лекции по истории древней Церкви в Педагогическом институте. 6 декабря 1919 г. он был избран членом-корреспондентом Академии наук (по разряду историко-политических наук, Отделения исторических наук и филологии). В то же время он занимал различные должности, связанные с работой в Едином Государственном Архивном фонде. Любопытно, что в апреле 1920 г. Александр Иванович был командирован в город Кириллов, где прошли его отроческие годы. Кириллов, кстати, тогда входил в Череповецкую губернию. В 1921 г. Бриллиантов стал главным библиотекарем Публичной библиотеки. Не прекращал он и своей научной деятельности, исследуя развитие папской власти в Западной Европе в поздней античности и раннем Средневековье, историю христианской литературы IV века, сочинения Епифания Кипрского, историю монофелитского спора и т. д. К сожалению, многие его работы этого периода остались неопубликованными. Как известно, отношение советского государства к Церкви изменилось в лучшую сторону только во время Великой Отечественной войны.1 Но Александр Иванович не дожил до этих лет. В 1930 г., через год после своего выхода на пенсию, он был арестован по обвинению в принадлежности к контрреволюционной организации С. Ф. Платонова (1860–1933),2 якобы подготавливающей свержение советской власти и реставрацию монархии, а также в том, что он поддерживал сосланных священников материально. Смертный приговор был заменен пятью годами лагерей с конфискацией имущества (1931 г.). Однако уже через год А. И. Бриллиантов был освобожден. Он умер осенью 1933 года в тамбовской ссылке. Согласно другим данным, он скончался в 1934 г.

«Лекции по общей церковной истории, читанные студентам LXXIII курса С. – Петербургской Духовной академии проф. Академии Ал. Ив. Бриллиантовым в 1911/1912 учебном году» были изданы в Санкт-Петербурге в 191 1 г. литографическим способом.3 Разрешение на литографию лекций в количестве «60, (3)» экземпляров дал ректор Академии епископ Георгий 1 ноября 1911 г. До нас, однако, эти лекции дошли в виде машинописи со старой орфографией. В конце машинописи имеется приписка: «Издатель – студент Императорской С. – Петербургской Духовной Академии Иван Степанов, 1913 года 31 марта». Очевидно, литографических экземпляров к концу следующего после их издания учебного года стало недостаточно, и в предэкзаменационную пору4 возникла потребность нового «издания», предпринятого уже самими студентами.

В машинописи имеются сделанные рукой исправления (например, «волховаие» исправлено на «волхвование», «Коестантинъ» на «Константинъ», «Фотiй» на «Фотинъ») и добавления (например, ссылки на существующий русский перевод некоторых греческих текстов). Не все ошибки в личных и нарицательных именах оказались исправленными: Фалассий назван Фалалеем, Карос – Карасом, Савиниан – Саванианом, Феона Мармарикский – Фомой, Виктор Туннунский – Виктором Тулунским, Первая Юстиниана – Юстиной I, «фтартолатры» – «ареартолатрами» и «φθартолатрами», «афтартодокеты» – «ареартодокетами» и «αθιβартодоксами», «кондовавдиты» – «кандобавдитами».

Иностранные фразы, слова и буквы (α, β, γ и т. д.) были вписаны в оставленные для этого при печатании свободные места, ограниченные с двух сторон знаком. «Если иностранное слово содержало буквы, похожие на русские, последние печатались (например, для латинской фразы placuitque nobis, были напечатаны буквы pacieei). Занимавшийся вписыванием студент, очевидно, был достаточно поверхностно знаком с использованными лектором языками. Так, немецкие слова Weltgeschichte (всемирная история) и Naturgeschichte (естественная история) имеют в рукописи вид Weltaeschichte, Naturgechichte. Во французских словах etude (исследование), litteraire (литературный) нет надстрочных знаков. Английские слова and (и), teaching (учение) записаны как ad и teachinge. Отметим, что единственное встречающееся в «Лекциях» еврейское слово (כנני «приобрел») написано верно. Об ошибках в греческих и латинских словах ниже будет сказано особо.

Почерк, которым вносились иноязычные добавления, неодинаков. Можно выделить две основные руки, которыми делались вставки. В первом случае греческие слова были записаны весьма неаккуратно, неровно и неразборчиво; буква λ в них напоминает соответствующую русскую заглавную букву, буква π напоминает сочетание υτ. Во втором случае (стр. 177–192, 337–502, 507–528 и др. машинописной копии) – старательно. Для второй руки характерно написание β, μ, ρ с виньеточным «хвостиком», загибающимся под буквой вправо и вниз, τ напоминает письменную латинскую r. Тем не менее, ошибок в греческих цитатах и первой, и второй руки было допущено очень много.5 Изредка иноязычные слова оказываются написанными третьей и, возможно, четвертой рукой (стр. 313, 503, 529 машинописи). Этот почерк похож на первый, только еще менее аккуратен и разборчив.

Как говорится, еггаге humanum est: «ошибаться – это свойство человека». Вероятно, не все ошибки нам удалось устранить. Дело в том, что сноски на цитируемые сочинения Отцов Церкви в «Лекциях» отличались неконкретностью; у многих из них не было указано не только название цитируемой работы, но и имя ее автора. Необходимо было находить первоисточник, пользуясь электронным ThesaurusOM Linguae Graecae, сверять текст по нему и вносить соответствующие изменения. Однако не всегда удавалось установить источник цитирования: некоторые произведения, на которые ссылался лектор, не учитываются ThLG. Встречались и такие цитаты, в которых нельзя было распознать ни одного значимого слова. Их приходилось вообще убирать из текста. В греческих цитатах было много лакун, причем часто пропускались ключевые слова. У большинства цитат, авторство которых удалось установить, нами были указаны имя автора, название произведения, номер книги, главы и т. д. В отдельных случаях греческий и латинский тексты в лекторской редакции несколько отличались от современных изданий цитируемых авторов. Речь идет не о заведомых ошибках, а об использовании других слов, ином порядке их в предложении и т. д. Если это не изменяло мысль лектора, цитируемому тексту придавался принятый сейчас облик (например, слово οίκείαν было заменено нами на ιδίαν, см.: Socr. Η. Ε. II, 10, в названии автобиографии св. Григория Назианзина вместо предлога περί использован предлог εις: Εις τον εαυτού βίον). Встречаются в машинописи и замены одного русского слова другим (например, вместо «свадебной песни Соломона» Иван Степанов напечатал «свободной»).

Исследование описок и ошибок переписчика в греческих и латинских словах достойно стать объектом исследования графолога. К характерным ошибкам в греческих словах относятся следующие:

1) замена густого придыхания тонким: άπλοΰν вместо απλούν.

2) замена острого и облеченного ударения тупым: άμφόβαλον вместо άμφίβολον, στόλος вместо στύλος.

3) неправильное употребление облеченного ударения: τους вместо τούς.

4) замена одной буквы другой, более или менее похожей по написанию: а) замена τ другими буквами и наоборот: παιρός вместо πατρός, σιωηχονιων вместо σιχοπώντων, όρθοσορων вместо όρθοτόμων, πνευμαχομαχων вместо πνευματομάχων, άνειληφονα вместо άνειληφότα, συνκαπατίθεμαι вместо συγκατατίθεμαι, έχολμησαν вместо έτόλμησαν, άπροβλήτιτον вместо άπρόσληπτον, τοίτυν вместо τοίνυν, б) замена ζ на ξ: ξήλος вместо ζήλος, ξηλών вместо ζήλων, ιδιάξον вместо ιδιάζον, в) замена σ на ζ и на β: Ζαβιвместо Σαβίνος, άπρόβλητιτον вместо άπρόσληπτον, г) замена разных букв на ρ: έπιγέρονε вместо έπιγέγονε, άμφισρητουμενα вместо αμφισβητούμενα, εύλαρέστατων вместо ευλαβέστατων, ήναρκάσθη вместо ήναγκάσθη, д) замена ψ на φ: ύπογράφας вместо ύπογράψας, έγραφα вместо έγραψα, ύπεροφία вместо υπεροψία, ύπέκλεφα вместо ύπέκλεψα, е) замена разных букв на χ и наоборот: έχολμησαν вместо έτόλμησαν, έχυτω вместо έαυτώ, χινών вместо λινών, πνευμαχομάχων вместо πνευματομάχων, ψήχιν вместо ψήφον, θεανδριχή вместо θεανδρική, σλήματι вместо σχήματι, θεομάλους вместо θεομάχους, ж) замена υ или на υ: πολυχρονίου вместо πολυχρονίου, στόλος вместо στύλος, διαμαρτορία вместо διαμαρτυρία, άκατάπανστος вместо ακατάπαυστος, αυτοί вместо αίτιοι, εύ вместо έν, з) замена ι другими буквами: έν τρασίν вместо έν τρισίν, άμφόβαλον вместо άμφίβολον, άληθενός вместо αληθινός, μακρόστεχος вместе μακρόστιχος, δεικνούμενον вместо διικνούμενον, Θεοδόσεον вместо Θεοδόσιον, εκτεσεν вместо έκτισεν и) замена о и на ο: καλάμεν вместо κάλαμον, ψήχιν вместо ψηφον, Παλοια вместо Πάλαια, άναφοεΐσα вместо άναφθεΐσα, к) замена λ и на λ: καδουμένη вместо καλούμενη, φαλεΐν вместо λαλεΐν, συνάλειαν вместо συνάφειαν, λέλημα вместо θέλημα, л) замена ν и на ν: Ήρώμα вместо Ήρώνα, έκ δύο φύσεως вместо έκ δύο φύσεων, τοίτυν вместо τοίνυν, άκαταπανστος вместо ακατάπαυστος, м) замена разных букв на α: θειάν вместо θείων, άνανθρωπήσασαν вместо έwvθpωπϊί(xюαv, н) другие замены: έθεοποίκθη вместо έθεοποιήθη, γεννήθενον вместо γεννηθέντα.

5) замена одной буквы двумя: ερρεινε вместо έμεινε, αμεσιτεύταις вместо άμεσιτεύτως, έστί вместо έπί, άπρόβλητιτον вместо άπροσλήπτον, καιθάλαια вместо κεφάλαια, συγλωμούντες вместо συγγνώμονες.

6) замена двух букв одной: πάλω вместо πάλιν, ήμω вместо ήμΐν, εύτολμοτάτως вместо εύτολμοτάτους, συνάφμα вместо συνάφεια, συγλωμούντες вместо συγγνώμονες.

7) замена одной буквы другой, одинаково звучащей в позднюю эпоху: а) ι вместо η и наоборот: γένιται вместо γένηται, ίδιοτιτος вместо ιδιότητος, κόμιτας, вместо κόμητας, όρθίς вместо ορθής, θέλιμα вместо θέλημα, θελιμάτων вместо θελημάτων, τάξην вместо τάξιν, κτήσμα вместо κτίσμα (любопытно, что через три слова встречается правильная форма κτισμάτων), ώρησε вместо ώρισε, б) о вместо ω и наоборот: πτοχείας вместо πτώχειας, συμφονίαν вместо συμφωνίαν, χορίζω вместо χωρίζω, Θεόδορος вместо Θεόδωρος, γνοριζόμενον вместо γνωριζόμενον, κατητιώντω вместо κατητιώντο, πνευματωμάχοι вместо πνευματομάχοι, πρωσόπω вместо προσώπω, в) ι вместо υ и наоборот: μικροψιχίαν вместо μικροψυχίαν, σινοδικών вместо συνοδικών, πρωτοτίπος вместо πρωτοτύπως, ψιχοτόκος вместо ψυχοτόκος, πολυτευσάμενον вместо πολιτευσάμενον, г) буква θ заменяется на δ (ένανδροοπήσεοος вместо ένανθρωπησεοος), на τ (άντρωπίνης вместо ανθρωπινής, διασθάλτεν вместо διασφαλθέν), на φ (όρφής вместо ορθής) и наоборот (διασθάλτεν вместо διασφαλθέν, μεμθόμενος вместо μεμφόμενος, καιθάλαια вместо κεφάλαια, μορθή вместо μορφή), д) υ вместо η: γέννυσις вместо γέννησις.

8) замена одинаково звучащего в позднюю эпоху сочетания двух букв одной буквой: Ιόυδέων вместо Ιουδαίων, κινή вместо κοινή.

9) пропуск буквы, букв и(ли) ударения: προθμούμενος вместо προθυμούμενος, προκαταγγλτικώς вместо προκαταγ ελτικώς, άποσυναγ ως вместо άποσυνάγοογος, μέλουσαν вместо μέλλουσαν, κατηχηκός вместо κατηχητικός, σύκλεσις вместо σύγκλεισις, αυτοί вместо αίτιοι, βασιλκός вместо βασιλικός.

10) вставка лишней буквы (σ, ι, μ): έλάσχιστα вместо ελάχιστα, κορυφαίσοις вместо κορυφαίοις, συνχέσειν вместо συγχέειν, πραχθένι των вместо πραχθέντων, εμπλασε вместо έπλασε.

11) разбивка одного слова на два: πραχθένι των вместо πραχθένιων, δοκούν τας вместо δοκοΰντας .

12) объединение двух слов в одно: δτμιουργόνιχον вместо δημιουργόν των.

13) усложнение слова: διεφιλοσόφει вместо έφιλοσόφει, άνηρημενένης вместо άνηρημένης, λόγιος вместо Λόγος.

14) пропуск начала слова: μοιωμένην вместо παρωμοιωμένην.

15) появление ν перед к, χ: ένκαινίοις вместо έγκαινίοις, συνκαπατίθεμαι вместо συγκατατίθεμαι, συνκράσει вместо συγκράσει, συνχέσειν вместо συγχέειν.

16) пропуск подписной буквы: κατητιώντω вместо κατητιώντο, συμφωνία вместо συμφωνία, άνηρημενένης вместо άνηρημένης.

17) удвоение буквы: άλληθή вместо αληθή.

18) замена двух букв другими двумя: καταφιναρούσι вместо καταφλυαροϋσι, άποθεματισμόν вместо άναθεματισμόν (изменение приставки).

19) другие ошибки: μοναδιάς вместо μειδιάσας.

Ошибки в латинских словах: decit вместо dicit, processit вместо procedit, coefistens вместо coexistens, qundum вместо quamdam, mediutur вместо mediator, connexe вместо connexa, persone вместо persona, seripsit вместо scripsit, sentint вместо sentiret, eo gratia вместо ea gratia, substantia liter вместо substantialiter, sub pari majestate вместо sub parili majestate, resanosque вместо vesanosque, Adu. Rak вместо Adv. Prax, istoria вместо historia, Neofinas вместо Neophitas, cofusus вместо confusus, conjunctas вместо conjunctus, Virgini вместо Virgine (abl.), aperante вместо operante, Theologo вместо Theodoro, oceidentali concilio вместо occidentali consilio, libertati вместо libertate (abl.), ecclesia Romanae вместо ecclesia Romana, hestis вместо gestis, sine de tu fertu вместо sine defectu, naxuria вместо natura, dolerandum вместо dolendum, confitemus вместо confitemur, fale вместо tale, fantummodo вместо tantummodo, phanfasia вместо phantasia, capitorum вместо capitulorum, Oumilda вместо Ormisda, Heges. vicinus apostolorum temporium, "…" isque ad f..J nine "…" sermoni simplici вместо Hegesippus vicinus Apostolicorum temporum, I…] usque ad […] hinc «…/sermone simplici.

Приведенный выше подробный анализ ошибок имеет целью, во-первых, провести по возможности всестороннее исследование текста, который был использован при подготовке настоящего издания. Во-вторых, предостеречь читателей дореволюционных богословских и прочих трудов от чрезмерного доверия к существовавшей в ту эпоху лингвистической грамотности населения. В-третьих, дать преподавателям древних языков в духовных училищах и семинариях образцы тех ошибок, которые делали студенты почти век назад. В-четвертых, показать, в соответствии с какими фонетическими нормами читались определенные греческие буквы в стенах Санкт-Петербургской Духовной академии в начале XX в. В-пятых, привести примеры ошибок, могущих быть использованными при изучении различных фонетических и графических закономерностей.

В машинописи встречаются ошибки в цифрах (например, вместо «Кол. 1,15» в тексте значилось «Кол. 1,5», вместо «Мф. 2,13» – «Мф. 2,14», вместо "Soz. Η. Ε. VI, 4" – "Soz. Η. Ε. IV, 4», вместо "Socr. Η. Ε. Ill,

25" – "Socr. Η. Ε. II, 25», вместо "Socr. Η. Ε. II, 38" – "Socr. Η. Ε. II, 28», вместо «Гормизд (514–523)» – «Гормизд (514–529)», «Пелагий (556–561)» – «Пелагий (556–560)») и в именах. Так, одно и то же имя или слово порой появляется в разных обликах: например, Giiotkin и Gwatkin; «духоборцы» и «духоборы». Латинское название автобиографии Григория Назианзина имеет вид то De vita, то Carmen de uitae (sic!) sua. Наряду с «тритистами» в машинописи появляются «тритенты».

В ссылках на работы зарубежных исследователей в «Лекциях» указывается только фамилия ученого и год издания (например, "Losche, 1900«) или только фамилия (например, «Спасский, Funk»). При этом фамилии одних исследователей записаны латиницей, фамилии других – кириллицей (например, «Draseke», но «Гарнак»). Поскольку не все выходные данные иноязычных трудов могли быть нами проверены, мы оставляли их без изменения в авторской (вернее, студенческой) редакции.

Сочинение Епифания называется то «Панарион», то «Против ересей» (Haer.).

В некоторых местах «Лекций» обнаруживается непоследовательность. Так, в главе об Ефесском соборе автор сообщает, что «от восточных были избраны: Иоанн Антиохийский (курсив мой. – А. Б.), Иоанн Дамасский, Имерий Никомидийский, Павел Эмесский, Макарий Лаодикийский, Апрингий Халкидонский, Феодорит Киррский и Элладий Птолемаидский (в Финикии)». Им «было внушено добиваться осуждения анафематизмов Кирилла». В дальнейшем Иоанн под сильным давлением Кирилла «подписал, с незначительными изменениями в тексте, документ об осуждении Нестория и его ереси» и стал проводить соответствующую политику, так что «евфратисийские епископы обращались даже с жалобой на испытываемые от Иоанна притеснения к Пульхерии». Ниже А. И. Бриллиантов сообщает, что «подписывать новое исповедание веры с более ясным осуждением несторианского учения, как желал этого Кирилл, не нашел, однако, нужным сам Иоанн Антиохийский». Слово «сам» представляется не вполне уместным в данном контексте, так как Иоанн, несмотря на изменение своей позиции в отношении Нестория, не мог, очевидно, полностью отказаться от своих прежних убеждений. Его отказ подписывать новое исповедание поэтому вполне объяснимо. Слово же «сам» (-"даже») превращает его в яростного приверженца противников Нестория. Некоторые фразы в «Лекциях» не совсем понятны. Например: Иаковом Барадеем «рукоположен Иоанн, церковный историк, в Ефес, насчитывающий до 27-и епископов, поставленных Иоанном <…>». Подобные огрехи возникли, как представляется, вследствие специфичного «лекционного» стиля «Истории древней Церкви».

Нами были заменены некоторые слова, например, «сношение», заменены сокращения (έππων ¬ έτασκόπων, eppis ¬¬ episcopis). В целом же мы сохраняли стиль «Лекций» без изменения.

Источники А. И. Бриллиантова. Чаще всего А. И. Бриллиантов ссылается на Евсевия Кесарийского, Сократа, Созомена, Афанасия Великого, Епифания Кипрского, Феодорита, Григория Назианского. Цитирует он также сочинения Августина, Амвросия Медиоланского, Василия Великого, Викентия Лиринского, Григория Нисского, Евагрия, Иеронима, Илария, Иоанна Дамаскина, Иринея, Кирилла Александрийского, Льва I, Оригена, Руфина, Тертуллиана и некоторых других.

Евсевий (ок. 260 – ок. 340) – епископ Кесарийский, выдающийся церковный историк. Подобно Оригену, полагал, что Христос находится в подчиненном положении по отношению к Отцу. Не соглашаясь с утверждением Ария, что Христос – творение Бога, Евсевий тем не менее склонялся к некоторым арианским мыслям. Составленный им на Никейском соборе проект Символа веры был отклонен. А. И. Бриллиантов использует его «Церковную историю» (Eus. Η. Ε.), «Житие императора Константина» (Eus. Vita Const.), «Доказательство в пользу Евангелия» (Eus. Dem. Eu.), «О церковной теологии» (Eus. De eccl. theol.), «Против Маркелла» (Eus. Contra Marc), «Послание к Александру Александрийскому» (Eus. Ер. ad ΑΙ.), «Послание к кесарийцам» (Eus. Ер. ad caes.).

Сократ Схоластик, V в. после P. X. – греческий церковный историк, автор семи книг «Церковной истории» (Socr. Η. Ε.). Значительная часть этого сочинения представляет собой защиту Никейского собора против епископа Ираклийского арианина Савина. В своем труде Сократ ориентировался на стиль Фукидида.

Созомен (Ермий) Саламанский, V в. после P. X. – греческий церковный историк, автор девяти книг «Церковной истории» (Soz. Η. Ε.).

Как и Сократ, жил и работал в Константинополе. В отличие от своего коллеги, Созомен не сочувствовал Оригену и достаточно прохладно относился к древнегреческой философии, хотя и полагал, что эллины были подготовлены к принятию христианства не менее, чем иудеи.

Св. Афанасий Великий (295–373) – выдающийся церковный деятель, с 328 г. епископ Александрии. Идеалом религиозной жизни считал аскетизм. Отстаивая независимость Александрийской церкви, св. Афанасий опирался на монашество. За свою бескомпромиссность в борьбе с арианством он пять раз лишался кафедры и в общей сложности 17 лет провел в изгнании. Не будучи оригинальным богословом, философом, экзегетом и систематиком, Афанасий стал «столпом» и «врачом» Церкви. Вера для него была выше знания. «Он остро чувствовал опасность эллинизации и рационализации христианства, таившуюся в оригенизме и арианстве».6 «В Афанасии больше чувствуется египтянин, нежели грек. Ему привычней было изъясняться и писать по-коптски. Сам из простонародья, о чем свидетельствует его живой, уличный язык, для бедных он был своим человеком и в случае надобности умел управляться с толпой».7 Бриллиантов использует его «Послание к антиохийцам» (Ath. Tom. ad ant.), «Послание к епископу Коринфскому Эпиктету» (Ath. Ad Epict.), «Послание к Серапиону о смерти Ария» (Ath. Ad Serap.), «Апологию против ариан» (Ath. Apol. contra аг.), «О постановлениях Никейского собора» (Ath. De deer. Nic. syn.), «О бегстве» (Ath. De fuga), «О соборах Ариминском в Италии и Селевкийском в Исаврии» (Ath. De syn. аг.), «Послание к императору Иовиану» (Ath. Ер. ad Iovian.), «Окружное послание» (Ath. Ер. encycl.), «Послание к африканским епископам» (Ath. Epist. ad Afros episcopos), «Историю ариан» (Ath. Hist, аг.), «Речи против ариан» (Ath. Or. contra arian.).

Епифаний Кипрский (310 (или 332)-403) – епископ Саламина на о. Кипр. После смерти своего воспитателя-иудея крестился, роздал наследство нищим и удалился в пустыню. Епископом он стал в 367 г. Епифаний прославился своей борьбой с арианством. Обличению ересей посвящены его «Анкорат (Якорь)» и «Панарий». Последнее название переводится как «хлебный ларь», однако вслед за самим Епифанием название этого сочинения истолковывают как «ящик лекарств от звериных укусов».8 Подобные названия были нередки в древности. Здесь можно вспомнить и дидактическую поэму «Θηριακα» («О средствах против укусов ядовитых животных») Никандра, и «Скорпиак» («О средствах против укусов скорпионов» – речь идет о гностиках) Тертуллиана. В «Анкорате», обращенном против ариан, духоборов и аполлинаристов, излагается православное учение о Св. Троице, воплощении Слова, воскресении мертвых и жизни будущего века. А. И. Бриллиантов ссылается на три сочинения Епифания: «Анакефалэосис», букв, «сведение во едино», (Epiph. Anaceph.), «Анкорат» (Epiph. Апс.) и «Панарион» (Epiph. Panar.).

Блаж. Феодорит Киррский (ок. 393 – ок. 457) – церковный автор, епископ Киры (с 423 г.). В Антиохии, где он родился, Феодорит роздал часть своего имущества. Остатки его он использовал на строительство собора, моста и окруженного портиками форума в Кире. Украшая город, епископ не забывал о необходимости обращения еретиков. Во время его епископства разгорелись споры, спровоцированные учениями Нестория и Евтихия. Так сложились обстоятельства, что Феодориту пришлось вступить в борьбу с Кириллом Александрийским, а позже с его преемником Диоскором. Подчеркивая различие двух природ в одном Лице, киррский пастырь оказался формально на стороне Нестория. Кирилл же утверждал ипостасное единство двух начал. В 436 г. враждующие партии примирились. Протоиерей Г. Флоровский замечает по этому поводу: «…страх перед мнимым аполлинаризмом Кирилла столь же мешал торжеству Православия, как в свое время, во время противоникейской борьбы, испуг перед мнимым савеллианством строгих никейцев. Как в свое время призрак Савеллия заслонял реальный образ Ария, так и теперь зловещая тень Аполлинария закрывала для «восточных», и для Феодорита в их числе, весь догматический горизонт».9 Стоило немного остыть страстям вокруг ереси Нестория, как на горизонте церковной жизни появился монофизит Евтихий, утверждавший, что у Христа была лишь божественная природа. Евтихия поддержал Диоскор. На «Разбойничьем» соборе 449 г. в Ефесе Феодорит был низложен. Впоследствии, однако, он был восстановлен на Киррской кафедре. Основные сочинения Феодорита: апологетический трактат из 12-ти книг «Врачевание эллинских недугов», «Эранист» (диалог Эраниста с православным христианином, излагающим учение о Боговоплощении и Искуплении) и «История Церкви». А. И. Бриллиантов в своих лекциях неоднократно обращается к последним двум трудам (Theod. Eranistes и Theod. Η. Ε.).

Св. Григорий Назианзин, Богослов (ок. 330–390) – выдающийся церковный деятель, писатель, поэт, христианский мыслитель, Константинопольский патриарх в 380–381 гг., один из так называемых «великих каппадокийцев», друг св. Василия Великого. В «Лекциях» использованы: его написанная ямбами автобиография (Gr. Naz. De vita), «Послания» (Gr. Naz. Ep.), "Речи" (Gr. Naz. Or.).

Августин Аврелий (354–430) – епископ Гиппона, великий латинский христианский писатель и богослов. А. И. Бриллиантов использует его «Исповедь» (Aug. Conf.), трактат «О Троице» (Aug. De Trin.), «Беседы» (Aug. Serm.), «Послания» (Aug. Ер.), в частности, 187-е послание «О Божием присутствии» (Aug. De praes. Dei).

Амвросий Медиоланский (род. в 30-е годы IV века, t в 397 г.) – видный церковный деятель и писатель. Будучи посредником между арианами и православными, снискал себе добрую славу и, еще не приняв крещение, был избран епископом Медиолана в 374 г. Ему принадлежат экзегетические, аскетические и догматические труды, проповеди и гимны. А. И. Бриллиантов использует одно из его посланий (Ambr. Ер.) и первую книгу «Об Аврааме» (De Abraham).

Св. Василий Великий (ок. 330–379) – выдающийся церковный деятель, богослов, епископ Кесарии Каппадокийской с 370 г., один из трех «великих каппадокийцев». Принадлежа к богатому патрицианскому роду, понимал важность изучения античной литературы. Св. Василию принадлежат девять литургий, два монастырских устава, послания, которые «он писал на протяжении всей жизни, но две трети их относятся ко времени епископства. Можно заметить, что поначалу св. Василий был не чужд некоторых красот стиля. Адресаты его многочисленны и разнообразны: епископ Амвросий, епископы Италии и Галлии; немало и дружеских писем».10 На послания Василия Великого (Bas. Ер.) А. И. Бриллиантов неоднократно ссылается.

Викентий (Vincentius) Лиринский (t ок. 450 г.) – церковный писатель, монах в Лиринском монастыре на острове возле Канн, автор богословского трактата о сущности православного догматического вероучения. Это сочинение, называющееся «Коммониторий первый, или Трактат Перегрина за древность и всеобщность кафолической веры против нечестивых нововведений всех еретиков» (Vinc. Comm.), было написано под псевдонимом Перегрина спустя три года после Третьего Вселенского собора в Ефесе. Не отрицая возможности развития догматов, вызванного тем, что со временем люди начинают глубже понимать открытые в Писании истины, Викентий отстаивает неизменность церковного учения. Вслед за первым латинским богословом Тертуллианом, считавшим, что истинно лишь то, что передано изначально (Jen. De praescr. 31), лиринский монах утверждает, что необходимо следовать тому, во что верили везде, всегда и все.

Св. Григорий Нисский (335 – после 394) – один из «великих каппадокийцев», брат св. Василия Великого, мистик, первый, после Оригена, систематизатор и оригинальный богослов. Стремился к соединению богословия с неоплатонизмом. А. И. Бриллиантов ссылается на многие его сочинения и цитирует «К грекам из общих представлений» (Ad Gr. ex comm. notion).

Евагрий Схоластик (537–594) – антиохиец, автор шести книг «Церковной истории» (Evagr.) охватывающей время с 431 по 594 г. Для Евагрия были характерны достаточно беспристрастные отзывы о еретиках.

Блаж. Иероним (347–419) – переводчик Библии на латынь, автор первой христианской истории литературы «О знаменитых мужах» (Hier. De vir. ill.), где рассказывается о 135-ти авторах, включая иудеев Филона Александрийского и Иосифа Флавия и язычника Сенеку Младшего, около ста двадцати «Писем» (Hier. Ер.) и др. А. И. Бриллиантов использует также его «Диалог против люцифериан» (Hier. Dial, contra Luc).

Св. Иларий Пиктавийский (ок. 320–367)-епископ Пуатьеский (с 353 г.), учитель Западной церкви. Происходил из знатной языческой семьи. Иларий активно боролся с арианами, в частности с епископом Арльским Сатурнином. Эта борьба привела его к изгнанию во Фригию (356–359), где он написал трактат «ОТроице» (Hilar. De Trinit.). В этом сочинении говорится не о Троице, а о божественности Сына и Его равносущности Отцу. Зная греческий язык, Иларий принимал участие в заседаниях нескольких соборов и неоднократно обращался в посланиях к императору Констанцию. В конце концов сами ариане сочли его пребывание в ссылке помехой для себя и добились его возвращения на Запад. Вернувшись в свою епархию, Иларий написал книгу «О поместных соборах, или О вере «восточных"" (Hilar. Liber de syn.). Ему принадлежат и многие другие сочинения. Кроме двух названных работ, А. И. Бриллиантов обращается также к Илариевым «Книге против Констанция» (Hilar. Lib. contra Const.) и к фрагментам из исторического труда (Hilar. Fr. ex op. hist.).

Преп. Иоанн Дамаскин (ок. 675 – до 753) – великий византийский богослов и поэт, главный противник иконоборчества. Происходил из христианской арабской семьи; до принятия монашества служил при дворе халифа. А. И. Бриллиантов использует его «Точное изложение Православной веры» (Ioan. Dam. Expos, fid.).

Св. Ириней Лионский († ок. 202 г.) – христианский писатель, защитник церковного предания, епископ Лиона (с 177/178 г.), мученик. «Ириней получил классическое образование, знал языческих писателей и философов. Часто он цитирует Гомера. Но ему чужда светская мысль, она не отражает сущности его души. Он видит в ней предвестие гностических учений. Эту опасность он может оценить лучше, чем кто-либо другой. В основу всего он ставит Церковь. Единственное знание, существенное для него, он обрел в Писании и в Предании [...]».11 Св. Иринею принадлежит сочинение «Обличение и опровержение лжеименного гносиса» (hen. Adv. haer.), использованное А. И. Бриллиантовым.

Св. Кирилл Александрийский (конец 70-х гг. IV в. – 444) – выдающийся епископ Александрийский (с 412 г.), неутомимый борец с ересью Нестория. «Богословские сочинения Кирилла по большей части полемичны. В них он сказался весь. Он любил изобличать и ниспровергать ереси. Начал он с выступления против ариан, вообще все его богословские произведения написаны против кого-нибудь».12 В «Лекциях» имеются ссылки на его «Проповеди» (Hom.) и «Послания» (Ер.).

Лев I Великий (t 461 г.) – Римский епископ (папа) с 440 г., первый авторитетный богослов Запада на Востоке. Его учение о божественной и человеческой природах во Христе было принято на IV Вселенском соборе: «Лев Великий является посредником между александрийским и антиохийским богословием и дает гармоническое сочетание лучших результатов того и другого. Антиохия выдвигала активность человечества слишком энергично; в Александрии, напротив, оставляли эту сторону на втором плане. Лев разъясняет, что человеческая природа во Христе есть реальная, живая, со всеми своими свойствами, что человечество остается в Нем неизменным до самой смерти, и после воскресения Христос является с человеческой плотью».13 Лев I весьма активно боролся с манихеями. К его сочинениям относятся 96 проповедей и 173 послания (Leo I. Ер.). Кроме посланий А. И. Бриллиантов ссылается на сочинение Льва «О евтихианской ереси и ее истории» (Leo I. De haeresi et hist. Eutych.).

Ориген (ок. 185–253/254) – великий христианский мыслитель, аскет, глава катехетической школы в Александрии. Из огромного количества сочинений Оригена сохранились далеко не все; многие из них дошли до нас в латинском переводе. Наиболее известными его трудами являются: «Против Цельса» (Orig. С. Cels.), где опровергается направленное против христианства «Истинное слово» философа Цельса, и «О началах» (Orig. De princ), где впервые дается систематическое изложение христианской веры. А. И. Бриллиантов обращается также к его «Гомилиям на пророка Иеремию» (Orig. In Ier.), «Гомилиям на пророка Иезекииля» (Orig. In Ez.), «Комментариям на Евангелие от Иоанна» (Orig. Comm. in Ioann.) и к латинскому переводу сочинения «О воплощении Слова» (Orig. De inc. Verbi).

Руфин (ок. 345–410) – латинский церковный писатель и переводчик. Став почитателем таланта Оригена, превратился на той почве в злейшего врага блаженного Иеронима. Переводил Оригена, «Церковную историю» Евсевия и др. А. И. Бриллиантов цитирует его «Церковную историю» (Ruf. Η. Ε.).

Тертуллиан (50-е или 60-е гг. II в. – после 220 г.) – первый из известных нам латинских христианских авторов, «отец христианской латыни». Отличался ригоризмом, что толкнуло его в ряды монтанистов, а затем побудило создать и собственную секту, членов которой стали называть тертуллианистами. От Тертуллиана дошло 31 сочинение. Их делят обычно на «апологетические» (две книги «К язычникам», «Апологетик», «О свидетельстве души», «К Скапуле»), «практико-аскетические» («К мученикам», «О зрелищах» и другие) и «догматико-полемические» («О прескрипции <против> еретиков», «Против Гермогена», «Против валентиниан», «Против Маркиона» и др.). А. И. Бриллиантов ссылается на его трактаты «Против Праксея» (Ten. Adv. Ргах.) и «О плоти Христа» (Ten. De came).

Неоднократно А. И. Бриллиантов обращается к постановлениям Вселенских соборов (Concil. Oecum.).

Хотя в последнее время издается достаточно много различных «Церковных историй» и «Историй Вселенских соборов», однако каждая новая работа не может считаться излишней или, наоборот, лишающей значимости предыдущие. Так или иначе, она проливает свет на те или иные моменты такого непростого и неоднозначного явления, как становление христианской догматики. На протяжении почти четырех столетий (А. И. Бриллиантов заканчивает свои лекции 715 годом) происходило «взросление» Церкви, Церкви воинствующей, состоящей из смертных людей, часто впадавших в заблуждения и отстаивающих их с фанатичным упорством. Нередко это упорство объяснялось искренней убежденностью в своей правоте, иногда – непониманием тех терминов, которыми пользовались оппоненты. Однако следует помнить, что во многих случаях ереси проистекали из желания того или иного ересиарха отстоять свое понимание христианства, «самоутвердиться», стать новым апостолом. Думается, такой «протестантизм», вызванный не столько социальными, национальными или философскими, сколько психологическими причинами, присущ многим христианам и в наши дни.

Лекции А. И. Бриллиантова – очень серьезный труд, опирающийся на многочисленные исследования и источники. В то же время в нем достаточно мало глав и разделов, что несколько затрудняет его чтение. Для того чтобы облегчить понимание сути излагаемого материала, текст предваряется конспектом, позволяющим лучше ориентироваться в рассматриваемых вопросах.

По словам А. А. Столярова, «начальный период патристики отмечен сильным влиянием стоицизма, которое испытали многие крупные христианские авторы II-III веков. […] Учение Стой оказалось полезным в борьбе с докетизмом и дуализмом гностиков, а стоическая моралистика имела немалое сходство с раннехристианской этикой. […] Начиная с Оригена на Востоке, Амвросия и Августина на Западе, источником господствующих парадигм окончательно становится платонизм, а затем неоплатонизм. […] в более поздние времена, особенно в VI-VII вв., начинает все заметнее проявляться интерес к Аристотелю [...]».14 Если соотнести эти периоды с историей Церкви, то можно заметить, что в период преобладания в богословии платонических и неоплатонических парадигм проходят Первый, Второй, Третий и Четвертый Вселенские соборы.

Первый (Никея, 325 г.) и Второй (Константинополь, 381 г.) соборы проходили на фоне борьбы с учением Ария, которое «в значительной степени определялось общими предпосылками Антиохийской школы из философии Аристотеля. В начале богословия стояло положение о трансцендентности Бога и (как вывод) Его непричастности к каким бы то ни было эманациям […]»15. По словам А. В. Карташева, для антиохийского школьного богословия препятствием в построении «здравой и ортодоксальной доктрины троичности» было сочетание «яда гностицизма с антитринитарным ядом иудаизма».16 Согласно Арию, Логос имел начало Своего бытия, был создан из ничего по воле Отца и является тварью.17 IV век – это время тринитарных (триадологических) споров.

Третий (Ефес, 431 г.) и Четвертый (Халкидон, 451 г.) соборы решают проблему несторианства и монофизитства. Это время христологических споров18. М. Э. Поснов пишет по этому поводу: «В то время как человеческие умы еще волновал вопрос: явившееся на земле Божество тождественно ли с высочайшим Божеством, возникал уже второй вопрос: как произошло на земле соединение Божественного во Христе с человеческим. Точнее, здесь было два вопроса: а) какого рода было человечество Иисуса Христа и б) как нужно представлять себе соединение Божества и человечества».19

Укажем некоторых наиболее известных «ересиархов» этой эпохи. Сирийский грек Аполлинарий Лаодикийский (t 390 г.), в свое время яростный противник арианства, утверждал, что человеческая природа во Христе не была совершенной. По словам Аполлинария, разумную человеческую душу в Господе заменило Божественное Слово. Антиохиец Несторий († 451 г.), последователь Феодора Мопсуестийского, «вместо признания во Христе человеческой природы с Божественною личностью постоянно предполагает связь человеческой личности с Божеством. […] Божество не родилось от Марии, а как бы прошло чрез Нее, Оно не страдало вместе с человечеством, но в страждущем человеке оставалось бесстрастным. Такие утверждения возможны при условии, если человечество имело бы собственный центр, особую личность».20 Мы видим, что, в отличие от Аполлинария, в Антиохийской школе, «отразившей в своих философских тенденциях аристотелизм и семитскую остроту полярности Бога и мира»,21 провозглашается полное человечество Господа. «Если великие экзегеты Антиохии – Диодор Тарсский, Феодор Мопсуестийский, Несторий и даже Феодорит Киррский – настаивали на полноте человечности исторического Иисуса, то понимали они ее не просто отличной от божественности, но мыслили эту человечность «автономной» и персонализированной. «Обожившись», Иисус никак не мог остаться человеком «по-настоящему» ; Он должен был оставаться просто сыном Марии, коль Ему надо было быть невежественным, страдать и умереть».22

Своеобразной реакцией на несторианство было монофизитство, создателем которого явился константинопольский архимандрит Евтихий, которого, как говорилось выше, поддержал епископ Александрийский Диоскор. «Александрия с ее платонизмом привлекала души народностей, чуждых какому бы то ни было позитивизму и склонных к мистическому благочестию. Антиохийская школа, по аналогии с нашей современностью, сложилась в мировоззрение, приемлемое для рационализирующей интеллигенции. Монофизитский же отрыв от космической реальности и полет религиозного чувства в спиритуалистическую небесную даль показался более привлекательным для широких и разнообразных народных масс. Поэтому для Церкви борьба с Несторием не потребовала и 20-ти лет, а борьба с монофизитством заняла 200 лет и даже вынудила Церковь к некоторым компромиссам. Несторианство увело из Церкви сотни тысяч ее приверженцев, а монофизитство – миллионы».23 Монофизиты, в соответствии со стоическим учением, не допускали возможность смешения двух природ. Согласно их учению, человеческое начало во Христе было полностью поглощено божественным, так что страдающим на кресте оказывался не Богочеловек, а Бог.

В период преобладания в богословии аристотелевских парадигм проходят Пятый и Шестой Вселенские соборы. На Пятом соборе (Константинополь, 553 г.) были анафематствованы Феодор Мопсуестийский, «несторианские» сочинения Феодорита Киррского и Ивы Эдесского. На Шестом соборе (Константинополь, 680–681 гг.) уже были осуждены монофелиты, учившие, что Иисус Христос обладал божественной и человеческой природами, но одной божественной волей.

Отсутствие в предлагаемом читателям труде А. И. Бриллиантова анализа Седьмого Вселенского собора (Никея, 787 г.), на котором было осуждено иконоборчество, и достаточно беглое изложение того, что относится к Шестому Вселенскому собору, объясняется, на наш взгляд, лекционным характером этого исследования. Подробное изложение истории первых пяти соборов не позволило, очевидно, лектору уделить такое же внимание последним двум. Тем не менее мы можем говорить о логической завершенности «Лекций»: монофелитство,24 явившееся компромиссом между постановлениями Халкидонского собора и монофизитами,25 становится своеобразным завершением цепочки ересей: антиохийское арианство – антиохийское несторианство – монофизитство (как реакция на несторианство) – монофелитство.

А. Ю. Братухин

* * *

1

Впрочем, подписанный Сталиным документ, в котором говорится о том, что «ЦК считает невозможным проектирование застроек за счет разрушения храмов и церквей, что следует считать памятниками архитектуры древнего русского зодчества», появляется еще в сентябре 1933 г. 11 ноября 1939 г. выходит еще более интересный документ, в котором Сталин отменяет ленинское распоряжение, чего он обычно не делал: «По отношению к религии, служителям русской православной церкви и православноверующим ЦК постановляет: 1) Признать нецелесообразным впредь практику органов НКВД СССР в части арестов служителей русской православной церкви, преследования верующих. 2) Указание товарища Ульянова (Ленина) от 1 мая 1919 года за № 13666–2 «О борьбе с попами и религией», адресованное пред. ВЧК товарищу Дзержинскому, и все соответствующие инструкции ВЧК-ОГПУ-НКВД, касающиеся преследования служителей русской православной церкви и пра-вославноверующих, – отменить. 3) НКВД СССР произвести ревизию осужденных и арестованных граждан по делам, связанным с богослужебной деятельностью. Освободить из-под стражи и заменить наказание на не связанное с лишением свободы осужденным по указанным мотивам, если деятельность этих граждан не нанесла вреда советской власти» (Семанов С. Н. Сталин: уроки жизни и деятельности. М., 2002. С. 318–319). 5 сентября 1943 г., через 13 дней после окончания Курской битвы (5 июля – 23 августа 1943 г.), в которой Советская Армия сорвала последнее крупное наступление немецко-фашистских войск и окончательно закрепила стратегическую инициативу в своих руках, в «Правде» появилось сообщение о беседе И. В. Сталина с Патриаршим Местоблюстителем митрополитом Сергием, Ленинградским митрополитом Алексием и экзархом Украины, Киевским и Галицким митрополитом Николаем. Во время беседы Сталин «сочувственно отнесся» к предложениям митрополитов «в ближайшее время созвать Собор епископов для избрания Патриарха Московского и всея Руси и образования при Патриархате Священного Синода» (Лобанов М. П. Сталин в воспоминаниях современников и документах эпохи» Автор-составитель М. Лобанов. М., 2002. С. 453). Очевидно, изменения в религиозной политике советского государства, происходившие по мере роста личной власти Сталина, не были случайными. Л. Д. Троцкий, клеймя позором своего оппонента, писал о нем: «Почти не было случая, чтобы революционный интеллигент женился на верующей (Речь идет о первой жене Сталина Екатерине, с которой он был обвенчан. Прим. мое. – А. Б.). Это просто не отвечало нравам, взглядам, чувствам среды. Коба представлял, несомненно, редкое исключение. По взглядам он был марксистом, по чувствам и духовным потребностям – сыном осетина Бесо из Диди-Лило» (Прудникова Е. А. Сталин. Второе убийство. СПб., 2004. С. 265). К сожалению, в года правления Н. С. Хрущева, прославившегося не только «оттепелью», но и передачей Крыма в 1954 г. УССР, выращиванием кукурузы, совнархозами и «кузькиной матерью», началось новое гонение на Православие, сопровождающееся закрытием множества храмов.

2

Сергей Федорович Платонов (1860–1933), историк, исследовал социальную борьбу в различных слоях русского общества. Член-корр. с 1909 г., академик РАН с 1920 г., АН СССР с 1925 г. Будучи по своим политическим взглядам монархистом, остался им и после 1917 г.

3

«Литография Богданова. Эртелев, 7». При литографии оттиски получаются путем переноса краски с плоской печатной формы на бумагу. Изображение наносят литографским карандашом или жирной тушью на гладкую поверхность камня (отсюда название: λίθος – по-гречески «камень»).

4

На полях машинописи карандашом сделаны пометки типа «19 б.», т. е. «19-й билет».

5

Это можно объяснить также тем, что находящаяся в нашем распоряжении машинопись представляет собой «вторую копию» с авторского рукописного экземпляра «Лекций».

6

Столяров А. А. Патрология и патристика. Μ., 2001. С. 103.

7

Амман А. Путь Отцов. Краткое введение в патристику/Пер. с французского. М., 1994. С. 96–97.

8

А. В. Карташев интерпретирует это название как «всеоружие» (Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 150).

9

Флоровский Г. В. Византийские Отцы V-VIII веков. 2-е изд. М., 1992. С. 76.

10

Амман А. Указ. соч. С. 124.

11

Там же. С. 35.

12

Амман А. Указ. соч. С. 218.

13

Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церкви в 1054 г.). Брюссель, 1964. С. 413.

14

Столяров А. А. Указ. соч. С. 78–79.

15

Поснов М. Э. Указ. соч. С. 332.

16

Карташев А. В. Указ. соч. С. 13.

17

Поснов М. Э. Указ. соч. С. 333.

18

«На протяжении тысячелетия, от Собора в Халкидоне до падения Константинополя, над византийской теологической мыслью тяготела христологическая проблема, в том самом виде, в котором она была сформулирована в споре Кирилла с Несторием и в последующих дискуссиях и соборных постановлениях. Следует, однако, помнить о главном содержании тысячелетних дебатов, – спор шел о том, какова же в конечном счете участь, в чем предназначение человека» (Мейендорф И., прот. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. М., 2001. С. 63).

19

Поснов М. Э. Указ. соч. С. 370.

20

Поснов М. Э. Указ. соч. С. 387.

21

Карташев А. В. Указ. соч. С. 242.

22

Мейендорф И., прот. Указ. соч. С. 64.

23

Карташев А. В. Указ. соч. С. 242–243.

24

«История монофелитских споров» – незаконченный и неизданный труд А. И. Бриллиантова, над которым он работал с 1912 по 1929 г.

25

«Происхождение монофизитства» – статья А. И. Бриллиантова, опубликованная в 1906 г. (входит в состав собрания сочинений в 2-х томах А. И. Бриллиантова, изданного в 2006 г. в серии «Библиотека христианской мысли» («Издательство Олега Абышко»). В предисловии к первому тому читатель также может более подробно ознакомиться с биографией А. И. Бриллиантова и полным списком его трудов).

Введение в общую церковную историю

Церковная история есть наука историческая и вместе богословская. Она есть наука историческая, поскольку занимается явлениями прошлого; богословская, поскольку предметом ее является прошедшая жизнь Церкви христианской. С этих двух сторон и можно рассматривать ее при установлении понятия о ней, ее задачах и методах. С одной стороны, ей должны быть свойственны те черты, которыми характеризуется вообще историческое знание, и она должна стоять в известном отношении к другим отраслям этого знания. С другой, – входя в круг богословских наук, она должна разделять общие для этих наук предположения и занимать определенное среди них место. Ввиду такого двойственного характера этой науки, очевидно, для ясного понятия о ней необходимо иметь общее понятие о двух различных областях знания, об истории и богословии, – определить занимаемое ею в той и другой области положение.

Греческое слово Ιστορία (по своему филологическому происхождению одного корня со словом οιδα – знаю) означает вообще знание. Такой первоначальный, самый общий смысл этого слова доныне сохраняется в термине «естественная история»: эта «история» в действительности вовсе не есть наука историческая в собственном смысле, а описательная, и слово «история» означает здесь знание вообще.

Но обычно слово «история» употребляется в более ограниченном смысле: под историей понимается не всякое вообще знание, а знание о прошедшем. И этот более тесный смысл слова настолько твердо установился за ним, прошедшее как объект исторического знания признается настолько характерным для этого знания, что «историей» называют и объект знания – само прошедшее, или ряд событий, из которых оно слагается, а не одно только знание, и повествование о нем: делается в этом случае различие между употреблением слова в субъективном и объективном значении. В немецком языке слово Geschichte – история – различается от geschehen – происходить, и указывает прямо на прошедшее (или происшедшее, das Geschehen) как предмет истории; здесь, в обратном порядке, от объекта заимствуется термин для обозначения знания о нем (причем значение Geschichte в немецком языке может расширяться и до Naturgeschichte по аналогии с Historia naturalis).

Но ограничение смысла слова «история» на этом не останавливается. Предметом изучения с исторической точки зрения может являться все существующее во времени и подлежащее изменениям, насколько, разумеется, изменения эти представляют закономерный более или менее процесс, а не являются совершенно случайным для того, что изменяется, или не представляют однообразного повторения одного и того же. Можно говорить, и говорят, например, об истории органического мира, истории Земли, истории всего мироздания, в смысле закономерной последовательности известных изменений, результатом которых является настоящее состояние физического мира или его отдельных частей; этого рода история внешней природы и была бы «естественной историей» в более точном смысле в сравнении с тем, в каком обычно употребляют выражение «естественная история». Такая история мира во всей совокупности его явлений, от звездных систем до мельчайших организмов, от великих мировых катастроф до незначительнейших физических, химических и органических процессов, конечно, существует объективно; но как знание, субъективно, она существует в творческом Уме абсолютного Духа (Ehrhard). А что иногда предлагается с громким именем такой истории, то или почти не переступает пределов описательной науки, или сводится к гипотезам, сколько смелым, столько же нетвердым.

Для духа человеческого история в смысле знания о прошедшем существует собственно и прежде всего как знание о прошедшем самого же духа, как история человечества. Но те или другие явления во внешней природе, хотя бы они и относились к прошедшему времени, не составляют собственно содержание истории, по общепринятому понятию о ней, а именно прошедшая жизнь и судьбы, призванного к обладанию самой природой человечества как совокупности сознательных, мыслящих и волящих существ, живущих и действующих в постоянном взаимодействии между собой и объединяющихся в известные группы как первоначального и естественного, так и позднейшего и более или менее искусственного происхождения. Итак, история есть: а) знание и именно б) знание о прошедшем, в частности в) о прошедшей жизни человечества.

Естественными группами, на которые распадается род человеческий, являются нации; на их основе, но далеко не всегда и вполне совпадая с ними и подвергаясь в течение своего существования многим и разнообразным изменениям, развиваются государства, политические единицы, с той или другой организацией. История народов и государств в их внутренней жизни и внешних отношениях есть так называемая гражданская история – политическая, когда она обращает особое внимание на события государственной жизни, и культурная, когда она изучает разные формы духовного развития и материального быта народов. Объединение в одно целое историй всех отдельных народов и государств дает всеобщую или всемирную историю человечества.

Но наряду с естественными подразделениями рода человеческого на племена и возникшими на почве естественных условий политическими ассоциациями, возвышаясь над всеми национальными и культурными различиями, существует еще универсальное по назначению общество религиозного характера, имеющее в основе принцип сверхъестественного откровения Абсолютного, – наряду с земными государствами стоит независимое от них по внутренней сущности и совершенно отличное по происхождению и цели царство не от мира сего, или, точнее, видимое проявление на земле этого царства – основанная Христом Церковь. В то время как земные государства имеют человеческое происхождение, ставят ближайшей целью земное благополучие своих членов, развиваются и действуют в пределах естественных условий и сил человека, это общество, как божественное учреждение для вечного спасения людей, начало и последнюю цель своего бытия имеет в трансцендентной области; внутренняя жизнь и развитие его при тех или других внешних отношениях, обусловливаемых его существованием в мире, протекают в постоянных отношениях к сверхъестественному. Главой этого общества реально является Основатель его – Богочеловек Христос; одушевляется организм Церкви Духом Божиим. Греческое название этого общества εκκλησία (соответствующее, вероятно, употребленному и Самим Христом в известных местах Евангелия, где упоминается о Церкви, арамейскому или сирийскому «itta», означающему народ в собрании), – будучи перенесено на него с греческих народных собраний, и выдвигает на вид момент призвания (κλήσις) Самим Господом и выделения из среды прочих людей, последователей Христа, с обязательством притом для призванных активного участия в жизни нового общества. Германское «Kirche» и славянское «Церковь» происходят от греческого το κυριακον – дом Господень, место богослужебных собраний христиан, – заключает указание (хотя и косвенным образом) на Господа как главу Церкви. Поскольку Церковь есть совершенно особое, специфическое, отличное от всех других человеческих обществ общество, живущее самостоятельной и особой жизнью, история ее есть особая наука, наряду с гражданской историей, а не интегрирующая лишь часть общей культурной истории человечества.

Таким образом, в то время как гражданская история есть история человечества в естественном его состоянии, церковная история есть история универсального религиозного общества, возникающего в человечестве, поскольку в естественную жизнь его привходит элемент супранатуральный. Что касается отношений между той и другой, то всемирной или всеобщей история человечества могла бы называться лишь насколько она включала бы обе эти науки. На деле наименование «всеобщей» или всемирной истории (нем. Weltgeschichte) утвердилось за гражданской историей.

Положение и значение церковной истории в общей истории человечества и отношение ее к гражданской определяется значением религии вообще в жизни человечества и исключительным значением религии христианской, как откровенной. Религия есть высшее и общее для всех людей проявление духовной жизни, будучи выражением отношений духа конечного к Бесконечному. Эти отношения только и имеют в конце концов высшую и непреходящую ценность для человека, другие отношения к миру преходят вместе с миром. История религий как история высших стремлений и интересов духа человеческого должна быть признана с этой точки зрения и высшей, и важнейшей частью в общей истории жизни человечества. Но в христианской религии навстречу естественным стремлениям человеческого духа исходит сверхъестественное откровение Духа бесконечного и дается полное удовлетворение религиозным потребностям человека; в то же время здесь дается возможность полного осуществления и идеала гуманности, к чему и сводится, собственно, вся задача естественного развития человечества. В христианстве отдельному человеку и всему человечеству указывается и высшая цель жизни и деятельности и даются средства к ее осуществлению. Выше и далее того, что предлагается христианством, человечество не может идти в своем развитии, потому что христианство – не человеческого происхождения. Самый факт откровения Божества, лежащий в основе христианской религии, воплощение Христа, имеет центральное значение для всей истории человечества: только с точки зрения этого факта история человечества может быть понята как единое целое: как история приготовления рода человеческого к принятию откровения Божества в лице Богочеловека, с одной стороны, и как история постепенного просвещения его явившимся в откровении языком светом – с другой. Идея всеобщей истории человечества и обязана прямо своим возникновением христианству, отвергшему языческий национализм древнего мира, и развилась из истории христианства. Но история Церкви есть не что иное, как история христианства в его конкретном проявлении. Ввиду указанного значения христианства, очевидно, она является как бы идеальным центром и важнейшей частью общей истории человечества.

Имея своим предметом христианство с его исторической стороны, как оно проявляется в Церкви, церковная история входит в круг наук, составляющих область христианского богословия. Богословие, научное исследование и разъяснение данных христианской религии получило начало еще во втором веке, когда представителями Церкви призваны были в борьбе с язычеством и гнозисом на службу новой религии средства греческой образованности. Относительно термина «богословие», греч. θεολογία (у греков θεολόγος, «рассуждающий о богах», употреблялось еще до P. X. в языческие времена, например о поэтах VI в. Ферекиде и Эпимениде), – нужно заметить, что первоначально он имел в христианстве буквальный смысл, более узкий, чем в каком он употребляется теперь: им обозначалось именно учение о Боге, о Троице и, в частности, о божестве Христа; в этом смысле «богословами» называются евангелист Иоанн и Григорий Назианзин. Уже в Средние века под teologia Christiana стали иметь в виду вообще учение христианской религии. Долгое время, в продолжение патристического периода и в Средние века, богословие почти одно было исключительно предметом специальной разработки; другие науки примыкали к нему в качестве вспомогательных. Лишь в Новое время произошла эмансипация от него светских наук, через что оно, разумеется, помимо своего исторического права первородства, не потеряло права на первенство перед другими науками по внутреннему значению, но при свойственном Новому времени плодотворном принципе специализации знаний само получило дальнейшее развитие. В области самого богословия специализация выразилась в разделении на отделы богословских наук и требовании методической разработки их соответственно особым задачам.

Обычно принятым ныне разделением богословия является разделение на четыре отдела: 1) богословие экзегетическое, 2) богословие историческое, 3) богословие систематическое, 4) богословие практическое; иногда они сводятся только к трем или даже к двум главным: 1) богословию историческому и 2) систематическому. – Исходным пунктом для богословской науки вообще служат письменные памятники Откровения, священные книги Ветхого и Нового Завета. Непосредственную разработку Писания как первоначального источника богословского знания и берет на себя богословие экзегетическое (сюда относятся так называемые исагогика и критика, с одной стороны, герменевтика и экзегетика – с другой). Задача исторического богословия – изображение истории сообщения человечеству Откровения, с одной стороны, и усвоения его человечеством – с другой (сюда относятся история библейская и церковная). Изложение в системе данных Откровения как высшей истины для мысли и высшей нормы для жизни человеческой, применительно к современной ступени развития христианского человечества и в качестве результата его предыдущей истории, должно дать систематическое богословие, являющееся как бы кульминационным пунктом богословия (апологетика, догматика и этика). Наконец, практическое богословие как вывод из теоретического изучения христианства, его источников, истории и внутреннего содержания дает указания относительно церковно-практической деятельности, имеющей целью проведение данных Откровения в жизнь членов Церкви (пастырское богословие и церковное право, литургика и гомилетика). На экзегетическое богословие высказывается иногда взгляд как на вспомогательную лишь, но не самостоятельную отрасль знания, богословие же практическое имеет прикладной характер теории искусства. Главными отраслями богословского знания во всяком случае является историческое и систематическое богословие.

Церковная история входит в отдел исторического богословия. Чтобы определить ее положение и значение в богословии, нужно определить положение и значение исторического богословия вообще с одной стороны, с другой – частнейшее место, занимаемое ею в последнем.

Необходимость исторического изучения христианства и важное значение его в ряду богословских наук могут быть поняты, если обратить внимание на исторический по существу характер самого христианства как религии. Христианство явилось в мир не как идея, не как результат естественного логического развития, а как факт, как дело или откровение Бога, начавшееся первоевангелием об Искупителе и завершившееся явлением во плоти Самого Бога Искупителя и основанием им Церкви как конкретной исторической величины. Бесполезно было бы стараться проникнуть во внутреннюю сущность его или делать какие-либо практические выводы, оставляя при этом без внимания фактическую его сторону, историю его появления в мире и развития.

Историческое богословие является, таким образом, необходимым предположением и основой систематического и практического; для догматиста, например, знакомство с предыдущим развитием богословской мысли безусловно необходимо, так как он должен считаться с его результатами; историк Церкви, хотя и должен быть богословом вообще, вовсе не стоит в такой зависимости от догматики или какой другой дисциплины.

Что касается другого частнейшего вопроса о положении церковной истории в ряду других богословских наук исторического характера, то первоначально объем исторического богословия вполне совпадал с ней. Как замечено, к историческому богословию, кроме церковной, относится еще библейская история. Последняя, и именно история Ветхого Завета, а не только Нового, рассматривалась прежде церковной (Буддей). Из прежнего времени известны курсы, в которых наряду с новозаветной историей излагается и «церковная» история Ветхого Завета; таков курс реформаторского ученого XVIII в. Венемы (Venema Instit. Η. Ε. ed. 1777–1783).

Ветхозаветное время, однако, было только подготовительным периодом в устроении Церкви в собственном смысле. Далее, обычно и в настоящее время, в курсы церковной истории вводятся хотя бы общие замечания из евангельской истории, о земной жизни и деятельности Основателя Церкви – Христа, и более или менее подробные сведения из истории апостольской. Но и история устроения Церкви в Новом Завете, жизнь Христа и деятельность апостолов, как изображается она в апостольских писаниях, также собственно должны быть отнесены к библейской истории, как и делает это, например, митр. Филарет. Источники истории этого времени – книги Св. Писания требуют иного отношения к себе и иных методов разработки, нежели источники истории дальнейшего времени. Самые события апостольского периода, не говоря уже о жизни Богочеловека, имеют отчасти иное, принципиальное значение в сравнении с позднейшими. Уже одно обилие материала в данном случае должно было вести к образованию особых дисциплин. У протестантов, например, при их особых интересах к истории первых времен христианства, не только в качестве особых дисциплин существуют евангельская история, «Жизнь Христа» (Leben Jesu) и «апостольская история», но сверх того (с 60-х гг. [XIX в.]) появилась еще и т. н. «Neutestamentliche Zeitgeschichte», «история времени, к которому относятся новозаветные события».

История Церкви христианской, если начинать ее и с послеапостольских времен, имеет слишком много и своего материала, и задача ее слишком широка, поскольку она состоит в том, чтобы по возможности точно и всесторонне изобразить жизнь Церкви в ее последовательном развитии. Жизнь Церкви в каждый данный момент является настолько сложной, и вместе с тем к настоящему времени она оказывается уже настолько продолжительной, что необходимым следствием этого для церковной истории как науки и вместе необходимым условием успешной ее разработки является разделение труда и в ее собственной области. С одной стороны, это разделение находит выражение в ограничении пределов исследования прошедшей жизни Церкви известной географической областью, или хронологическим периодом, когда предметом исследования делается история лишь той или другой поместной Церкви или известного лишь периода церковной истории. С другой – в специальной разработке отдельных сторон церковной жизни и деятельности различных церковных учреждений. Последнее имело следствием возникновение целого ряда богословских наук исторического характера, частью совершенно уже обособившихся от церковной истории. Таковы история догматов и символика, патрология и история христианской литературы, христианская археология, история богослужения и история христианского искусства. Из общей церковной истории выделяется, таким образом, совокупность отдельных исторических дисциплин, объединяемых общим термином исторического богословия, – ив дальнейшем можно ожидать и нужно желать продолжения этой специализации исторического исследования. Сама церковная история продолжает при этом быть объединяющим центром для этих дисциплин и должна результаты детального исследования частных наук соединять в единый цельный и живой образ развития церковной жизни.

Таким образом, значение изучения христианства с исторической стороны, иначе – исторического богословия, прямо вытекает из исторического характера христианской религии. Церковная история была первоначально представительницей этого богословия, причем сюда включалась и библейская. Теперь, когда специализация ученого труда, свойственная и всем другим научным областям, вызвала к бытию и в области исторического исследования христианства целый ряд особых наук, общая церковная история имеет значение связующего центра и основной науки в среде всех этих частных дисциплин.

Ближайшее определение задачи и метода церковной истории вытекает из понятия о сущности ее как исторической науки, и некоторые особые обстоятельства налагаются на церковного историка ее богословским характером.

Задача истории вообще – представить по возможности наглядную картину прошедшего, дать точное и связное, соответствующее действительности, изложение фактов прошедшей жизни. Если бы история стала задаваться другими целями, хотя бы, по-видимому, более высокими и чисто научного характера, не говоря уже о целях практических, она через это только бы лишила себя возможности выполнить свою прямую задачу. По разъяснению покойного В. В. Болотова, уже самое филологическое происхождение слова «история» указывает на отличительные черты исторического знания. С филологической точки зрения Ιστορία, как знание или ведение от корня ίδ– - лат. viderë «видеть», в отличие от γνωσις, не предполагает в приобретающем такое знание стремления к проникновению в самую сущность познаваемого. Приобретающий такое знание, исходя из естественной потребности человека иметь вообще знание, ограничивается лишь, так сказать, таким созерцанием объекта, которое не дает повода к сомнениям относительно достоверности познаваемого и в этом смысле вполне удовлетворяет познающего. Другими словами – ιστορία, созерцание, вовсе не есть знание философское. Соответственно этому и история как наука не есть наука философская. Прямая обязанность ее – описать, так сказать, действительность, совершавшуюся во времени, подобно тому как описательные в собственном смысле науки описывают существующую в данный момент действительность. Обсуждение исторических фактов с философской точки зрения, попытки спекулировать, если угодно, относительно сущности исторического процесса, через то, разумеется, вовсе не устраняются сами по себе и не воспрещаются и для историка; но они относятся уже к области философии истории. И если бы историк, прежде чем точно констатировать и изучить наличность фактов, стал выступать с философскими построениями, он уклонился бы через это от прямых обязанностей, налагаемых на него наукой. Тем более нужно сказать это о тех случаях, когда историк по призванию стал бы преследовать в своей науке какие-либо посторонние для непредзанятого чисто научного исследования цели практического характера, полемические или дидактические. Нужно различать между чисто научным исследованием и приложением его результатов для тех или других практических потребностей. Чем менее будет историк думать об этих посторонних для него и второстепенных целях, тем скорее он достигнет прямой цели – познания исторической истины, и тем вернее будут затем достигнуты и цели второстепенные. Задача истории, следовательно, сводится именно лишь к познанию исторической действительности без преследования каких-либо иных целей. Высшее требование от истории есть требование объективности: история должна быть как бы зеркалом, в котором прошедшая жизнь должна отразиться так, как она протекала на самом деле.

Дальнейший вопрос – об исторической методологии. Предмет истории – явления прошлой жизни человечества – дается извне: история имеет дело с эмпирически данным материалом. Другую область эмпирически данного, кроме проявления духа человеческого, представляют явления внешней природы. Процессы физические подлежат вообще математически определенным законам, отсюда – возможность приложения к исследованию их математики и получение математически точных результатов в науке о природе. История не находится в столь выгодном положении. Ее предмет – психические явления, жизнь и деятельность человеческого духа, и не в отдельном притом индивидууме, а в совокупности и бесконечно разнообразном взаимодействии необозримо громадного числа личностей, – является настолько сложным и своеобразным, что никаких математически определенных законов в этой области, которые могли бы в собственном смысле назваться законами, – не открыто. В целом при этом деятельность духа, нужно думать, и не подлежит законам математики: математические определения составляют функцию самого духа, и он со своей деятельностью стоит по существу выше всякой математики. Во всяком случае, историк лишен возможности при помощи каких-либо данных предсказать в будущем или высчитать в прошедшем совершение того или другого события с той несомненностью, с какой делает это, например, по отношению к затмению астроном, уверенный в действительности высчитанного им факта, хотя бы на деле никому не пришлось наблюдать его. Если считать критерием научного характера науки возможность и степень применения математики к разработке ею своего содержания и соответственно этому математическую точность ее положений, история, очевидно, не может быть названа наукой в собственном смысле (причем ту же участь с ней должны разделить и многие другие науки, имеющие дело с однородными с ней явлениями). Такого взгляда на историю, характерного для математически научно настроенного ума, держался, как известно, В. В. Болотов: история, по нему, не наука в строгом смысле слова (как астрономия или физика), так как не знает законов изучаемых ею явлений и не может высчитывать и предсказывать их; наукой же называется лишь honoris causa, но скорее ее нужно считать искусством, и убедительность выводов ее не логическая, а психологическая.

Таким образом, не будучи философской наукой по задаче, история не является наукой математической по методу и степени точности и в пределах принимаемой ею на себя задачи, хотя бы и желала быть таковой. И на самом деле, направленная к точному и связному воспроизведению прошлой действительности деятельность историка во многом является искусством и напоминает, по сравнению, например, Кольбе, деятельность художника, пишущего картину, или, в некоторых случаях, – воссоздающего целую статую из сохранившихся, но не вполне, ее остатков.

Указывается обычно в исторической методике четыре последовательных приема или момента деятельности историка: 1) собрание материала или источников истории, 2) историческая критика или анализ источников, 3) поставление в связь извлеченных из них фактов или синтез и 4) изложение истории. Но из этих четырех моментов первый – собрание или нахождение материала, называемое иногда у немцев эвристикой (Heuristik), само по себе не представляет чего-нибудь специфически характерного для историка; последний – литературное изложение – почти совсем уже выходит за пределы собственно исторической науки; на практике, разумеется, то и другое далеко не безразлично и при характеристике историка в том или другом частном случае не может быть упускаемо. Но характерными для историка, именно как для историка, являются две функции: 1) анализ или историческая критика и 2)синтез.

1) Знание о прошедших событиях возможно собственно лишь настолько, насколько сохранились о них свидетельства в тех или других памятниках, восходящие в конце концов к современникам и очевидцам этих событий. Историк поэтому безусловно ограничен в своей воспроизводящей деятельности известными памятниками для себя. Из них он должен всегда исходить и к ним же возвращаться; историческое изложение должно представлять, по словам Фримана (в его «Методах изучения истории». С. 14, 93, 114), собственно комментарий к оригинальным источникам. Знакомство с историей даже для не историка по профессии, в общеобразовательных целях, признается неполным и поверхностным без ознакомления, хотя бы в самых ограниченных размерах и по отношению к отдельным пунктам, с первоисточниками и их характером. Необходимость иметь дело с литературными памятниками и столь важное значение их для истории (значение так называемых немых источников для истории сравнительно невелико) и заставляет историка принимать на себя прежде всего а) обязанность филологической критики их: критики литературной – так называемой критики высшей, и критики текста – низшей. Прежде чем пользоваться ими, нужно знать, когда и кем они написаны, принадлежат ли тем лицам, которым усвояются, и не заключают ли намеренных искажений и позднейших вставок в своем содержании, т. е. подлинны ли в целом и в частях; с другой стороны – нужно иметь правильный текст их или, по крайней мере, знать цену изданных текстов. Если эту работу филологической критики историку и не приходится выполнять в полном объеме (издание текста исторических памятников, в том числе и богословских, берут на себя нередко и филологи), то он, во всяком случае, должен быть хорошо знаком с ее приемами, чтобы иметь возможность самостоятельно и критически относиться к предлагаемым ему ее результатам, б) Но дело историка этим не ограничивается: для него необходима еще в собственном смысле историческая критика самого содержания своих источников, предполагая, что вопросы о подлинности и цельности их решены и текст их восстановлен. Источники важны для историка ввиду сообщаемых в них фактов. Возникают вопросы: автор того или другого сообщения мог ли знать истину, и если мог, хотел ли сообщить ее. Если сообщение его основывается на показании другого лица, к последнему приложимы опять те же самые вопросы. Вполне определенные правила для решения этих вопросов, несмотря на всю важность решения их, однако невозможны по существу, при разнообразии и иногда крайней скудости тех данных, какими может располагать для этого историк в разных случаях. Предлагаются в этом отношении лишь самые общие указания, частью отрицательного характера. Историк не должен, например, отдавать всегда безусловное предпочтение древним писателям перед позднейшими, так как эти последние могут основываться на старых и неизвестных другим источниках. Своего скептицизма, в вопросах о возможности для автора знать и желании его передать истину, он не должен простирать слишком далеко, без особых оснований, чтобы не получить всюду лишь отрицательных результатов. Но он должен иметь мужество встречаться и с такими почти безусловно отрицательными результатами своей работы, когда в ответ даже на важный вопрос нельзя бывает сказать определенно ни «да», ни «нет», а остается лишь признаться – по-сократовски – в своем незнании. Вообще же соблюсти надлежащую меру в исторической критике, не подвергаясь упрекам в недостатке критического отношения и не вдаваясь в гиперкритицизм, весьма трудно в действительности; руководиться же историку приходится при этом лишь своим, так сказать, чутьем и опытностью. Нельзя не согласиться ввиду этого, что деятельность историка уже в первом моменте, в критической оценке извлекаемых из источников данных, которыми он должен далее воспользоваться, в значительной степени носит характер искусства, а не научной только, в строгом смысле слова, деятельности. Еще в большей степени это нужно сказать о следующем моменте.

2) Для историка, по идее, недостаточно ограничиться констатированием лишь того, что известное событие или ряд событий действительно совершались так, как передается о них в источниках. Все события объективно составляют связный ряд и находятся в ближайшей или отдаленной связи между собой. Каждое из них имеет свою причину и сопровождается тем или другим следствием, и этот ряд причин и следствий тянется непрерывной цепью через всю историю. В то же время над непрестанной сменой и взаимной обусловленностью частных явлений возвышается, как постоянно действующий фактор высшего порядка, воля и разум Абсолютного Духа. Каждое событие поэтому может быть вполне понятно, лишь когда оно взято в связи с другими, непосредственно окружающими его, как момент или член известного целого, которое в свою очередь является частью высшего целого. Историк и должен, насколько возможно, восстановить объективную связь событий, определить их ближайшие взаимные отношения и значение в общем ходе исторического развития. В этом заключается так называемый исторический прагматизм, который может быть низшим – психологическим, когда ход событий в данное время объясняется из сцепления мотивов и поступков, непосредственно выступающих на сцене истории «деятелей», и высшим, в церковной истории – богословским, когда не упускаются из виду действия сверхъестественного фактора и вся история рассматривается как целое с высшей точки зрения. Самый термин «прагматизм» обязан происхождением греческому историку Полибию; он имел в виду под прагматическим изложением истории такое изложение, которое, обращая внимание на связь событий, могло бы служить руководством для занимающихся государственными делами, πράγματα; при употреблении его в настоящее время эта практическая, случайная и ограниченная цель оставляется уже, конечно, в стороне. Исторический прагматизм называют иногда «философией истории». Но, как было замечено, история не есть философская наука, и требование от историка прагматизма не есть собственно требование философской спекуляции и философских построений относительно событий истории. Для того чтобы прагматическое изложение было объективным, связь событий должна быть установляема исключительно на основании самих фактов и их изучения, а не на основании каких-либо априорных, не исходящих из фактов соображений. Историк может держаться тех или других философских или богословских воззрений, стоять на той или же другой точке зрения, но на первом плане в его сознании должны всегда находиться изучаемые им факты: они должны, так сказать, обладать им, а не должны быть подводимы под мерку его субъективных воззрений.

Понятно, какие трудности представляет требование от историка вполне объективного прагматизма. Действительные отношения человеческой жизни настолько сложны, что даже и при полном обилии материала весьма трудно нарисовать вполне соответствующую действительности их картину. Но эта трудность переходит в совершенную невозможность, когда приходится изображать прошедшую жизнь на основании каких-либо немногих случайных и отрывочных замечаний у писателей, достоверность которых притом нуждается еще иногда в проверке. История здесь может быть только искусством, пытающимся на основе самого широкого и тщательного изучения всего, что относится к известной эпохе, реконструировать из отрывков нечто целое. Но в некоторых случаях, и именно, например, в области древнейшей истории Церкви, никакое искусство не в состоянии помочь, кажется, хотя бы даже в малой мере осуществить идеал прагматической истории. История, таким образом, иногда почти не может переступить за пределы исторической критики источников и комментария к ним в собственном смысле.

В общем же, нельзя не согласиться с тем мнением, что в обеих своих главнейших функциях история является не столько наукой, сколько своего рода искусством в области науки.

С тем, что сказано об исторической объективности и непредвзятости историка, по-видимому, трудно согласовать то положение, что историк Церкви должен быть не только историком, но и богословом. Богословие исходит из веры в божественное Откровение и в значение Церкви как носительницы этого Откровения. Если задача истории вообще есть объективное, чуждое всяких предзанятых мыслей и тенденций изображение прошедшей жизни, то указанное требование от церковного историка, – чтобы он был богословом, – по-видимому, не только излишне, но и может препятствовать ему в достижении этой задачи. Как богослов, он будет всегда приступать к историческому исследованию уже с известными предположениями, и для объективности историка в таком случае уже не будет места.

На самом деле, однако, то обстоятельство, что церковная история имеет дело с Церковью, религиозным обществом, делает это требование не только не излишним, но и необходимым. Разумеется, и для церковного историка во всей силе остается правило – оперировать в своих построениях исключительно с фактами, а не с априорными положениями. Но вопрос в том, насколько в действительности и при строгом соблюдении этого правила достигается объективность, и как именно она может быть достигнута.

Абсолютной объективности в истории нет, и она невозможна по существу, составляя лишь идеал науки. Историческое знание есть отражение прошедшей жизни в индивидуальном сознании. Но как скоро объективный факт истории делается достоянием мыслящего духа, субъекта, – представление об этом факте и понимание его неизбежно уже отражают на себе личные особенности субъекта, а в зависимости от времени и среды, в которые последний поставлен, – и от индивидуальной его природы и развития. Безусловно точным и полным это знание поэтому никогда не может быть, и стремление к объективности для историка сводится de facto к устранению преднамеренного субъективизма и к всестороннему рассмотрению событий со всех доступных для него точек зрения, насколько только он может признать их правомерность. Полное применение это находит и в гражданской истории: национальный характер, политические, философские воззрения историка неизбежно отражаются на способе воспроизведения и представления им тех или других событий.

По отношению к христианству для историка по существу возможны две противоположные точки зрения: положительная – признание абсолютного значения христианской религии и божественного происхождения Церкви, и отрицательная – отрицание того и другого; затем уже в пределах того и другого взглядов возможно величайшее разнообразие. Во всяком случае, то или другое, но вполне определенное отношение к христианству и Церкви безусловно необходимо для изучающего или излагающего историю Церкви. Абсолютно скептическая, или индифферентная точка зрения в данном случае почти непредставима даже и in abstracto и на деле совершенно не может быть проведена. На какой бы точке зрения историк не стоял, на положительной или на отрицательной, он в обоих случаях выступает в своей деятельности историка с известного рода предвзятыми мнениями; отрицание вовсе не означает свободы от подобных мнений. С формальной стороны различия между верующим и неверующим в этом случае нет: оно касается лишь содержания их убеждений.

Решение принципиальных вопросов о сущности и значении христианства лежит, собственно, за пределами истории, и историк, приступая к своей работе, должен уже иметь готовым это решение. Но, очевидно, если быть верующим, значит быть причастным тому религиозному духу, которым жила и живет сама Церковь; точка зрения верующего богослова с этой стороны представляет в истории преимущество перед противоположной: явления религиозной жизни могут быть вполне понятны лишь для того, кто сам живет религиозной жизнью и рефлексирует над ней. И если христианство есть абсолютно истинная религия, именно христианский, так сказать, субъективизм для истории христианской Церкви прямо обязателен, и христианская точка зрения вообще должна являться для него не только высшей, но и единственно правильной. При этом историк сам должен стоять на высоте современного положения богословской мысли, т. е. быть богословом не только для того, чтобы иметь возможность следить за историей развития этой мысли в прошедшем, но и для того, чтобы иметь возможность всегда контролировать влияние той или другой богословской точки зрения на ход исторических исследований и устранить, таким образом, даже непреднамеренный богословский субъективизм, где он может препятствовать правильному пониманию фактов.

История церковной истории

Первым церковным историком в собственном смысле, «отцом» церковной истории, является Евсевий Кесарийский. Не так давно славу составителя первого церковно-исторического труда оспаривал у него Игисипп, или по западному латинизированному произношению – Глезипп, и даже теперь иногда можно видеть его в курсах церковной истории поставленным во главе представителей древнейшей церковной историографии. Но вообще теперь склоняются к мнению, что этого писателя нужно вычеркнуть из списков историков. Все, что известно о нем и его литературной деятельности, заимствуется почти исключительно у Евсевия. Еврей по происхождению, – как предполагал Евсевий, на основании знания им еврейского и сирийского языков (IV, 22, 8), – он совершил путешествие с Востока – Палестины или Сирии – в Рим, во времена папы Аникиты (154/155–166/167) и написал потом пять книг «Достопамятностей» (Πέντε υπομνηματα). Из этого не дошедшего до нас сочинения (известного, по-видимому, Филиппу Сидскому и Стефану Товару, может быть и Епифанию Кипрскому) Евсевий заимствует ряд отрывков исторического характера. Мнение об Игисиппе как историке идет от блаж. Иеронима (De vir. ill. 22): «Hegesippus vicinus Apostolicorum temporum, et omnes a passione Domini usque ad suam aetatem Ecclesiasticorum actuum texens historias, multaque ad utilitatem legentium pertinentia hinc inde congregans, quinque libros composuit, sermone simplici. Но Иероним сам сочинений Игисиппа не видел и в своем сообщении лишь произвольно видоизменяет известия Евсевия. Если же находящиеся у Евсевия места из этого сочинения отличаются историческим характером, отсюда нельзя выводить, что и все сочинение представляло не что иное, как историю. В последнем случае непонятно было бы, между прочим, почему сказание о смерти ап. Иакова находилось у Игисиппа в V книге, как цитирует Евсевий (II, 23,3), а не в начале сочинения, как нужно было бы ожидать этого, если бы оно представляло последовательное историческое повествование. В действительности, у Евсевия этот писатель выступает вообще как противник гностицизма (IV, 8,1) и свидетель апостольского предания. Отсюда естественнее всего думать, что и сочинение его было посвящено именно полемике с гнозисом, которая велась на исторической почве, а не была историей.

Предшественников Евсевий как историк имел в другом отношении, не как автор собственно «Церковной истории», а как автор так называемой «Хроники», опыта (в своем роде) всемирной истории с библейско-христианской точки зрения. Христианская историография и появилась прежде всего именно в виде хронографии. Уже апологеты пытались установить синхронизм событий ветхозаветной истории и истории гражданской, опираясь на труд иудейского писателя, современника Иосифа Флавия, Иуста Тивериадского (ок. 100 г.; сохр. до Vb.; см. у Фотия, 33). Климент Александрийский пользовался (Strom. 1,21) «Хронографией» гностика Юлия Кассиана, которая упоминается и у Евсевия (VI, 13, 7). Но первое ученого характера руководство по всемирной истории дано было Секстом Юлием Африканом, из Эммауса или Никополя в Палестине, писателем, жившим во времена Северов в начале III в. пять книг его «Хронологии» не дошли до нас, но ею так много пользовались позднейшие византийские хронисты, что на основании последних ученый Gelzer предполагал возможность восстановления ее. Началась эта «Хронография» с Адама и доведена была до 221 г. по P. X. Все развитие мировой истории распределялось на 6 тысячелетий, по истечении которых должна наступить, как «день седьмой», всемирная Великая Суббота; рождение Христа полагалось в середине шестого периода, через 5 500 лет после Адама. Со времени появления олимпиад счет ведется по олимпиадам; христианским временам посвящена была лишь последняя книга.

Писал «Хронографию» (βίβλος χρονικών) и современник Африкана Ипполит Римский (222–234). Она также сохранилась лишь в отрывках у византийских писателей и сверх того – в трех латинских переводах, или переработках (Harnack. Рг. I, 626–645).

Ипполит воспользовался в своем труде «Хроникой» Африкана, может быть – и Климентом Александрийским.

Евсевий Кесарийский, «отец» церковной истории, несмотря на все значение, какое единогласно признается за ним в науке, до настоящего времени не имеет полного критического издания своих сочинений и цельной монографии о себе, которая вполне удовлетворяла бы научным требованиям, хотя существует множество изданий отдельных его произведений и множество исследований, посвященных отдельным сторонам его ученой деятельности. Как опыт наиболее обстоятельной монографии называется сочинение: Stein F. Eusebius Bischof von Casarea. Nach seinem Leben, seinem Schriften, und seinem dogmatischen Charakter dargestellt. Wiirzb., 1859, – не поступившее, однако, в свое время в продажу и потому почти недоступное. Лучшим очерком жизни и учено-литературной деятельности Евсевия доныне является статья о нем Light foot' а в D. of. Ch. Bd. II (1880). На русском языке есть диссертация Η. Розанова «Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской» (Μ., 1880). Издание Евсевия начато Берлинской Академией наук. Важные данные и разъяснения относительно Евсевия как писателя и, в частности, историка можно найти в «Истории древнехристианской литературы» Гарнака.

Жизнь Евсевия была описана преемником его по кафедре – Акакием, его учеником и другом, но эта биография не дошла до нас, и исторические сведения о первом церковном историке имеются лишь неполные и недостаточно определенные. Где и когда он родился, с точностью неизвестно. Можно предполагать, что Палестина, где он был епископом, была и его родиной. Время рождения иногда определяется не позже 260 г., иногда между 275–280 гг. В юности он слушал, может быть, уроки известного ученого пресвитера Дорофея в Антиохии (Eus. Η. Ε. VII, 32,2); затем познакомился в Кесарии с другим ученым – пресвитером Памфилом, получившим образование в Александрии, почитателем Оригена, собравшим значительную библиотеку, каталог которой составлял Евсевий и которая была завещана потом Памфилом Кесарийской церкви. Тесная дружба с Памфилом и побудила Евсевия сделать прибавку к своему имени, с которой он обычно и известен: Εύσέβιος ό Παμφίλου, т. е. друг Памфила. В 307 г. (5 ноября) Памфил, во время гонения, подвергся заключению и в 309 г. (16 февраля) претерпел мученическую кончину. Евсевий, занимавшийся вместе с ним во время его заключения составлением апологии Оригена, удалился сначала в Тир, потом в Египет, где ему не только уже пришлось быть также очевидцем преследования христиан, но и самому перенести заключение; обвинение, высказанное впоследствии против него на Тирском соборе (335 г.) епископом Ираклийским Потамоном, будто он купил при этом свободу ценой отречения от христианства, едва ли имело под собой действительные основания. По возвращении в Кесарию, когда наступили уже времена мира, Евсевий сделан был епископом, вероятно, около 313 г. Он вступает после этого в близкие отношения к императору Константину Великому и пользуется постоянным его расположением: в честь него во время 20-летнего и 30-летнего юбилеев его царствования (325 и 335 гг.) он произносит похвальные речи, описывает потом жизнь его в особом сочинении, имеющем характер настоящего панегирика. Деятельное участие он принимает в арианских спорах, склоняясь, однако же, не на сторону православия и выступая, после того как он подписал Никейское вероопределение, противником сначала Евстафия Антиохийского (331 г.), потом Афанасия Александрийского, а также Маркелла Анкирского, против которого он писал особые сочинения. Умер он не позже 340 г., может быть, в 339 г. (30 мая, по сирийскому мартирологу).

В своих сочинениях Евсевий выступает не как глубокий и оригинальный мыслитель-догматист и не как блестящий писатель-стилист, а как ученый с чрезвычайной начитанностью и богатством фактических знаний; на этом и основывается его значение. В своей догматике и вообще теоретических воззрениях он может быть верным Оригену (отсюда наклонность к арианству), но он не проникает глубоко в его систему и не проводит и не излагает ее последовательно и точно. Как писатель, он не принадлежит к классическим образцам; иногда, когда он всецело отдается, так сказать, предмету своей речи, не заботясь о красноречии, язык его бывает простым и ясным (против Маркелла); но чем более он хочет быть красноречивым, тем более речь принимает характер риторической искусственности, в ущерб точности, и в некоторых его сочинениях (Vita Constantini) делается «безнадежно напыщенной и неестественной» (Lightfoot). Но его ученость может возбуждать удивление. В его распоряжении находилась упомянутая библиотека Памфила, для него открыта была и другая замечательная библиотека христианской древности – существовавшая в Иерусалиме и учрежденная епископом Иерусалимским Александром. При столь благоприятных для ученых занятий условиях он успел приобрести самое обширное знакомство с книжными сокровищами древности и в своих сочинениях сохранил такую массу историко-литературных сведений потомству, что трудно теперь даже представить, какой вид имели бы наши знания о древности, если бы утрачены были и сочинения Евсевия, вместе с теми памятниками, которыми он пользовался. Его начитанность простиралась не на одну только богословскую христианскую письменность, но и на светскую языческую. В области богословия он оставил ученые труды почти по всем отраслям богословского знания: занимался критикой библейского текста, писал комментарии на Писание, оставил ряд апологетических трудов, писал трактаты по догматическим вопросам, но особенную известность получил как церковный историк.

Можно отметить одну общую черту в различных проявлениях ученой деятельности этого древнехристианского полигистора, определявшуюся сколько потребностями эпохи, в которую он жил, столько и личными его особенностями: он имеет в виду так или иначе в своих ученых трудах апологетические задачи. Ему пришлось жить и действовать на границе между двумя периодами: между веком внешнего преобладания язычества и веком видимого торжества христианства, и вопрос об отношении между тем и другим по внутреннему содержанию того и другого был тогда живым и актуальным… [окончания нет].

Общий характер эпохи Вселенских соборов

Со времени Константина Великого христианство существует в Римской империи как религия, признанная государственной властью: сначала как покровительствуемая, по крайней мере de facto, потом как единственно господствующая и de jure; язычество, сравнительно еще весьма сильное в продолжение всего IV в., со временем совсем исчезает в пределах Империи, и государственная власть принимает теперь против него законодательные меры. Иудейство не только лишается права пропаганды, но последователи его подвергаются важным ограничениям и в гражданском отношении. Государство вступает в союз с христианской Церковью, находит нужным поддерживать ее и содействовать ей в достижении ею своих целей, предоставлять ей и ее представителям разные привилегии законодательным порядком. Христианская религия делается государственной.

Освободившись от необходимости вести борьбу за внешнее существование, встречая со стороны государства уже не преследование, а покровительство и поддержку, Церковь получила теперь возможность широкого и беспрепятственного развития разных сторон своей жизни. Это развитие началось еще в предыдущий период. Теперь оно достигает наивысшей степени для древней Церкви как христианства в формах античной греко-римской культуры. Богословская мысль представителей Церкви с особой энергией принимается за уяснение существенного содержания христианства как откровенной религии; наступает «золотой век» в истории древнехристианской науки патриотической литературы. Внешняя организация Церкви достигает теперь завершения в соответствии с политическим разделением государства. В области культа прежняя простота и непосредственность сменяются богатством и разнообразием богослужебных форм, с более или менее определенной их регламентацией; в более широких, нежели прежде, размерах открывается возможность призвания искусства на служение Церкви.

Церковь этого периода, совпадая почти по своим пределам в пространственном отношении с пределами римского государства, является единой. Но в общем процессе развития ее жизни уже ясно обнаруживается и различие двух направлений: церковная жизнь латинского Запада складывается и идет далеко не во всем сходно с жизнью греческого Востока. И это различие довольно заметно было уже и в предыдущий период; теперь же оно выступает с еще большей ясностью. В течение первых двух столетий христианской эры Церковь Запада была еще греческой и по своему языку, и характеру. С начала III в. она явно принимает уже западный национальный характер; Тертуллианом, который сам писал сначала по-гречески, полагается начало особой литературы христианского Запада на латинском языке. Помимо национальных особенностей, и политические судьбы Запада также должны были содействовать установлению особого хода истории и особого характера Западной церкви: хотя Запад в политическом отношении считался вообще лишь интегрированной частицей единой Империи и после диоклетиановского разделения, но фактически имел обычно во главе особого правителя и лишь по временам объединялся с Востоком под властью одного государя (323–337,359–364,392–395 гг.). С перенесением же Константином Великим столицы на греческий Восток – в Византию, Империя на Востоке получает уже греческий характер (хотя самому Константину Евсевий вменяет еще как бы в особую заслугу, что он знал и греческий язык, а не один латинский). Различие между Востоком и Западом в церковном отношении проходит более или менее через все стороны церковной жизни и само по себе, пока не переходит известных пределов, не является чем-либо ненормальным и нежелательным. Но историческое развитие западного христианства уже за это время представляет ряд и таких фактов, которые имели значение основы и прямого прецедента печального события позднейшего времени: окончательного – практического и формального – отделения Западной церкви от Восточной.

Если в истории Церкви первых трех веков особое внимание обращают на себя внешние отношения Церкви к иудейству и язычеству, и этими отношениями в значительной степени определяется и весь ход внутреннего ее развития, то в рассматриваемую теперь нами эпоху Вселенских соборов, наоборот, привлекает внимание к себе именно широкое развитие внутренней жизни Церкви при содействии государства. Из всех сторон этой жизни на первом плане должна быть поставлена усиленная догматическая деятельность Церкви в эту эпоху. История эпохи Вселенских соборов есть по преимуществу история богословской мысли, история уяснения и развития христианской догмы и споров из-за нее. После того как внешнее существование Церкви и безопасность со стороны врагов были утверждены и гарантированы союзом ее с государством, вполне естественно было, чтобы церковное сознание обратилось к уяснению внутреннего содержания христианской веры. Интерес к догме составляет жизненный нерв истории Церкви за это время, и лишь имея его в виду – можно дать правильное освещение событиям. Нормы веры, какие вырабатываются теперь в виде Символов и вероопределений, получают в общем обязательное значение для христианского сознания позднейших времен, являясь общим объединяющим основанием для разделенного ныне на исповедания христианства.

Объективную основу христианской религии составляет исторический факт воплощения Сына Божия, имеющий глубочайшее и универсальное метафизическое значение, иначе – факт богочеловечества Христа. Установление и уяснение этого факта для верующего сознания, выражение его в точных формулах и является главной задачей для богословствующей мысли в эпоху Вселенских соборов. Можно сказать, что история этой мысли в рассматриваемую эпоху есть в главном не что иное, как комментарий к одному слову – «Богочеловек».

Выполнение указанной задачи выпало на долю греческого Востока. На Востоке сосредоточиваются догматические, триадологические и собственно христианские споры и созываются соборы для их решения. И нельзя не видеть, что именно греческий гений и соответствовал вполне взятой им на себя задаче. Развитие его в пределах естественных условий в античном мире завершилось. Неоплатонизм, появившийся уже в первые века христианства, представлял последнюю стадию в истории развития греческой философской мысли, и философия здесь сближалась с религией, переходя в мистику, и приходила к предположению сверхъестественного Откровения. Христианство и было таким Откровением, нисходящим навстречу естественным стремлениям христианского духа. При соприкосновении с ним греческий гений как бы снова оживился и расцвел. Приобретенная им долгим опытом дисциплина ума, накопленные веками богатства культурных средств теперь нашли наиболее высокое и достойное применение в отношении к абсолютному содержанию христианского Откровения. Природная склонность греческого духа к интеллектуальной деятельности сама по себе влекла его к теоретической, научной разработке данных христианской веры. Свойственная ему объективно-метафизическая точка зрения, заставляющая его обращать преимущественное внимание и в философской спекуляции на внешние факты и отношения, обусловливала интерес его к тому, что составляет объективную сторону в христианской религии, и вместе могла служить ручательством за успех разработки им именно этой стороны.

Но не одни лишь чисто научные, теоретические интересы были движущей силой при раскрытии догмы о Богочеловеке в Греческой церкви, возбуждая столь оживленные споры в ней в течение нескольких веков. Наука лишь служила здесь религии, и последним глубоким основанием самой научной деятельности богословствующей мысли были интересы религиозные.

Идея Богочеловечества может быть названа постулатом всего вообще религиозного воззрения греческого Востока, она стоит в теснейшей связи с восточным пониманием сущности христианской религии. В христианстве дается спасение человечеству, человечество избавляется в нем от настоящего ненормального состояния. Состояние это характеризуется как состояние удаления от Бога. Назначение человека – в уподоблении Богу и единении с Богом, в «обожествлении» (θεοποίησις). Но вместо достижения «обожествления» человек удалился от Бога. Следствием удаления по отношению к его духу было, с интеллектуальной греческой точки зрения, главным образом – помрачение его ума, неведение; по отношению к телу – тление (φθορά) и смерть. Из этого состояния человек может быть выведен только таким образом, что сам Бог нисходит к нему, воспринимает человеческую природу в теснейшее единение с Собой, избавляет ее в Своем лице от тления и смерти и возводит до того совершенства, к которому она предназначена обожествлением ее. То, что совершилось с человеческой природой лично во Христе, является не просто лишь примером или символом, но началом и действительным основанием подобного же процесса, который должен совершаться во всех обращающихся ко Христу и вступающих в общение с Ним при помощи установленных Им средств. Самое воплощение Логоса, явление Его на земле есть просвещение погруженного во тьму неведения человечества. Воскресение Его есть залог будущего избавления людей от тления и смерти. Таким образом, сущность христианства, как религии спасения, сводится здесь непосредственно к факту Богочеловечества Основателя этой религии и Главы Церкви, Христа. Ответ на вопрос: cur Deus homo? – дается здесь не через указание лишь на необходимость искупительной смерти Богочеловека, для удовлетворения правде Божией, как в западном воззрении, а через указание на метафизическое значение в целом самого факта вочеловечения со всеми его последствиями. Смерть Христа и воскресение завершают лишь то, что началось с первого момента воплощения. Классическое выражение это восточное воззрение нашло у св. Афанасия Великого в сочинении «О воплощении Слова» (Περί ένανθρωπήσεως του Λόγου). Христос вочеловечился, чтобы мы познали невидимого Отца (54,3). «Он приемлет тело, дабы последнее, восприяв сущее над всеми Слово, принесено было вместо всех (других людей) в жертву смерти, и пребыло нетленным силой воплотившегося Слова, и дабы в конце концов престало тление благодатью воскресения» (9,1). Философскую постановку дает ему Григорий Нисский. Но это воззрение является общим для греческого Востока, и его можно уже встретить у Игнатия, Иринея и Мефодия. Из него и объясняется, почему мысль Восточной церкви сосредоточивает внимание в течение столетий на факте богочеловечества, пока не находит вполне точных формул для его выражения.

Составляя содержание истории развития догмы в эпоху Вселенских соборов, раскрытие понятия о Богочеловеке совершается в известной последовательности, соответственно отдельным моментам, из которых слагается это понятие. В него входят: 1) положение о Божестве Христа, 2) о человеческой природе Его, 3) о способе соединения божественной и человеческой природы в Его Лице. Прежде всего, во время арианских споров в IV в. точно формулируется и утверждается в общем сознании всех членов Церкви истина божественного достоинства Спасителя; наряду и в связи с этим во время тех же споров, во вторую половину IV в., утверждается и истина божественного достоинства и третьего Лица Св. Троицы, Св. Духа, одушевляющего тело Христово – Церковь. Затем, также во вторую половину IV в., устанавливается, в противоположность аполлинарианской ереси, действительность полной человеческой природы во Христе. Споры несторианский и монофизитский в V в. имели результатом определение способа единения двух природ Богочеловека; монофелитский спор в VII в. был продолжением монофизитского.

Поскольку спекуляция на греческом Востоке была по преимуществу достоянием т. н. александрийского направления в богословии, главными деятелями при раскрытии догмы были представители именно этого направления; в среде их собственно находило научное выражение и указанное выше религиозное воззрение восточного христианства. Дополнением и своего рода коррективом к результатам их работы явилась ученая деятельность другого направления богословской науки на Востоке – антиохийского.

Латинский Запад не обладал ни склонностью, ни средствами к принятию живого и непосредственного участия в спекулятивно-научной разработке тех вопросов, которые волновали Восток. Общее отличие Запада от Востока заключалось в практическом складе и направлении его жизни, в слабом развитии теоретических интересов. Самостоятельная богословская спекуляция на латинском Западе появилась сравнительно поздно, именно в качестве как бы рефлекса и наблюдения западного духа над соответственной деятельностью. Ее основателем в собственном смысле был блаж. Августин, хотя особенности западного воззрения ясно сказываются уже у Тертуллиана. Представители

Запада иначе, нежели восточные, смотрят на сущность и заслугу христианской религии и обращают внимание на совершенно иную в ней сторону. Настоящее ненормальное состояние человека, как следствие греха, характеризуется для них преимущественно как слабость воли к добру. Соответственно этому, подаваемое в христианстве спасение для них определяется, главным образом, как укрепление воли благодатью в силу заслуг Христа; открываемая в христианстве истина получит для западных значение не столько сообщения знания для ума, сколько указания закона (lex) для воли. Таким образом, здесь внимание сосредоточивается на том, что составляет так называемую субъективную сторону в деле спасения, на вопросах о сущности и условиях действий благодати в человечестве, о том, как совершается усвоение человеком спасения. В пелагианском споре (V в.) поднимается вопрос об отношении благодати к воле отдельного индивидуума и о степени поврежденности воли человека. Еще ранее, в спорах с новацианами (III в.) и донатистами (IV-V вв.), выясняется значение Церкви как необходимого органа действия Духа Св. на отдельных людей. При этом и во взгляде на личное отношение человека к Богу, и в установлении понятия о Церкви сказывается более или менее, в качестве культурного наследия древнего Рима, юридическая точка зрения.

Объективная сторона христианства, истина божественного достоинства Сына Божия как единого из трех Лиц Св. Троицы и факты Его вочеловечения, конечно, не могли быть совершенно игнорируемы и на Западе. Но в данном случае, в отношении к триадологии и христологии, Запад довольствовался унаследованными от прежнего времени и воспринятыми с Востока формулами. Выражаемая ими истина в западном сознании должна была получить, естественно, особый оттенок, но обстоятельно-научное раскрытие их вообще для западных не представляло интереса. Лишь блаж. Августин сделал известную попытку, в согласии с общей точкой зрения Запада, приблизить к пониманию истину троичности Лиц Божества, приступив к делу не столько в качестве богослова, сколько в качестве философа; и эта попытка имела решающее, окончательное значение для всего последующего западного богословия: и католического, и протестантского. Но не принимая прямого и деятельного участия в усиленной работе богословской мысли на Востоке, Запад должен был, однако, в силу ненарушимого еще единства древней кафолической Церкви отзываться и на поставленные на Востоке вопросы, и он выступил со своими формулами, которые вели начало по своей основе с Востока же. Это имело место, до известной степени, вероятно, уже в самом начале арианских споров (на Первом Вселенском соборе) и затем во время споров христологических (на Шестом Вселенском соборе). Фактически такого рода участие Запада в восточных делах имело весьма немаловажное значение в решении восточных вопросов. И если западные формулы не были результатом в собственном смысле научной деятельности богословской мысли, то во всяком случае они были выражением религиозного сознания западного христианства, и за ними было поэтому непререкаемое право на предъявление их и на внимание к ним Вселенских соборов. Первоначальный источник их при этом же был на Востоке; Запад предъявлял лишь их теперь опять Востоку в своеобразной модификации.

Хронологический порядок отдельных моментов в раскрытии догмы о Богочеловеке в эпоху Вселенских соборов представляет, как замечено, своего рода логическую последовательность. Но чисто логическим мышление не бывает и в действительности, и в отдельном индивидууме, но всегда осложняется более или менее резкими ингредиентами психологического характера. Тем более нужно сказать это о процессе, так сказать, коллективного мышления. Известная последовательность, в смысле главнейших моментов развития, обычно имеет под собой чрезвычайно сложную фактическую почву разнообразнейших событий и отношений. История христианской догмы, при высокой важности ее предмета, есть, может быть, как замечает авторитетнейший – хотя и с резко отрицательным направлением – представитель этой дисциплины на Западе А. Гарнак, одна из самых сложных историй по количеству и свойству определяющих ее факторов.

Уже при рассмотрении ее с теоретической научной стороны встречается трудный, иногда до неразрешимости, вопрос о действительном историческом отношении тех данных сверхъестественного Откровения и тех средств античной культуры – данных греческой философии, из которых слагаются в том или другом случае догматические концепции и формулы. Помимо вопроса об отношении богословия к философии, необходимо обращать внимание на различные направления в самом богословии. Раскрытие догмы о Богочеловеке совершается в восточном богословии александрийского направления. Но оно находит частью корректив, частью дополнение в научной работе представителей Антиохийской школы, а также и в предъявляемых Западом формулах.

Но догматическая деятельность Восточной церкви, как имевшая не одно лишь теоретическое научное значение и стоявшая в теснейшей связи с самой религиозной жизнью греческого христианского Востока, встречала осложнения и со стороны таких факторов, которые прямого отношения к догме не имели. То покровительство и содействие, оказываемые государством Церкви, для догматической деятельности последней имели то важное в благоприятном смысле значение, что фактом созвания Вселенских соборов открыли возможность выражения и торжественного засвидетельствования религиозного сознания всей Церкви по тому или иному вопросу; выражению этого сознания в виде соборных определений государство давало свою санкцию, а установленные на соборах нормы веры делались обязательными в качестве законов гражданской власти.

Покровительственное отношение государства к Церкви имело в этом случае, как и в других, и обратную сторону. Если государство много давало Церкви, зато оно и требовало иногда больше, чем сколько признавалось это возможным с церковной точки зрения. Государство имело свои задачи и, покровительствуя Церкви, естественно, склонно было смотреть на нее как на государственное учреждение (как смотрело ранее на религию языческое государство), собственные его интересы для него должны были стоять на первом плане, и им при случае должны были подчиняться интересы Церкви. Но и в тех случаях, когда светское правительство, даже не преследуя своих целей, хотело не более лишь как содействовать Церкви, интересы ее не всегда получали правильное толкование. От государей нельзя было требовать, чтобы они были хорошими богословами; возможным и вполне понятным явлением было то, что они подчинялись влиянию не представителей истинных интересов Церкви, а противников. И тогда оставалось лишь желать, чтобы вмешательство светских правителей в дела Церкви сведено было к минимуму. Не всегда желательное вмешательство государей в догматические споры составляет политическую причину осложнений истории догмы.

Союз Церкви с государством служил источником осложнений этой истории и с другой еще стороны, косвенным, так сказать, образом. Следствием этого союза было развитие внешней организации Церкви на основе политического разделения Империи. Возвышение одних кафедр перед другими, которым сопровождалось это развитие, имело в своем основании политическое значение городов, где они были; ясный пример представляет судьба Константинопольской кафедры. Но такое возвышение давало повод к соперничеству и взаимным счетам представителей этих кафедр. Церковная политика иерархов в самой Церкви вносила новые осложнения в борьбу из-за догмы.

Поскольку историческое развитие христианской догмы может служить предметом особого самостоятельного исследования и изложения, возникает особая отрасль исторического богословия, история догмы (Dogmengeschichte), имеющая на протестантском Западе весьма уже обширную литературу. Сосредоточивая основное внимание на самом христианском учении в процессе его раскрытия и формулировки, история догмы, естественно, лишь мимоходом может касаться осложнявших это развитие явлений, поскольку они не имели прямого отношения к догме. История Церкви, имея задачей всестороннее изображение жизни Церкви, должна представить и догматическую деятельность ее по возможности во всей сложности и разнообразии конкретного ее проявления.

История арианских споров

История догматической деятельности Церкви в эпоху Вселенских соборов открывается провозглашением голосом всей Церкви на Первом Вселенском соборе божественного достоинства Христа. Внешней победе христианской религии, признанию ее государством соответствовало торжественное заявление, сделанное Церковью перед лицом светской власти и получившее санкцию со стороны последней

о единственном и несравненном внутреннем достоинстве этой религии. Христос есть не только Основатель, но и Глава Церкви. Вопрос о Его достоинстве был вопросом вместе и о значении христианской религии и Церкви. Смысл догматической борьбы, возникшей после собора 325 г. и наполняющей IV в., состоит в устранении недоразумений, какие вызвала на Востоке Никейская формула и в окончательном проведении ее в сознание всех членов Церкви.

Данное Первым Вселенским собором решение вопроса о Божестве Христа было собственно лишь завершительным моментом истории этого вопроса в предыдущее время. С этим вопросом всегда неизбежно встречался каждый обращавшийся ко Христу, и так или иначе он должен был решить его в своем сознании. Тема будущих рассуждений о Лице Христа была как бы намечена в вопросе Самого Христа иудеям: если Христос есть сын Давидов, то каким образом Он в то же время является и Господом Давида (Мф. 22,42–46). Простое верующее сознание в первые времена христианства не затруднялось при решении этого вопроса; исходя из фактов и ясных данных Откровения, оно отвергало и евионитство иудействующих, и докетизм гностиков и признавало во Христе явившегося во плоти Бога. Но когда к непосредственной вере присоединялись запросы знания и потребовалось усилить содержание веры для ума, неминуемо обнаружились трудности. Затруднения представила прежде всего не проблема соединения Божества и человечества во Христе, хотя и эта проблема потом должна была выступить, а вопрос о Божестве Христа. Указанные выше слова Христа, давая тему для христологии, прямо вводят в то же время мысль и в область триадологии. Говорится о Господе, Который есть сын Давида, и этот Господь, однако, отличается здесь от Господа: «рече Господь Господеви». И в Евангелии от Иоанна Слово, Которое было Богом (1,1) и Которое сделалось плотью (1, 14), отличается в то же время от Бога: «и Слово бе к Богу» – было у Бога (προς τον Θεόν). Таким образом, Христос, сын Давидов, Слово, – принявшее плоть, с одной стороны, называется Господом и Богом, с другой – одновременно с этим отличается от Господа и Бога.

Некоторые слишком прямолинейные умы в конце II и III вв. взглянули на эту трудность как на дилемму. Для того чтобы удержать истину единства Божества, или, как тогда говорили, «единоначалия (μοναρχία)», которую тогда приходилось особенно отстаивать против языческого политеизма, и не признать двух богов, эти так называемые монархиане находили нужным или отвергнуть истинное Божество сына Давидова, признать Его простым человеком, отличающимся от Господа, или, признавая Его истинным Богом, не отличать Его от Сына Божия и Бога от Бога Отца. Так получилось, с одной стороны, монархианство динамическое, видевшее во Христе усыновленного лишь Богом человека, в котором обитала сила Божия (δύναμις), как может она обитать и в других людях; с другой – монархианство модалистическое, по которому во Христе воплотилось и спострадало плоти единое и не заключающее в себе никаких различий Божество, получающее лишь различные наименования по различию способов Своего проявления; называемый Отцом как Творец и Законодатель, единый Бог (по Савеллию) называется Сыном как Искупитель, в воплощении, и после этого действует как Дух Св. Те и другие монархиане разными путями шли к одной цели. Ясные свидетельства Писания, противоречившие их пониманию, им приходилось, конечно, или игнорировать, или перетолковывать. Монархианство модалистическое более могло удовлетворить потребностям религиозной веры и чувства, и потому борьба с ним представлялась на первых порах более трудной, нежели борьба с динамизмом.

Обе формы монархианства получили начало, по-видимому, в Малой Азии, но главным местом распространения их был Рим. Представителями динамизма в Малой Азии были, вероятно, «алоги», противники учения о Логосе, во II в., но о них сохранились слишком неопределенные сведения. В Рим динамизм принес около 185 г. Феодот Кожевник (ό σκυτεύς) из Византии; учеником его был Феодот Банкир (ό τραπεζίτης) в начале III в. Около 230–240 гг. там же действовал Артемон († ок. 270 г.). На Востоке с динамистическим учением в несколько видоизмененном виде выступил уже во второй половине III в. Павел Самосатский, стоявший под влиянием Артемона. Первым представителем модализма называется Ноэт из Смирны. В Риме распространял его учение его ученик Эпигон (ок. 200 г.); последователями его уже были Клеомен и Савеллий, сменивший Клеомена в качестве главы римских модалистов-монархиан ок. 215 г. Но еще раньше Эпигона явился в Рим с тем же учением также из Малой Азии Праксей (ок. 190 г.), удалившийся потом в Карфаген. Сами папы склонялись в Риме к модалистическому образу мысли. Виктор (189–198) отлучил Феодота Старшего от Церкви, но сочувствовал Праксею. Эпигон и Клеомен нашли благосклонный прием у Зефирина (199–217) и Каллиста (217–222), хотя последний в конце концов и был вынужден подвергнуть отлучению Савеллия, вместе, впрочем, с противниками монархианства.

С монархианской ересью пришлось, таким образом, встретиться и вести на первых порах борьбу Западной церкви. Полемика римского пресвитера Ипполита, ученика Иринея, восстававшего не только против монархиан (Ноэта, Эпигона и Клеомена), но и против пап и бывшего даже антипапой (t после 235 г.), популярностью на Западе не пользовалась. Нормативное, можно сказать, значение зато для западного церковного сознания получили в последующее время богословские формулы Тертуллиана, написавшего против Праксея особое сочинение (Adversus Praxeam). Материальную сторону, содержание своего богословствования Тертуллиан заимствовал, по своем обращении в христианство (ок. 195 г.), частью у греческих апологетов, частью у представителей так называемого малоазийского направления (Мелитона и Иринея). Предшествовавшие обращению в христианство занятия юриспруденцией и знакомство со стоической философией определили характер усвоения им этого содержания и выражения в соответствующих формулах. Богословом-систематиком и даже вообще ученым он не был и был лишь, так сказать, церковным публицистом. Но, усвоив и переработав заимствованное с Востока, согласно со своей индивидуальностью, он, не вдаваясь в научные изыскания, дал замечательно ясное для своего времени выражение основных истин христианства на латинском языке, создал богословскую терминологию для Запада и даже вообще латинский церковный язык и определил богословские взгляды Запада на будущее время. Это нужно сказать прежде всего об учении его о Св. Троице.

Исходя из данных малоазийского богословия, он с совершенно ясным сознанием одинаково решительно утверждает и единство Божества, монархию, и троичность Лиц, которая не должна нарушить монархию. Бог есть Троица, но в Троице существует единство (unitas in trinitate, ср.: trinitas connexa in unitate simplici), именно единство нераздельной субстанции в трех формах и единство одинаковой власти (potestas) трех Лиц. Возможность такого представления облегчалась для Тертуллиана, с одной стороны, стоическим понятием о единстве и неразделимости первовещества при его проявлении в отдельных силах, с другой – юридическим пониманием термина «substantia» в понятии «имущество» (ср. и греч. ουσία): возможно совместное обладание одним имуществом для нескольких лиц. Термин «trinitas» Тертуллиан первый вводит в латинский язык (греч. τριάς у св. Феофила Антиохийского). Единство обозначается словом «субстанция» (substantia, deitas, virtus, potestas, status, но не natura), различие – словом «регsona», отчасти и «substantia» (nomen, species, forma, gradus, res, res substantiva).

Конечно, трудно было бы ожидать, чтобы учение Тертуллиана было во всем совершенно безупречно. Кроме малоазийского богословия, он зависит еще от восточных апологетов. От них он усвояет учение о Логосе и, несмотря на свой протест против философии, усвояет и со свойственной ему отчетливостью, даже резкостью, выражает и проводит далее те именно неудовлетворительные стороны в их учении, которые определились у них их философскими воззрениями. Это, во-первых, мысль о различии в Боге Слова внутреннего и Слова проявленного, высказанного (λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός), причем лишь последнему усвояется личное бытие и наименование Сына. По Тертуллиану: fuit autem tempus, cum […] et Filius non fuit (Adv. Herm., 3); tunc igitur etiam ipse sermo (λόγος) speciem et ornatum suum sumit, […] cum dicit Deus: fiat lux. Haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit (λόγος προφορικός, Filius): conditus ab eo primum ad cogitatum in nomine Sophiae (λόγος ένδιάθετος) (Adv. Prax., 7). Во-вторых, субординационизм, т. е. признание Сына низшим в сравнении с Отцом в силу происхождения Его от Отца. В наглядном воззрении Тертуллиана субординационизм получает даже явно количественный характер: Pater enim tota substantia est: Filius vero derivatio totius et portio (9). Pater invisibilis pro plenitudine majestatis, visibilis Filius pro modulo derivationis (ср.: 14). Вполне последовательным в этом случае Тертуллиан, впрочем, не был, и вообще, указанные недостатки его воззрения почти не влияют на светлую сторону его богословия.

Тертуллиан – типический представитель и в известном смысле «отец» западного христианства с его специфическими особенностями, между прочим, с практическим направлением его жизни, сам не был ученым и не оставил науки для Запада. После него у западных не доставало ни знаний, ни метода, ни склонности, чтобы научно разработать далее высказанное им. Они повторяют лишь в своем богословии его мысли. Новациан в сочинении «De Trinitate» лишь систематизирует учение Тертуллиана, желая дать в нем толкование «правила веры» (regula fidei) Западной церкви. В формулах Тертуллиана выражают свои догматические взгляды и римские папы, например папа Дионисий (259–269) в своих разъяснениях против крайнего субординационизма Дионисия Александрийского (у Афанасия Великого. De decret. Nic. syn. 26: και ή θεία Τριάς και το άγιον κήρυγμα της μοναρχίας – отвергается и савеллианство, и тритеизм – μεμερισμέναι υποστάσεις και θεότητες τρεις). В таком положении находилось учение о Св. Троице ко времени Никейского собора на Западе. Без глубоких спекулятивных соображений и без особых научных изысканий утверждается одинаково и единство, и троичность Божества. С этим воззрением Запад выступал и в период арианских споров. Насколько трудно было в это время западному богословию войти в круг восточных идей и ориентироваться в них, это можно было потом видеть на примерах Илария и Люцифера.

Иную в сравнении с Западом картину представляет умственная жизнь греческого Востока в до-никейский период. Уже в течение II в., до появления монархианства и до выступления на Западе Тертуллиана, создается здесь обширная богословская литература в удовлетворение потребностям времени, апологетическая – против язычества, и полемическая – против гностицизма (а также против монтанизма).

В Александрийской школе, далее, в III в. возникает христианская богословская наука в собственном смысле и сразу же расцветает самым блестящим образом в лице Оригена. В конце III в., в дополнение к александрийскому направлению, получает начало еще новое направление в богословии – антиохийское.

Апологеты, выступая против язычества, языческой философии противопоставляли христианское Откровение как единственно истинную философию, хотели быть христианскими философами. Задачу создания цельной религиозно-философской системы они на себя не брали, и фактически дело у них сводилось лишь к выражению известных христианских истин в понятиях и терминах современной им философии. Было уже замечено, что объединение с христианским учением о Логосе философских концепций сопровождается у них, с одной стороны, введением в богословие не выдерживающего критики с догматической точки зрения различия двух периодов бытия Логоса: до сотворения и после сотворения, причем рождение Его ставилось в зависимость от проявления в творении мира (λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός) (стоические термины, впервые у св. Феофила); с другой – введением представления о Сыне, как имеющем низшее достоинство в сравнении с Отцом, хотя истинный смысл этого субординационизма у апологетов не совсем ясен. Во всяком случае, богословствование апологетов нельзя отождествлять с верой Церкви. И по отношению к их собственным воззрениям должно иметь в виду, что в их апологетических трудах, обращенных ко вне и преследовавших особые специальные задачи, эти воззрения не могли найти полного выражения.

Другая задача была у полемистов-антигностиков, и труды их имеют поэтому другой характер и значение. Опыты религиозной философии, которую апологеты усматривают непосредственно в Откровении, даны были, под влиянием христианства, и в гностических системах, но с таким перевесом чисто языческих элементов, что с истинным христианством эти истины не имели никогда почти ничего общего, кроме терминов. Представителям Церкви против соблазна этого языческого знания как языческой философии в христианских формах приходилось излагать подлинное учение Церкви, как оно передано от апостолов. Понятно отсюда высокое значение в известном отношении этого рода письменности. Наиболее живым центром церковной жизни во II в. были мизийские общества; мизийское богословие и взяло на себя указанную задачу. Из произведений этого рода до нас, однако, сохранилось лишь сочинение писателя, жившего собственно на Западе: Ἐλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως ["Обличение и опровержение лжеименного знания"] – св. Иринея Лионского , притом лишь в латинском переводе. От многочисленных произведений Мелитона Сардийского, принадлежавшего к тому же малоазиатскому направлению, но бывшего вместе и апологетом, и философом, остались только одни отрывки.

Полемизируя с гностиками, учившими о раскрытии внутренней жизни Божества во множестве неодинаково совершенных существ, эонов, св. Ириней обращает внимание преимущественно на единство Отца, Сына и Св. Духа. Их различие как трех самостоятельных и неделимых у него не выдвигается. Теория апологетов о двух состояниях Логоса решительно устраняется, как основывающаяся на противоположных, видимо-чувственных, неприложимых к Богу представлениях о человеческом слове, и утверждается вечность Сына (2,30,9: semper coexistens Filius Patri. Verbum id est Filius, semper cum Patre erat). Субординационизм также не находит у него, по-видимому, почти совсем места. Правда, высказывают, с другой стороны, опасение за действительность у св. Иринея вообще ипостасного бытия Слова (и Св. Духа). Но отсутствие ясных мест еще не дает права к отрицательному выводу и до некоторой степени восполняется общим смыслом его воззрений. Единосущие, например, эонов, с его точки зрения, не исключает еще различия их по происхождению и степени (unius substantiae esse ¬¬ ομοούσιος и distare generatione et magnitudine).

Литературная деятельность апологетов и полемистов II в. не имела еще характера ученой деятельности, хотя они и пользовались в ней средствами современной им образованности. В III в. получает начало в Греческой церкви и чисто ученая разработка данных христианской религии, возникает научное богословие. Научной постановки требовали и продолжившаяся и теперь борьба с язычеством на литературном поприще, и борьба с гнозисом. Но теперь появилось еще монархианство со своими особыми воззрениями, возникшее уже на христианской почве и потому особенно возбуждающим образом действовавшее на богословскую мысль. Наука должна была явиться, рано или поздно, как следствие теоретического стремления к знанию. Теперь, под влиянием указанных причин, потребность в научной разработке и уяснении содержания христианства, в установлении внутренней связи между отдельными положениями церковного учения как единого целого и их обоснованию должна была выступить с особой силой. Только представив христианское учение как научно объясненное и обоснованное целое, как систему, можно было с успехом противопоставить его и языческой философии, и лжеименному гнозису; через теоретическое положительное раскрытие его сами собой достигались и практические отрицательные цели апологетики и полемики.

Вполне естественно, что христианская наука появляется впервые именно в Александрии, центре тогдашнего философского и научного образования. Построение Климентом Александрийским его известной трилогии: 1. Увещание к грекам об оставлении языческого культа; 2. Педагог – руководство к христианской жизни, и 3. Строматы – введение к пониманию христианского учения, – отражает на себе еще практически церковные, воспитательные интересы и представляет лишь переход к чисто теоретической точке зрения. Но уже в лице Оригена († 254) богословие как наука, в теоретической ее постановке, находит с формальной стороны то самое выражение своей задачи и принципов, с какими оно существует доныне. Ориген ставил своей задачей, в качестве богослова, разработку данных христианского Откровения с помощью тех средств, какие могла дать ему современная культура вообще, и возведение из этих данных деятельностью разума стройной системы (seriem quamdam et corpus ex horum omnium ratione perficere). Источником Откровения и предметом научной разработки является Писание, но богослов не должен в своей деятельности игнорировать и те нормы, которыми руководится живое сознание Церкви; правило веры – regula fidei – обязательно и для ума, иначе говоря, он должен иметь в виду и предание Церкви. Средствами культуры, которыми он может пользоваться, являются, с одной стороны, результаты работы философствующего ума, с другой – данные и мотивы положительной науки. С одной стороны, таким образом, Ориген хочет стоять всецело на почве Писания и Предания, является традиционалистом, с другой – допускает свободу спекуляции и ученых изысканий на этой почве, является философом, ученым и критиком.

При таком понимании задачи научного богословия Ориген как бы объединяет разные стороны деятельности и разные стремления, выразителями которых выступили различные направления богословской мысли на Востоке. Как представитель Александрийской школы, он преимущественное внимание обращает на спекулятивную разработку христианского учения. Но настаивая на необходимости держаться преданного учения, он совпадает в этом требовании с принципом Малоазийской школы. В то же время он свою ученую деятельность посвящает не одной лишь спекуляции, но и трудам положительного характера, а именно – критике текста Писания. В этом он предупреждает тенденции Антиохийской школы. При такой разносторонности понятно то величайшее значение, какое Ориген имел для последующего времени. Все последующие направления греческого богословия могли находить в нем свой исходный пункт, хотя бы представители их и стояли в неприязненных отношениях к нему.

Свою систему Ориген изложил в сочинении «О началах» (De principiis), сохранившемся в неточном латинском переводе, или точнее, переделке Руфина. Вполне естественно, что этот его опыт, равно и вообще его богословские воззрения, как выразились они и в других его произведениях, не представляли окончательного совершенства. От человека, пролагавшего лишь начало научному богословию, сколь бы он ни был гениален, нельзя было бы и требовать этого. И потомство оказалось, может быть, мало благодарным к этому гению, осудив не только его уклонение от выясненной научно лишь после истины, но и его самого лично.

Оказалось несовершенным в системе Оригена и предложенное им решение поднятого монархианами и стоявшего на очереди вопроса, который касался самой сущности христианства: как нужно смотреть на Христа, как Сына Божия, в Его отношении к Богу Отцу, чтобы избежать двоебожия. Нужно ли отвергать для этого или Его божественное достоинство, или Его отличие как Сына от Отца. Ориген устраняет обе формы монархианства, из которых динамизм отвечал утвердительно в первом смысле, модализм – во втором. Он утверждает и божественное достоинство Сына Божия, и действительное ипостасное отличие Его от Бога Отца. Но с мыслью об отличии от Отца он соединяет субординационистическое представление о Сыне, какое высказывалось более или менее ясно и ранее, у апологетов и Тертуллиана. Субординационизм теперь вводится им в более широкое обращение и притом с наклонностью к худшей форме его – не ипостасного лишь, а и существенного субординационизма. Это обстоятельство, при том влиянии, какое должен был приобрести Ориген со своими воззрениями, имело роковое в известном отношении значение для последующего времени, а именно – для эпохи арианских споров.

Нужно различать в учении Оригена об отношении Сына Божия к Отцу две стороны. С одной стороны, он ставит Сына в такие близкие отношения к Отцу, что прямым логическим выводом из этой стороны представляется вывод о единосущии Его с Отцом. В духе неоплатонической философии своего времени Ориген проводит понятие о Боге как не только безусловно простом Существе, но и как превышающем всякие определения и в то же время всесовершенном. Простой и непостижимый Сам в Себе Бог открывается в происходящей от Него, существующей действительно и различающейся от Него многообразной (πολυποίκιλος) Премудрости или Слове. Премудрость или Слово Бога необходимо предполагается всесовершенством Божества и составляет как бы ипостасную проекцию потенциально существующих в Боге в скрытом состоянии Его собственных свойств. С богословской точки зрения наименование Бога Отцом предполагает существование Сына, соответствующего божественному достоинству Отца. Происхождение же от Бога ипостасной Премудрости, т. е. рождение Сына, должно мыслиться как акт, превышающий условия времени; не должно допускать также каких-либо пространственных представлений о Нем. Требование мыслить рождение Сына вневременным само по себе устраняло известное уже учение о λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός. Сын рожден предвечно и не получает ипостасного бытия лишь при сотворении мира. Но это требование вносило лишь особый элемент в понятие рождения: вне времени рождение есть акт не только предвечный, но и всегда настоящий. Сын не только рожден прежде всех веков, но и всегда рождается от Отца, подобно тому как свет (источник света) всегда распространяет сияние (De inc. Verbi 1,10: est ita namque aeterna ac sempiterna generatio, sicut splendor generatur ex luce). Нельзя, таким образом, сказать, что был момент, когда Сына не было (II, 19: quomodo ergo potest dici, quia fuit aliquando, quando non erat vel fuerat Filius). Но другое требование – удаляться от всяких пространственных представлений о рождении – ведет Оригена к полемике против принятого на Первом Вселенском соборе выражения о рождении Сына из Сущности Отца: έκ της ουσίας. Полемика направляется, однако, лишь против грубо-материалистического эманационного способа представления, который может быть соединен, по мнению Оригена, с этим выражением, а не против той идеи, которую хотели утвердить им никейские отцы. Он признает, что Сын произошел не из не-сущего – έξ ούκ όντων. Говорить же о единосущии Сына с Отцом, с точки зрения философских взглядов Оригена, может быть, было неудобно, так как Отца он склонен считать превышающим самое понятие существа и лишь Сын есть «существо существ» (С. Cels. 6,64).

Но из понятия о Слове или Сыне как проявлении божественных свойств или божественной природы самого Отца Ориген, однако, не делает вывода даже о равенстве Сына с Отцом, не говоря уже о единосущии в точном догматическом смысле этого последнего выражения. Он ясно устанавливает бытие трех божественных Ипостасей (Comm. in Ioann. 2, 10: τρεις υποστάσεις), но термин «υποστάσεις» у него не отличается от «ουσία», и последнее слово вместе с первым единственно употребляется лишь для выражения действительного, не номинального (κατ έπίνοιαν) различия Отца, Сына и Св. Духа; для обозначения единства их Ориген не имеет особого термина. Но мысль о различии ипостасей (ούσίαι) невольно влечет его к выводу и о неравенстве их. Рождаемость Сына делает Его во всех отношениях меньшим

Отца, хотя Он есть всецелое отражение славы Отца. «Превосходя все происшедшее существом, достоинством, силой, божественностью (ибо Он – одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем несравним с Отцом (υπερέχων ουσια […] ού συγκρίνεται κατ ουδέν τω Πατρί) (Ibid. 13, 25). Тонкий ипостасный субординационизм переходит у Оригена в субординационизм существенный. Лишь нерожденный Бог Отец есть Самобог (Αύτόθεος), истинный Бог (αληθινός Θεός), Бог в собственном смысле (ό Θεός); Сын есть «второй Бог» (ό δεύτερος Θεός), Бог лишь в нарицательном, так сказать, смысле (Θεός без члена ό – подражание Филону). Отец есть «самоблаг» (αύτοαγαθός), «благ неразлично» – άπαραλλάκτως – от Своей природы; Сын только образ благости Его (είκών άγαθότητος του Θεοϋ) (Fragm. De princ). Отец знает Себя яснее, нежели познает Его Сын. Делается, наконец, вывод, что Сыну не должно молиться в собственном смысле (προσευχή). Ответ монархианам обоих направлений Ориген и хочет дать своим различием между Отцом, как Αύτόθεος, ό Θεός, и Сыном, как просто Θεός, т. е. своей теорией субординационизма (Comm. in Ioann. 2, 2). Он решает задачу очевидно иначе, нежели Тертуллиан, и хотя стоит на почве науки и спекуляции, решает в общем менее удовлетворительно, нежели последний.

Из двух сторон в воззрениях Оригена субординационизм занимает господствующее положение в его сознании и задает общий тон его системе. Логических оснований для него он не указывает. Различие рожденного и нерожденного не уполномочивало ставить последнее ниже первого во всех отношениях. Объяснение его присутствия в системе Оригена может быть поэтому лишь психологическое. Раз став на ту точку зрения, что Сын меньше Отца, как происходящий от Него, и постоянно исходя из этой точки зрения, а не из положения о равенстве Его с Богом Отцом, Ориген стал, так сказать, на наклонную плоскость и от ипостасного субординационизма легко мог перейти к признанию неравенства Сына с Отцом и по существу (В. В. Болотов). С философской точки зрения двойственность и непоследовательность Оригена в учении о Логосе может быть объяснена и космологическим значением этого учения. Логос, ипостасная Мудрость, как проявление непостижимого в Самом Себе Бога стоит как бы посередине между безусловно простым и единым Божеством и между конечным, ограниченным миром с множественностью его явлений, и соответствует, таким образом, более или менее «Уму, второму Богу» (Νους, δεύτερος Θεός) неоплатоников. Бог есть единое, мир – многое. Логос есть вместе и единое и многое; Он есть совокупность, комплекс обожествленных идей, и эта множественность идей, соответствующая множественности явлений мира, соединяется в Нем в идеальном единстве (Comm. in Ioann. 1, 20: ό Θεός μέν ουν πάντη εν έστι και απλούν, ό δέ Σωτηρ ημών δια τά πολλά […] πολλά γίνεται). Он есть Посредник между тварями и Богом, между нерожденной природой и природой всего сотворенного (De princ. 2,6, 1: omnium creaturarum et Dei medium, i. e. mediator; C. Cels. 3,34: μεταξύ όντος της του άγεννήτου και της τών γενητών πάντων φύσεως). Как происшедший непосредственно от Бога, Он отличается вместе с Ним и Св. Духом (Trinitas) от всего сотворенного. Но признак происхождения, с другой стороны, заставляет Оригена ставить Его в ряд с прочими происшедшими существами, противопоставляя им Единого нерожденного Бога.

Ориген, ученая деятельность которого протекала сначала в Александрии, потом в Кесарии, должен был иметь немалое количество учеников, и «оригенизм» вообще является одним из важнейших факторов дальнейшего развития восточного богословия. Нужно, впрочем, заметить, что время, непосредственно следовавшее за жизнью и деятельностью Оригена, вторая половина III в., далеко не соответствует по своей научной и литературной производительности тому блестящему началу, какое нашла христианская наука в лице самого Оригена. Причиной этой задержки во внутреннем развитии могли быть те жестокие гонения, какие постигли Церковь в царствование Декия и Валериана (250–260).

Для последователей греческого богословия по вопросу о Сыне Божием и Его отношении к Отцу представлялась возможность идти в двух направлениях: или раскрывать ту сторону его учения, логическим выводом из которой должно быть учение о единосущии и равенстве Сына с Отцом (Loofs, «оригенистическая правая» партия), или, напротив, проводить еще далее его субординационизм («оригенистическая левая»). Пример первого представляет, по-видимому, известный ученик и панегирист Оригена Григорий Неокесарийский. Хотя он и называет Сына, по словам Василия Великого, ποίημα, но в то же время так выражается о Св. Троице, что на него ссылались даже савеллиане. В изложении веры, известном с его именем, читается: ουτε ούν κτιστόν και δουέν τη Τριάδι, ούτε εσχατον. Пример второго можно видеть в Дионисии Александрийском. Увлеченный полемикой с савеллианством, он допустил выражения, частью находящие прямое опровержение даже у Оригена: Сын Божий есть творение, происшедший (ποιήμα και γενητόν). Он не есть собственный Сын Отца по природе и столь же различен от Него по существу (μήτε δέ φύσει ϊδιον, άλλα ξένον κατ ούσίαν του Πατρός), как виноградная лоза от виноградаря, как судно от корабельного плотника. Как творение, Он не был прежде, чем произошел (ώς ποίημα ών, ούκ ην πριν γένηται).

Первая сторона выдвинулась на передний план, по-видимому, под влиянием традиций малоазийского богословия. Это имело место, может быть, и по отношению к Григорию Неокесарийскому, одному из самых пламенных почитателей Оригена. Но поправки к оригенистическому богословию под указанным влиянием, в духе преданного церковного учения, могли выражаться и в виде прямого протеста против оригенизма. В таком случае возникала борьба хотевших быть верными во всем Оригену последователей с его критиками. Главным представителем такого протеста был в конце III в. и начале IV в. Мефодий Олимпийский († 311 г.). Апологию Оригена писали: Памфил († 309 г.) и Евсевий Кесарийский. Но протест против крайностей оригеновских воззрений с точки зрения библейско-церковного реализма нашел место даже в Александрии, со стороны еп. Петра (300–311).

Верные почитатели памяти Оригена, поскольку именно они хотели быть вполне верными последователями его учения в вопросе об отношении Сына Божия к Отцу, не являлись еще, однако, представителями ереси с церковной точки зрения, даже когда они усиливали известную сторону его воззрений. И Дионисий Александрийский, допустивший выражения, с которыми не согласился бы и сам Ориген, как только выступил против него Дионисий Римский с требованием исповедовать единосущие с Отцом (όμοούσιον είναι) и вечность Сына, немедленно согласился принять учение о единосущии по самой форме, разъясняя, что он вовсе не думал расходиться с ним по духу. Учение Оригена, являвшееся продолжением и раскрытием учения апологетов, было непоследовательным. Но оно само же и заключало в своей светлой стороне основания для своего исправления. Поэтому, пока субординационизм держался в пределах Александрийской школы, при всей своей неправильности он не приводил еще сам по себе александрийцев к прямой ереси.

Другие результаты получились, когда субординационистические мысли Оригена сделались достоянием представителей возникшей тогда Антиохийской школы и, отрешенные от той обстановки, в какой они проводились у александрийцев, подвергались здесь особой обработке.

С возникновением во второй половине III в. Антиохийской школы выступило на сцену новое направление в богословии и вместе особое понимание богословия как науки. Правда, и Ориген не оставляет без внимания точного исследования положительной стороны христианского Откровения и положил, например, начало работам по установлению текста Писания. Но для него, и вообще для представителей Александрийской школы, преимущественный интерес сосредоточивался на идеальной или спекулятивной стороне религии, его привлекала разработка содержания Откровения с помощью средств и данных философской спекуляции. В Антиохийской школе, наоборот, внимание сосредоточивается именно на изучении исторической основы, фактических данных христианства; философствование же почти совсем не находит себе места. В основе возникновения этих двух школ лежит общий факт существования двух противоположных направлений в интеллектуальной деятельности человечества, проходящий через всю историю человеческой мысли: и философской, и богословской; идеализма и реализма, стремления возвышаться в область идей и наклонности сосредоточивать внимание на конкретных фактах. В древней греческой философии одно направление оказалось в платонизме, другое – в аристотелизме. Александрийское богословие и вступило в спор с философией Платона. О прямом влиянии на Антиохийскую школу аристотелизма при самом ее происхождении нет сведений; но потом ее представители пользовались его услугами.

Различие между обеими школами особенно ясно выражается в их отношениях к Св. Писанию, в аллегорическом способе толкования его в Александрийской школе и историко-грамматическом – в Антиохийской. Александрийский богослов, интересуясь идеальным содержанием христианства, его метафизической стороной, когда приступал к Св. Писанию, искал и там всюду этого содержания; буква Писания и историческая действительность, о которой в нем говорится, была для него лишь выражением и символом высшей истины. От идей он переходил к фактам, и последние представлялись ему в свете общих воззрений его на христианство. Богослов антиохийского направления, напротив, находил нужным прежде всего точно установить прямой, ближайший смысл текста Писания и действительную, историческую обстановку событий библейской истории, не отвергая, что за буквой и фактами скрывается высшее содержание. Он хочет идти обратным путем: от точного изучения внешней, фактической стороны к постижению скрывающегося за ней идеального содержания. При толковании, например, пророческих мест Ветхого Завета александриец считал себя вправе прямо влагать в изречения ветхозаветных пророков смысл новозаветный, христианский, исходя из того убеждения, что и Ветхий, и Новый Завет есть Откровение единого Бога, а в Ветхом Завете говорится именно о том, что исполнилось в Новом и что ясно теперь для христианского сознания. Антиохиец, наоборот, хотел установить тот самый смысл, какой речи ветхозаветных пророков имели в их собственном сознании, становился на историческую точку зрения и лишь через выделение из них тех элементов, которые могли относиться лишь к будущим временам, определял их пророческое значение.

Оба направления взаимно дополняли друг друга и взятые в отдельности могли вести к крайностям. Александрийский богослов со своим стремлением видеть всюду лишь подтверждение и иллюстрацию сложившихся у него общих воззрений на христианство подвергался опасности слишком насильственного обращения с буквой Писания и перетолкования исторических фактов. Антиохийский богослов мог, сосредоточивая внимание на букве и фактах, остаться лишь при них и упустить из виду то, что за ними скрывается. Взаимное недоразумение и непонимание друг друга представителями того и другого направления, очевидно, могли возникнуть весьма легко. Для антиохийца, если для него чужда была сама система воззрений александрийского богослова и их философская подкладка, аллегорический метод толкования Писания и вообще способ доказательств на основании Писания своих умозрительных положений должен был казаться совершенно произвольным и неубедительным. Александриец же не мог удовлетвориться скудностью тех результатов, какие давал метод Антиохийской школы в спекулятивном отношении. Заслуги Александрийской школы лежат преимущественно в области догматики; ее представители и являются носителями догматического развития в Восточной церкви. Успех их экзегетических приемов обусловливался личной талантливостью богословов и не мог служить в методологическом отношении удобным образцом для упражнения у личностей заурядных. Антиохийской школе, наоборот, принадлежит введение метода в экзегетическую науку, который открывал доступ к научной разработке Писания и для работников, не выходящих вон из ряда обыкновенных людей, и обеспечивал хотя медленный и труднодостигаемый, но верный успех работы. Без догматических предположений, разумеется, не мог обойтись и богослов антиохийского направления. Принятый им метод не обязывал его заранее к тем или иным воззрениям; он мог и не расходиться с александрийцами по материальной стороне своих догматических взглядов. Но отсутствие спекулятивной глубины и рассудочный анализирующий способ рассмотрения данных христианской религии, в противоположность объединяющему частности в общем синтезе уму александрийцев, могли вести к неглубокому одностороннему пониманию основных истин христианства, при зависимости, притом, от посторонних влияний. С такой слабостью, так сказать в догматическом отношении, Антиохийская школа и встречается, по-видимому, в самый момент ее возникновения.

Основателем Антиохийской школы признается антиохийский пресвитер Лукиан. Получив образование в Ефесе, он собрал вокруг себя своей ученой и учительской деятельностью в Антиохии немалое число почитателей и учеников, имея сподвижником в своих ученых трудах пресвитера Дорофея. В 312 г. при имп. Максимиане он претерпел мученическую смерть. Занятия Лукиана вращались, по-видимому, главным образом в области библейской критики и экзегетики. Плодом их была употреблявшаяся потом в Константинополе и Антиохии лукиановская рецензия греческого текста Библии (перевод LXX-ти). Прямых данных для суждения о догматической стороне деятельности Лукиана не имеется, так как «сочинения о вере» (de fide libelli) и письма его, о которых упоминает Иероним, не сохранились. Известен Символ, который во время арианских споров противниками Никейской формулы выдвинут был в ряду других вероизложений на Антиохийском соборе 341 г. с именем Лукиана, как сообщает Созомен. Но вопрос о принадлежности его Лукиану спорный. У Руфина передается речь Лукиана в защиту христианства, сказанная им на суде; в ней делается особое ударение на истине единства Божества, а на Христа проводится взгляд как на Учителя и пример для подражания (Deus unus est, per Christum nobis annutiatus; verbum et sapientia Dei morti se praebuit, quo nobis in corpore positus, patientiae praeberet exemplum), истинность христианства подтверждается историческими доказательствами. Таким образом, за недостатком сведений, непосредственно идущих от самого времени основания Антиохийской школы, приходится довольствоваться лишь теми сведениями, какие можно найти в данном случае у других писателей.

Евсевий не находит нужным в своей «Истории» сообщить о Лукиане что-либо больше, кроме общих похвал его учености и аскетической жизни и замечания о его мученической кончине в Никомидии, куда он приведен был из Антиохии и держал перед Максимином свою упомянутую выше защитительную речь (VIII, 13, 2; IX, 6, 3). Память Лукиана чтима была после в Антиохийской церкви (7 января), и св. Иоанн Златоуст посвятил ему похвальную речь в 387 г. С этой славой мученика не вполне, однако, гармонирует то, что открывается из других источников относительно чистоты и православного характера его догматических убеждений. Вполне достоверный и, несомненно, хорошо осведомленный свидетель, св. Александр Александрийский, вступая в борьбу с арианством, пишет в своем послании к Александру Константинопольскому и другим епископам: «Вы знаете, что учение, недавно восставшее против церковного благочестия, принадлежит Евиону и Артемону и является подражанием (ζήλος) Павлу Самосатскому, Антиохийскому епископу, отлученному (άποκηρυχθέντος) от Церкви собором и судом епископов всех мест. Последнему последовал Лукиан, и находился в отделении (от Церкви) долгое время, в правление трех епископов (δν διαδεξάμενος Λουκιανός άποσυνάγωγος έμεινε τριών επισκόπων πολυετείς χρόνους); восприняв в себя закваску их нечестия (τής ασεβείας τήν τρύγα έρροφηκότες), возросли у нас теперь проповедники (происхождения Сына Божия) «из не-сущего» (εξ ούκ όντων), тайное порождение их (κεκρομμενα μοσχεύματα) – Арий и Ахилла и собор нечествующих с ними» (Theod. Η. Ε. I, 4). Близость к Лукиану Ария и его единомышленников подтверждается и с арианской стороны. Арий, обращаясь в своем споре с Александром к «любви и расположению» Евсевия Никомидийского, называет его «солукианистом» (συλλουκιανιστά αληθώς Εύσέβιε – Theod. Η. Ε. I, 5). Арианский историк Филосторгий, превознося похвалами Лукиана, перечисляет в качестве его учеников сторонников Ария: Евсевия Никомидийского, Мария Халкедонского, Антония Тарсского, Минофанта, Неоминия, Евдоксия, а также Александра и Астерия. Согласно с этими данными, Лукиан должен соединять с известностью ученого основателя Антиохийской школы и славой аскета и мученика незавидную репутацию последователя Павла Самосатского и родоначальника арианской ереси; Гарнак прямо и называет его отцом арианства и «Арием до Ария».

Каковы бы ни были догматические воззрения Лукиана в действительности, они, прежде всего, едва ли были точным воспроизведением Павла Самосатского, даже в то время, когда Лукиан находился вне общения с Церковью. По мнению Гарнака, отделение его, вероятно совпавшее по времени с низложением Павла (268 г.), могло иметь отношение к политическому, антиримскому положению Павла, а не к догматическим его убеждениям. И если Лукиан имел нечто общее в своих воззрениях с Павлом, то на этой общей почве он, нужно думать, развивал собственно известные данные пользовавшегося тогда широким влиянием богословия Оригена. С результатами этого богословия должен был считаться уже и сам Павел Самосатский. Прецедентами арианства, соединенными более или менее уже в воззрениях Лукиана, и были, таким образом, с одной стороны – оригенизм, с другой – учение Павла.

Учение последнего было завершением динамического монархианства. Павел хотел строжайшим образом выдержать единство Божества и во Христе видел простого человека. Единому Лицу Бога Отца он противопоставляет человеческую личность Христа. Ό Πατήρ γαρ άμα τω Yίώ (¬ Λόγω) εις Θεός, ό δέ άνθρωπος κάτωθεν τό ιπρόσωπον ύποφαίνει, και οΰτως τά δύο πρόσωπα πληρούνται (Epiph. Panar. 65, 7). В Боге существует Слово или Премудрость, которую можно назвать и Сыном, но существует как безличная сила или неипостасное знание (επιστήμη ανυπόστατος). Для Павла не имели значения метафизические рассуждения александрийцев о необходимости признавать существование ипостасной Премудрости или Логоса как отражения свойств непостижимого Отца. Но особенность его учения в том, что он, имея за собой оригеновскую систему и оригеновскую терминологию, находил возможным применять наименования не только Логоса, но и Сына, к безличному свойству или силе Божией, даже употребляя по отношению к нему выражение «υπέστη" (Λόγος προφορικός, ό πριν αιώνων Yιός, τον Λόγον έγέννησεν ό Θεός… και ούτως υπέστη ό Λόγος). Непостижимое Слово или Премудрость (Λόγος άνωθεν) обитало в земном человеке Иисусе Христе, родившемся от Девы (άνθρωπος κάτωθεν, εντεύθεν), как обитало и в других ветхозаветных праведниках, различие между тем и другим обитанием не качественное, а количественное. Между различными природами и различными лицами единение вообще может быть только по согласию воль (ή κατά θέλησιν σύμβασις). И связь, соединяющая человека Христа с Богом, не какая-либо особая, физическая, а исключительно нравственная, заключающаяся в любви к Богу (σχέσις αγάπης, φιλίας), за которую дается Богом человеку Христу познание и участие в божественных совершенствах (συνάφεια [Λόγου και άνθρωπου] κατά μάθησιν και μετουσίαν). Любовь может возрастать, и фактически она достигает во Христе высшей возможной степени (ή κατ᾿ έπαύξην ουδέποτε παυομένη κίνησις της φιλίας). В награду за нее и дается Ему свыше имя паче всякого имени – имя Бога (στοργής επαθλον, Θεός έκ τής Παρθένου Θεός έκ Ναζαρέτ όφθείς). Говоря в этом смысле о человеке Христе как о Боге, Павел говорит и о предсуществовании Христа, но только в Божественном предведении и предопределении (προορισμώ, προγνώσει, προκαταγγελτικώς). Такое умение пользоваться обычно употребляемыми терминами, лишь влагая в них совсем другой смысл, по-видимому, весьма затрудняло борьбу с Павлом для его православных противников на научной почве, хотя практические выводы, какие делал из своего учения сам же Павел, устранив из богослужения песнопения, в которых Христос исповедовался Богом, не оставляли сомнений в истинной сущности его воззрений. Лишь на третьем Антиохийском соборе в 268–269 гг. (первый был в 264 г.), после нескольких неудачных попыток, когда диалектическому искусству Павла противопоставлено было такое же искусство пресвитера Малхиона, стоявшего раньше во главе риторической школы, и когда слова Павла записываемы были тахиграфами (скорописцами, т. е. стенографами), удалось заставить его высказаться прямо, и он был низложен (Μαλχίων […] μόνος ιτών άλλων κρυψίνουν όντα και άπατηλόν φωράσαι τον άνθρωπον) (Eus. Η. Ε. VII, 29, 2). Следует упомянуть, между прочим, о том, что отцы Антиохийского собора, осуждая Павла, отвергали термин ομοούσιος для выражения отношения между Отцом и Сыном. Мотивы этого отвержения не совсем ясны, так как сведения имеются лишь от позднейших писателей. По Иларию (Hilar. Liber de syn. 81,86) и Епифанию (Epiph. Panar. 65,1), Павел сам употреблял этот термин, желая выразить им безличное, неипостасное бытие Сына в Отце. Но по Афанасию Великому (Ath. De syn. Аг. 45) и Василию Великому (Bas. Ер. 52,1), Павел усвояет его своим противникам для обозначения абсурдного вывода, какой он хотел делать из их учения. Если, по нему, Христос не человек (ει μή έξ ανθρώπου γέγονεν ό Χριστός Θεός) (Ath. De syn. Аг. 45,4), Он единосущен Отцу, и тогда, по заключению Павла, необходимо признать три божественных сущности: над Отцом и Сыном должна стоять некоторая особая, первоначальная сущность, из которой они оба происходят (ανάγκη τρεις ουσίας είναι, μίαν μέν προηγουμένην, τάς δέ δύο έξ εκείνης (Ath. De syn. Аг. 45,4); Василий Великий: ουσία και τά απ αυτής, καταμερισθεΐσα ουσία) (ср.: Bas. Ер. 52, 1). Имея в виду этот грубо-материальный смысл, навязанный Павлом слову ομοούσιος, отцы, по Афанасию, и отвергали его.

Павел Самосатский примыкает к Оригену лишь в терминологии, под которой проводилось совсем иное, нежели у Оригена, учение. Лукиан, по-видимому, должен был гораздо ближе стоять к оригенизму по самому его содержанию: он разделял взгляды на ипостасное бытие Сына. Но усвоив от Павла то общее воззрение на Божество, по которому понятие об Абсолютном, как всесовершенном и разумном, не требует признания ипостасной Премудрости в Боге и мудрость может быть лишь простым свойством Божества, он мог взять и у Оригена представление о Сыне или Логосе, как ипостаси, только с его субординастической стороной. Та метафизическая связь, в какую ставится бытие Логоса с бытием Отца у Оригена, была порвана и открывала прямой путь к выводу, что ипостасный Логос не только ниже Отца, но и есть не более как творение, так как не имеет оснований для своего бытия в божественной жизни Отца. Воззрения Лукиана должны были, таким образом, представлять комбинацию учений Павла Самосатского и Оригена (Harnack, II, 184). Но делал ли сам Лукиан указанный вывод и выражал ли он его ясно и определенно, неизвестно. Все прямые сведения о воззрении Лукиана, как уже замечено, сводятся к неопределенным данным в его «Апологии» (если она притом верно передана у Руфина). У Епифания затем можно встретить заметку, что и Лукиан, и все лукианисты отвергают, что Сын Божий воспринял душу, и говорят, что Он имел лишь плоть (Epiph. Апс. 33,4); из нее видно, что субъектом во Христе для Лукиана, как и для ариан, был Логос (в отличие от Павла Самосатского), но как он отзывался о Сыне, неизвестно. Не без значения может быть то обстоятельство, что ариане, высоко ценя честь именоваться его учениками (λουκιανισταί), не ссылаются, однако, по-видимому, на его изречения в подтверждение своего учения. Реабилитацией памяти Лукиана в большей или меньшей степени было бы доказательство принадлежности ему в целом виде известного с его именем Символа (II Антиохийская формула); догматический тон ее очень высокий, и от строгого единства она отстоит далеко. Но уже одна возможность приписать Лукиану формулу с таким содержанием может, кажется, говорить в его пользу. Во всяком случае, представляется несколько преждевременным и требующим более ясных доказательств решительное заявление Гарнака, что Лукиан был уже «Арием до Ария» (Harnack. II, 184), хотя бы он и дал повод своей слабой догматикой к возникновению арианства и последнее было не чем иным, как последовательным выводом из его воззрений.

Относительно учения Лукиана, при исторически засвидетельствованной близости его к Павлу Самосатскому и при столь же несомненно близких к нему представителях арианства, нельзя идти далее догадок. Но по крайней мере учение Ария может быть понято, – если ставить его возникновение в связь с явлениями предшествующего времени в области богословской мысли, – именно как результат одностороннего усвоения и раскрытия оригеновского субординационизма, вне связи с общими воззрениями Оригена, на почве монархианских представлений Павла Самосатского, отразившихся более или менее в лице самого основателя Антиохийской школы. Такой взгляд на арианство нужно, кажется, признать наиболее вероятным ответом на неодинаково решаемый вопрос о происхождении арианской ереси (ср.: Harnack, Loofs, с другой стороны – Gwotkin, 1882,19002; у нас А. П. Лебедев и с другой стороны – Иващов-Платонов). Учение Ария выступило в истории и выяснилось в противоположность учению св. Александра Александрийского. Воззрения последнего можно, в свою очередь, рассматривать как результат усвоения другой стороны оригеновского учения, той, прямым выводом из которой должно было быть положение о единосущии Сына Божия с Отцом. Здесь усвояется и общая основа александрийской философско-богословской спекуляции, но в то же время принимаются те поправки в духе малоазийского направления, какие сделаны были в оригеновском учении александрийскими богословами еще раньше Александра.

Учение Оригена о Сыне Божьем или Логосе отличается, как было замечено, двойственным, колеблющимся характером. Логос занимает у него посредствующее положение между Богом и сотворенным миром. С одной стороны, Он ставится в непосредственную близость к Божеству, с другой – факт происхождения Его от Бога дает Оригену повод противопоставить и Его непроисшедшему Богу Отцу наряду со всеми прочими происшедшими существами. В воззрениях Александра и Ария такая непоследовательность и неопределенность устраняется. У св. Александра Сын Божий окончательно приближается к Богу Отцу и полагается резкая грань между Ним и всеми прочими происшедшими от Бога существами. У Ария Логос решительно поставляется в ряду тварей и проводится не менее резкая грань между Ним как тварью и между несотворенным Богом.

Источником для изложения учений Александра и Ария служат их собственные, дошедшие до нас произведения. От св. Александра сохранилось два послания по делу Ария: а) окружное к епископам всей Церкви и б) к Александру, еп. Фессалоникийскому, предназначенное для прочтения и другим епископам. От Ария остались также два послания: а) к Евсевию Никомидийскому и б) Александру Александрийскому; сверх того, в) отрывки из сочинения «Θάλεια» («Пир»), написанного еще до Никейского собора; после собора составлено было им г) исповедание веры, не имеющее, впрочем, особенного значения в качестве источника его воззрений. Излагая в письмах свои взгляды, каждый из них имеет в виду воззрения своего противника.

Св. Александр со всей ясностью устанавливает раздельное бытие Отца и Сына, признает различие между нерожденной и рожденной ипостасью в Троице. Обвинение его в савеллианстве, если оно и высказывалось Арием, не имеет решительно никаких оснований для себя. Его до-никейская, не вполне совершенная терминология, напротив, обладает и средствами только для выражения этого различия, но не единства Лиц Св. Троицы. Самое содержание его взглядов ясно обнаруживает оригенистическую точку зрения. Термины ύπόστασις и φύσις (ουσία) у него почти совпадают по значению и употребляются вместе с выражением πράγμα только для обозначения бытия самостоятельных Лиц в Божестве. Отец и Сын δύο πράγματα, τη ύποστάσει δύο φύσις, а не μία, «две самостоятельно существующие природы». Сын есть особая от Отца ипостась (ή ιδιότροπος ύπόστασις, ή του μονογενούς Θεου ανεκδιήγητος ύπόστασις, ή άρρητος ύπόστασις, άπεριεργαστος ύπόστασις), Сын называется даже по-оригеновски «посредствующей природой между нерожденным Отцом и тварями (μεταξύ Πατρός άγεννήτου και των κτισθέντων ύπ᾿ αύτοΰ… μεσιτεύουσα φύσις μονογενής)». Сохраняется, хотя и в самом утонченном виде, и субординационизм, а именно – ипостасный. Отец, как рождающий, больше Сына, и свойство Отца рождать (ιδίωμα) понимается как некоторое достоинство Отца (αξίωμα); отсутствие же этого свойства есть как бы недостаток (Yιός… μόνω τω άγεννήτφ λειπόμενος εκείνου, i. е. Πατρός) (Theod. Η. Ε. I, 4).

Но установление различия между Отцом и Сыном не препятствует Александру утверждать ближайшее отношение Сына к Отцу и Его божественное достоинство, в противоположность арианству, несмотря на недостаточность терминологии. Он исходит из общего александрийского понятия о Божестве. Абсолютное должно мыслить как совершенное; следовательно, как обладающее мудростью, разумом и силой. Но в Абсолютном эти свойства, по александрийскому воззрению, могут существовать и быть познаваемы лишь как ипостасная проекция или отражение непостижимой природы Абсолютного. Если иметь в виду богословскую точку зрения, то наименование Бога Отцом необходимо приводит к мысли о Сыне Божием. «Необходимо, чтобы Отец всегда был Отцом, и Он есть Отец всегда присущего Ему Сына, через Которого Он и называется Отцом. И вследствие соприсутствия Ему всегда Сына Отец является всегда совершенным. Разве не нечестиво говорить, что некогда не было у Бога Премудрости, которая (сама) говорит: «Я была при Нем устроительницей; я была та, о которой Он радовался» (Притч. 8,29–30), или что не существовала некогда сила Бога, или несовершенным было Слово Его, и прочее, из чего признается Сын и в чем отражается Отец (έξ ω ό Yιός γνωρίζεται και ό Πατήρ χαρακτηρίζεται)? Отсюда видно, что сыновство Спасителя нашего ничего не имеет общего с сыновством всех прочих. Ибо подобно тому как неизреченная Его ипостась (¬ природа) несравненно превышает все, чему Он сам даровал бытие, так и сыновство Его, как имеющее по природе отношение к божеству Отца (κατά φύσιν τυγχάνουσα της πατρικής θεότητος), неизреченно отличается от усыновленных через Него по благодати (θέσει). Его сыновство есть подлинное и особенное (γνησία και ιδιότροπος), естественно, сыновство по преимуществу (κατ έξαίρετον).

Рождение Сына Отцом (ή πατρική θεογονία) есть акт, превышающий человеческое разумение, – «род бо Его кто исповесть» (Ис. 53, 8).

Должно устранять, говоря о Нем, всякие представления о временном и пространственном. Этим актом устанавливается совечное отношение между Отцом и Сыном: Сын так же вечен, как и Отец. Вечность Сына, то, что Он был всегда от века, никоим образом не приводит к мысли и о Его нерожденности, как утверждают ариане (ουτε γαρ τό ήν, ουτό άεί, ουτό προ αιώνων ταύτόν έστι τω A¬γεννήτω). Равным образом, говоря о рождении Сына от Отца (έξ αύτου του όντος Πατρός), не должно представлять при этом какого-либо материально-пространственного процесса, как бы рассечения Божества, или истечения, предполагающего разделения (ού κατά τάς των σωμάτων ομοιότητας ταΐς τομαΐς ή ταΐς έκ διαιρέσεων άπορροίαις, ώσπερ Σαβελλίω και Βαλεντίνω δοκεΐ). Рождение Сына не производит никакого умаления или изменения в Отце» (Theod. Η. Ε. 1,4).

Общий смысл рассуждений Александра о Сыне совершенно ясен: отличаясь от Отца Своей рожденностью, Сын имеет такое же божественное достоинство, как и Отец. «Сын сохраняет точное сходство с Отцом, отпечатлевая (на Себе) подобие Ему во всем по самой природе (την κατά πάντα ομοιότητα αύτοϋ έκ φύσεως άπομαξάμενος) и будучи неотличным (απαράλλακτος) образом Отца и отпечатком Первообраза (εκιυπος χαρακιήρ). Признавая Сына рождаемым, не должно отвергать и Божества Его, но должно усвоять образу Отца совершенно точное сходство с Отцом во всем (άπηκριβωμένην έμφέρειαν κατά πάντα). Выражение подобия или сходства во всем с точки зрения никейской терминологии (ομοούσιος) является не совсем точным, но относительно мысли, какую хочет св. Александр выразить, не может быть сомнений. Он хочет утвердить «верховную и изначальную божественность Сына» (ή άνωτάτω και άρχήθεν θεότης), против отрицания ее арианами (Theod. Η. Ε. 1,4).

Арианство

Для богословствования Ария характерным является резкое противопоставление им непроисходящего ни от кого другого Бога, или нерожденного Отца, всему прочему, что от Него происходит. При этом допускается только один способ происхождения от Бога: творение Им всего из ничего. Этот именно смысл имеется по отношению к Богу, и термин «рождать» тождественен с термином «творить» (γενναν¬ποιεΐν, κτίζειν); всякое иное понимание Арий отвергает, Сын Божий очевидно и прямо ставится через такой взгляд на рождение в разряд тварей.

Спекуляция в духе Александрийской школы о необходимости мыслить ипостасную Премудрость, чтобы выдержать понятие Абсолютного как Всесовершенного, для Ария вовсе не является убедительной. Бог совершенен один и Сам по Себе (μόνος άγέννητος… σοφός, αγαθός, μονότατος). В Нем от вечности существуют Премудрость и Логос, но существуют как не ипостасные свойства (σοφία, ίδία και συνυτώρχοντα τω Θεω). Очевидно, в данном случае Арий всецело стоит на точке зрения Павла Самосатского. Но он идет далее Павла, когда признает существование еще ипостасной Мудрости и Логоса, но только как твари, а не как существа с божественным достоинством. Для него сохраняет значение мысль об ипостасном Логосе в субординатической постановке ее у Оригена, но субординационизм здесь переходит в признание Логоса просто лишь тварью. «Существовал (сначала), – говорится в «Фалии», – один только Бог, и не было (ипостасного) Слова и Мудрости. Потом лишь, когда Он восхотел сотворить нас (δημιουργησαι), Он создал некоторое существо (πεποίηκεν ενα τινά) и усвоил Ему наименование Слова, Мудрости и Сына, имея в виду сотворить нас. Таким образом, есть две мудрости: одна мудрость – собственная и соприсущая Богу, а в этой мудрости произошел Сын и, как участник ее, стал также называться Мудростью и Словом, но лишь по имени. Ибо Мудрость (ипостасная) приведена в бытие Мудростью (как свойством) премудрого Бога и Его хотением. И есть и два слова: есть другое слово в Боге наряду с Сыном, и только участвуя в Нем, Сын именуется и Словом, и Сыном» (Ath. Or. contra Arian. 1, 5). Наименование Отцом не существенно для Бога, так как выражает только отношение Его к случайному бытию. Бог не всегда был Отцом, но было, когда Бог существовал только один и не был Отцом, а потом уже сделался Отцом (έπιγέγονε).

Понятие об акте рождения Сына как совершенно тождественном с актом творения естественно приводило Ария к полемике с учением Александра о совечности Сына Отцу и о происхождении Его из «самого» Отца. Выставленные при этом Арием формулы: «ήν ποτε, ότε ούκ ήν" и "έξ ούκ όντων έγένετο» сделались лозунгом арианства, и они действительно весьма точно выражают сущность арианской ереси. Понимая рождение в смысле творения, ариане настаивают на том, что это акт вневременной: Сын рожден или сотворен не только не во времени, но и не вместе с временем, подобно миру: Он рожден «безлетно», прежде лет вечных или прежде лет и веков (άχρόνως, προ χρόνων αιωνίων, προ χρόνων και προ αιώνων). Но поскольку этот акт понимается именно как творение, получивший через него Свое бытие Сын не может уже быть вечным так же, как вечен Отец. Пусть это будет вневременной акт. Но он все-таки является для Сына пограничным моментом между областью бытия и небытия, за этим моментом должно быть мыслимо небытие Сына и он, этот момент, есть абсолютно первый момент Его существования; в этот момент Он впервые создан или основан. Если Сын есть творение, то было, когда Его не было (ήν ποτε, ότε ούκ ήν, ариане избегают выражения: «было время»); а именно, Его не было, пока Он не был рожден (πριν γεννηθή ήτοι κτισθη ήτοι όρισθή ή θεμελιωθή, ούκ ήν. άγένητος γαρ ούκ ήν) (Epiph. Panar. 69, 6). Бог сотворил Его, не существовавшего прежде (ουδέ τον όντα πρότερον), и вообще Сын может быть назван в сравнении с Отцом не-сущим (ούκ όν). Совечным (συναΐδιος) Отцу Сын, как сотворенный, быть не может; если же признать Его совечным, то нужно признать и не произошедшим или нерожденным, и тогда будет два нерожденных и безначальных (δύο άγέννητοι). Безначальность в отношении к продолжительности существования (хронологическая) отождествляется у ариан с безначальностью в причинном смысле. Положение, что Сына не было до рождения, было высказываемо и раньше церковными писателями; у Тертуллиана оно встречается даже в более грубой форме: «было время, когда Сына не было». Но смысл его у прежних писателей и у ариан неодинаковый: у тех оно стояло в связи с теорией различия λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός и касалось лишь вопроса, так сказать, о форме бытия Сына: Сын получил вместе с творением мира лишь ипостасное бытие, но Он и раньше всегда существовал в той или иной форме в Отце. Древние писатели на вопрос – сущего или не-сущего родил Отец, ответили бы: сущего. Арий употребляет более утонченную форму выражения, но высказывает в ней и более радикальную мысль: рождению Сына предшествовало абсолютное не-бытие Его, рождение Его не означает изменения одной лишь формы Его предшествовавшего бытия.

Еще яснее основная мысль арианской доктрины выражается в другом излюбленном изречении ариан: «Сын произошел из не-сущего (έξ ούκ όντων έγένετο, εστίν)», находящем применение, когда соответственный акт происхождения Сына рассматривается человеческим мышлением как бы в соответствии с пространственной формой воззрения. По выяснению Ария, оно означает, что Сын «ни в каком отношении (κατ ούδένα τρόπον) не есть (μέρος) часть нерождающего Отца и вообще не происходит из какого-либо субстрата (έξ υποκειμένου τινός)" (Epiph. Рапаг. 69,6). Но так как никакого субстрата вне Бога в виде совечной Ему материи христианство не признает, вне Бога до появления тварей полагается лишь абсолютное ничто, то выражение έξ ούκ όντων оказывается всецело направленным против учения о происхождении Сына «из Самого сущего Отца». Происхождение «из Отца» не в смысле творения волей Отца для Ария кажется представленным исключительно только в виде грубо чувственного процесса эманации, или в виде разделения сущности Отца, которое должно сопровождаться изменением в Отце. Отсюда и его полемика против этого учения. Его умственному взору предносится истечение (προβολή) эонов в системе гностика Валентина и мистическое представление об Иисусе как проявлении (μέρος όμοούσιον) световой субстанции. Даже савеллианское учение о «сыноотце» (υιοπάτωρ) кажется ему разделением монады, равно как не согласен он и с употреблением у церковных писателей сравнения происхождения Сына от Отца с возжжением одного светильника или факела от другого. Если выражения: из Того всяческая (Рим. 11,36), из чрева (Пс. 109,3), изыдох от Отца (έκ του Πατρός) и приидох (Ин. 16, 28) понимаются некоторыми как указывающие на отделение от Бога единосущной части или на истечение (ώς μέρος του ομοουσίου και ώς προβολή) (ср.: Epiph. Рапаг. 69, 7–8), то Отец будет, согласно с их мнением, говорит Арий о своих противниках, сложным, подлежащим разделению и превращению (τρεπτός), материальным (σώμα); бестелесный Бог, по ним, испытывает свойственное телесному бытию (ad ΑΙ.). У св. Александра установленные Никейским собором термины έκ της ουσίας и ομοούσιος не встречаются (у него только έκ αυτού του όντος Πατρός). Ариане, выдвигая выражение έκ ούκ όντων, уже до собора противопоставляют его обоим указанным терминам, придавая последним низкий смысл (против ομοούσιος – Арий, против έκ της ουσίας – Евсевий Никомидийский). Весьма метким нужно поэтому признать данное им потом прозвание οί έξ ούκ όντων.

Арий сам изложил свое учение с теми выводами, какие можно сделать из него. Арианское учение собственно не имело дальнейшего развития по содержанию; так называемые строгие ариане позднейшего времени разрабатывали его лишь с формальной стороны; вообще же последователям Ария скорее приходилось смягчать резкость выводов своего учителя. Если Александр учил о подобии Сына Отцу во всем, то, по Арию, Сын «чужд и неподобен во всем Отцу в отношении к сущности и свойствам (αλλότριος μέν και ανόμοιος κατά πάντα της του Πατρός ουσίας και ιδιότητος)». «Сущность Отца и Сына и Св. Духа разделены по природе, отчуждены и разграничены одно от другого и не имеют чего-либо общего: Отец, Сын и Дух Св. совершенно и до бесконечности неподобны один другому, по существу и по славе (ανόμοιοι πάμπαν… έπ᾿ άπειρον)" (ср.: Ath. Or. contra Arian. I). Если Сын иногда называется у Ария Богом (ισχυρός Θεός ων. Thai.) (ср.: Ath. De syn. Ar. 15, 3), то и Павел Самосатский в свое время не затруднялся называть Богом простого, по его мнению, Христа – человека. Сам же Арий не оставляет места для сомнений, в каком смысле он употребляет это наименование в приложении к Сыну. Он не есть истинный Бог (αληθινός Θεός), а называется Богом лишь по имени (ονόματι μόνον), вследствие участия в благодати, как могут называться и все другие. Он Бог лишь потому, что удостоился обожествления (μετοχή… έθεοποιήθη) (ср.: Ath. Or. contra Arian. I). В действительности Он – тварь (κτίσμα έστι και ποίημα), хотя тварь высшая и совершеннейшая в сравнении со всеми другими тварями, «не как одна из тварей» (κτίσμα του Θεού τέλειον, άλλ᾿ ούχ ώς εν τών κτισμάτων, γέννημα, άλλ᾿ ούχ ώς εν τών γεννημάτων, ad ΑΙ.) (см.: Eus. Ер. ad ΑΙ.; ср.: Epiph. Рапаг. 69, 7; Ath. De syn. Аг. 16, 2). Равного Сыну Бог может родить; но отличного от Него, лучшего или большего – не может. Но различие от других тварей касается только степени совершенства, а не сущности. Ему свойственны те ограничения, без которых немыслимы сотворенные разумные существа. Так, Сын не обладает совершенным знанием Отца, ибо получивший начало не может постигать Безначального. Но Сын не знает и Своего собственного существа. По отношению к воле Ему, как и всем другим, принадлежит изменяемость. «По природе и Логос подлежит извращению (έστι τρεπτός) и лишь по собственному произволению (αύτεξουσίω) пребывает прекрасным доколе хочет» (ср.: Ath. Or. contra Arian. I). Если Бог дал Ему ту славу, которую Он имел, то потому, что предвидел, насколько прекрасен Он будет, т. е. дал за дела Его. Правда, у Ария прилагается к Сыну и эпитеты «неизменяемый» и «неизвращаемый» (αναλλοίωτος, ad Eus., άτρεπτος και αναλλοίωτος, ad. ΑΙ.), но, очевидно, они должны обозначать фактическую Его неизменяемость, а не свойство самой природы.

Точное и обстоятельное изложение учения Ария дает в сжатой форме св. Александр в своей энциклике. Не всегда Бог был Отцом, но было, когда Бог Отцом не был. Не всегда существовало Слово Бога, но произошло из не-сущего. Именно, сущий Бог сотворил (Его), несущего, из не сущего (ό ων Θεός τον μή όντα έκ του μή όντος πεποίηκε); посему было, когда Его не было. Сын есть создание и тварь и не подобен Отцу по существу. И Он не есть истинное и по природе Слово, и не есть истинная Его мудрость, но одна из тварей (εις μεν των βημάτων και γενητών έστι). Словом же и Мудростью называется не в собственном смысле (καταχρηστικώς) и Сам сотворен (γενόμενος) собственным Словом Бога и сущей в Боге Премудростью, в которой Бог соделал как все прочее, так и Его. Посему Он подлежит превращению и изменению по природе, как и все разумные существа; Слово (ипостасное) чуждо и далеко (ξένος τε και αλλότριος και άπεσχοινισμένος) отстоит от сущности Отца (ср.: Socr. Η. Ε. 1,6). И Отец невидим для Сына: Слово не имеет совершенного и точного знания Отца и не может видеть Его; даже Своего существа Сын не знает, как оно есть. Бог сотворил Его ради нас, дабы через Него, как через орудие, создать нас, и Он не существовал бы, если бы Бог не восхотел сотворить нас. Кто-то однажды спросил их (ариан): может ли Слово Бога подвергнуться такому же извращению, какому подвергся диавол, и они не побоялись ответить: может, потому что Он изменчивой природы, как происшедший и созданный.

Давно уже поставленный для христианского богословия вопрос о достоинстве Основателя христианской религии – Христа как Сына Божия и Его отношения к Богу Отцу, Арий решил, таким образом, в направлении динамического монархианства и именно потому, что исторически стоял на почве монархианских воззрений Павла Самосатского. Христос, по нему, есть тварь, и наименование Его Сыном Божиим не указывает на особые исключительные отношения Его к Богу по природе. С точки зрения Ария было лишь непоследовательностью, когда он говорил еще о Троице, в то же время прямо противополагая Сына и Духа Св., как тварей, Отцу, как единому Богу. Но Христос, не будучи Богом, не есть и человек. Отражая на себе влияние оригеновского богословия, Арий создает понятие о воплотившемся во Христе Логосе как твари, превышающей все прочие сотворенные существа. Получается весьма разнообразное и своеобразное представление о Христе. Он не истинный Бог, но тварь, и Он не истинный человек, человеческая в Нем только плоть, а душу заменяет сотворенный Логос. Эту теорию Арий и его последователи хотели обосновать на Писании, истолковывая места, где говорится об уничижении Христа по домостроительству спасения, в качестве доказательств ограниченности Его природы (ad ΑΙ.: πάσαν τε αύτου της σωτιρίου οικονομίας και δι᾿ ήμας ταπεινώσεως φωνήν έκλεξάμενοι. …τάς μέν του σωτρίου πάθους ταπεινώσεώς τε και κενώσεως και της καλούμενης αύτου πτώχειας… φωνάς διά μνήμην έχοντες) (Theod. Η. Ε. I, 4). Готовы они были сослаться и на Предание, хотя встречающиеся ссылки и не отличаются определенностью. Арий, например, так начинает «Фалию»: «По вере избранных Богом, знающих Бога (συνετών Θεού), чад святых, православных (όρθοτόμων), восприявших Св. Духа от Бога, вот чему научился я от причастных мудрости, сведущих (αστείων ¬ почтенных), богоученых, во всем мудрых; за ними вслед шествую я, не неизвестный (ό περικλυτός), о котором всюду говорят, много пострадавший за славу Божию» (ср.: Ath. Or. contra Arian. I). Представителями рационализма в современном значении этого слова, т. е. в смысле открытого провозглашения разума источником и критерием познания, ариане не были.

Но не будучи рационалистом в указанном смысле, Арий, ученик Антиохийской школы, во всяком случае является представителем рассудочного мышления в богословии. Нельзя отказать ему в искусстве и последовательности, с какими он движется в области известных формально-логических понятий. Но ему чужды и глубины религиозной мистики, и высоты богословско-философской спекуляции. Отсюда его догматическая конструкция оказывается совершенно не выдерживающей критики и с религиозной, и с философской точек зрения. Лежащий в основе христианства и исповедуемый Церковью факт вочеловечения Бога идет навстречу естественному стремлению человека к единению с Божеством, как с началом и последней целью всего существующего. Все тенденции Ария, между тем, направлены лишь к тому, чтобы как можно более удалить Божество от мира, представить Его бесконечно возвышающимся и недоступным для сотворенных существ. Принимающий плоть Логос есть также тварь, и хотя выше других тварей, но бесконечно далеко отстоит от Бога и не приближает Его к людям. Все значение Его воплощения сводится к тому, что в лице Его явился человечеству Учитель, сам, однако, не обладавший вполне совершенным знанием, и пример для подражания. – Арианство явилось, таким образом, разрушением христианской религии, сводя всю сущность его к неглубокому морализму. При этом вовсе не было необходимости с сотериологической точки зрения признавать бытие особого мифического существа, т. е. сотворенного Логоса, который не есть ни Бог, ни человек: Спасителем, в арианском смысле, мог бы быть и простой человек. Учение Павла Самосатского в этом случае было менее искусственным.

Христианское богословие наряду с этим обращалось, собственно, по своему содержанию в космологические рассуждения весьма невысокого качества. Для александрийских богословов бытие ипостасного Логоса – Бога вытекало из их понятия о Божестве, т. е. обосновывалось как необходимый момент в жизни самого Божества. Арий, отвергнув спекуляцию александрийцев, поставив представление об ипостасном Логосе только как твари, должен был встретиться с вопросом: для чего нужно бытие подобного существа? В религиозно-сотериологических предположениях арианства основания для этого не оказалось. Арий и его последователи хотят найти такие основания в соображениях космологического характера. Логос нужен как посредник для Бога при творении Им мира. «Восхотев произвести (κτίσαι) сотворенную природу и видя, что она не может вынести прикосновения неизмеримо сильной (ακράτου) руки Отца и непосредственного творения им Самим, Бог сначала творит и создает, Единый, Единого (μόνος μόνον ενα) – и называет Его Сыном и Словом, чтобы через Него, как посредника, могло быть создано и другое» (Ath. Or. contra Arian. II, 24). На слабости этих соображений указывали в свое время православные полемисты, а именно – св. Афанасий Великий. Высшее и совершеннейшее из сотворенных существ оказывается здесь не имеющим в себе цели своего существования: оно есть лишь служебное орудие при создании низших тварей: Логос вовсе не существовал бы, если бы Бог не восхотел сотворить нас. Бог представляется нуждающимся во внешнем орудии, чтобы творить мир; непосредственное творение признается невозможным для Него. Но в действительности измышленное затруднение вовсе не устраняется придуманным для него средством. Посредник между Богом и тварью, Логос сам есть тварь и бесконечно отстоит от Бога; поэтому и Его творение, по логике ариан, опять требовало бы нового посредника, и подобным образом требование посредств можно бы продолжить до бесконечности.

Вообще оценка в целом той догматической конструкции, с какой выступил Арий, дается с научно-богословской точки зрения чрезвычайно низкая, даже теми историками и богословами, которые отрицательно относятся и к православному церковному учению св. Александра, противника Ария. Как система, арианство было, по отзыву Гуоткина, автора лучшего в настоящее время исследования по истории арианских споров после Никейского собора (Gwotkin. Studies of Arianism. Cambridge, 1882,1900), крайне нелогичным и неудачно продуманным, явным шагом назад к язычеству и совершенным анахронизмом для своего времени. Оно начало с попытки утвердить христианские положения и окончило ниспровержением всех их. Оно настаивало на единстве Божества, открывая дверь политеизму; оно устраняло божественное достоинство Господа, делая Сына Божия тварью, и затем воздавало Ему почитание, чтобы избегнуть обвинения в язычестве. В своей фантастической теории воплощения, отрицавшей в Сыне человеческом человеческую душу, оно устранило даже истинное Его человечество. Сверх всего этого, никакое истинное откровение любви не могло исходить от Бога абстрактно бесконечного и сокровенного, присужденного навсегда стоять вдали от мира, дабы последний не погиб от Его прикосновения; не могло быть и действительного искупления от сотворенного посредника, неистинного Бога и неистинного человека; не могло быть и действительного освящения от подчиненного Духа, гораздо низшего по достоинству в сравнении даже с первой тварью. «Божество Христа было отрицаемо довольно часто и раньше, точно так же как и Его человечество, но на долю арианства досталось в одно и то же время и утверждать, и отрицать и то и другое. Доктрина ариан – языческая в самой основе, так как арианский Христос есть не что иное, как языческий полубог» (Gwotkin. 2–3,27). «Арианская христология, – по замечанию Шультца, – есть самая несостоятельная с внутренней стороны и самая малоценная в догматическом отношении из всех, какие встречаются нам в истории догмы» (Schultz. Gottheit Christi. 5, 65). Гарнак, сам отрицающий догматы о Божестве Христа и о Троице как несогласные с исповедуемым им самим «евангелием» Ричля и страдающие будто бы внутренним противоречием, в то же время так характеризует и оценивает арианскую доктрину: «Формулы в ней (в отличие от церковного учения), по-видимому, ясны и свободны от противоречий, но если всмотреться ближе, мифология понятий здесь плоха настолько, насколько только это возможно; далее, ариане лишь как космологи являются монотеистами; как богословы, да и в религии вообще, они – политеисты; наконец, на заднем плане скрываются у них и глубокие противоречия: Сын, который вовсе не есть сын, Логос, который вовсе не есть логос, монотеизм, который не исключает политеизма; два или три существа, которые должно почитать в то время, как одно лишь из них действительно отличается от тварей; неопределимое существо (Wesen), которое делается Богом, только становясь человеком, и которое, однако, не есть ни Бог, ни человек. При этом – отсутствие сколько-нибудь энергичного религиозного интереса и предметно-философского; все, напротив, пусто и формалистично; видим даже мальчишеское одушевление в игре пустыми формами и детское самодовольство при упражнениях с бессодержательными силлогизмами. Противники их были совершенно правы: эта доктрина вела к язычеству» (Grundriss d. DG. 1, 141). Историческую заслугу арианства указывают лишь в том, что оно полуязыческим характером своего учения облегчило будто бы переход в христианство языческим германским народам – заслуга весьма сомнительной ценности.

История арианства до Никейского собора

Фактическая сторона истории арианского спора до Никейского собора сводится в общих чертах к тому, что то возбуждение умов и разделение, которое обнаружилось первоначально в Александрии по поводу разногласия Ария с Александром, быстро распространяется сначала в прочих местах Египта, а затем и по всему Востоку. На него, наконец, обращает внимание и государственная власть в лице Константина Великого, и при ее посредстве призывается к участию в решении спора и Западная церковь. К религиозно-догматической основе спора притом присоединяются разные посторонние осложняющие элементы. Уже при самом первом столкновении Ария и Александра в Александрии дело осложняется коллуфианским движением, т. е. недовольством и протестом против Александра пресвитера Коллуфа. Впоследствии, при дальнейшем распространении в Египте к арианскому движению присоединяются в видах общего протеста против Александрийского епископа представители возникшего ранее мелетианского раскола, хотя исходная точка протеста самих мелетиан была совсем другая: это был протест местного коптского элемента против церковных прав греческой Александрии. Когда с египетской почвы арианство переносится в другие восточные области, его успехам и вместе осложнению дел особенно содействует властолюбивое вмешательство Евсевия Никомидийского, через покровительство арианам стремившегося достигнуть своих личных целей. Когда, наконец, за дело взялось и государство, по первым действиям его можно было, по-видимому, ожидать лишь неблагоприятных последствий от этого для церковных интересов. Но события очень скоро приняли иное направление, и спор был решен победой исповедуемой Церковью истины над арианством на Первом Вселенском соборе.

Арий, по сообщению Епифания Кипрского, был родом из Ливии, образование получил в Антиохии, в Александрии находился уже во время гонения Максимина. Посвященный в диакона еп. Петром, он стал было на сторону Мелетия, но скоро примирился с Церковью и при Александре (312–328) был одним из наиболее уважаемых пресвитеров. По Филосторгию, он был выставлен даже в качестве кандидата на епископскую кафедру, когда совершалось избрание Александра. Александрия разделялась в то время на приходы; при одной из приходских церквей Арий и был пресвитером (εκκλησία ή της Βαυκάλεως. Epiph. Рапаг. 69, 1) и славился своей проповеднической деятельностью и аскетической жизнью. Когда Арий впервые начал прямо выражать свои догматические убеждения, неизвестно. Обычно относят начало спора его с Александром к 318–320 гг. Столкновение произошло на общем собрании александрийских клириков, какие иногда устроялись епископом для обсуждения разных вопросов. Вероятно, вызвавший споры вопрос был поставлен Александром ввиду полученных им уже ранее сведений о мнениях Ария, и эти мнения уже находили сторонников и проповедников, но и своих противников (Epiph. Рапаг. 69, 2). Арий видел в словах самого епископа, что Троица есть вместе и Единица (έν Τριάδι μονάς. Socr. Η. Ε. I, 5), савеллианство.

Сначала Александр хотел окончить распрю мирным путем. Назначен был диспут (άμιλλα), затем еще другое собрание (συνέδριον) для выяснения дела. Александр занимал нейтральное положение между спорившими сторонами, одобряя на первых порах то одних, то других (Soz. Η. Ε. I, 15). Но после того как учение Ария и упорство его сделались ясными, он принял решительные меры против него. По-видимому, он вынужден был сделать это и ввиду требований пресвитера Коллуфа, под видом ревности против Ария преследовавшего собственные цели и в конце концов все-таки отделившегося и от Александра. Испытав все средства не только устного, но и письменного убеждения ариан, Александр созвал собор из подведомых ему епископов Египта и Ливии (около 100 человек) и отлучил упорно державшихся своего мнения клириков от Церкви: Ария и с ним еще 11 человек; из епископов на стороне Ария оказались: Секунд Птолемаидский и Феона Мармарикский.

Арий со своими единомышленниками отправился на Восток. Вероятно, он остановился в Кесарии Палестинской, где встретил самый сочувственный прием со стороны историка Евсевия. В Кесарии нашел некогда приют удалившийся из Александрии Ориген; судьба Ария могла напомнить оригенисту Евсевию судьбу Оригена. Из Кесарии Арий обратился с письмом к Евсевию Никомидийскому, жалуясь на своего епископа, который изгнал его с последователями, как безбожных людей, из Александрии за несогласие со своим учением. Арий заявляет, что на самом деле и Евсевий Кесарийский, и Феодот Лаодикийский, и Павлин Тирский, и Афанасий Аназарбский, и Григорий Беритский, и Аэтий Лидийский, и все восточные (πάντες οί κατά την άνατολήν) говорят, что Отец безначально предшествует Сыну, и следовательно, и они подверглись анафеме Александра, кроме лишь Филогония Антиохийского, Гелланика Трипольского и Макария Иерусалимского, «необразованных еретиков, проповедующих иное учение (ανθρώπων αιρετικών άκατηχήτων, τον Yίόν λεγόντων οί μεν έρυγήν, οι δέ προβολήν, οί δε συναγέννητον), их нечистого учения мы не можем и слушать, хотя бы еретики угрожали нам тысячью смертей» (ср.: Theod. Η. Ε. I, 5). Арий разъясняет затем смысл собственных формул: έξ ούκ όντων и ήν ποτε ότε ούκ ήν. Евсевий Никомидийский принял живейшее участие в деле Ария и как «солукианист» по убеждениям, и особенно потому, что оно подавало удобный повод к проявлению его иерархических стремлений. Евсевий был придворный епископ в духе Павла Самосатского, характерным для него является то, что, будучи сначала епископом Берита, он успел потом как-то занять кафедру столичного города Никомидии, а когда затем столицей сделалась Византия, он перешел и туда, как только открылась возможность. Доставить торжество взятым им под свое покровительство арианам для Евсевия значило доказать, что фактически первенство принадлежит на Востоке Никомидийской кафедре, а не Александрийской, как следовало это по историческим традициям. В обширном ответном письме Евсевий писал Арию: «Ты мыслишь вполне верно (καλώς), молись, чтобы и другие мыслили так же; всякому ясно, что сотворенное не существовало до своего происхождения и происшедшее имеет начало своего бытия». Может быть, сам же Евсевий и пригласил Ария к себе в Никомидию.

Евсевий и другие сторонники Ария поставили задачей для себя заставить Александра принять отлученных в общение. В этом смысле они писали Александру. Сам Арий, может быть по совету Евсевия, отправил из Никомидии за подписью и других бывших с ним пресвитеров и диаконов послание своему «блаженному папе и епископу» в форме исповедания веры в единого (μόνον) нерожденного и не подлежащего изменению Бога, родившего волей прежде всех век Сына как совершенное творение, не существовавшее до своего происхождения. Выражение έξ ούκ όντων намеренно не употреблено, высказывается лишь протест против чувственных представлений о рождении έκτου Θεου как материальном процессе. Учения, изложенного в этом исповедании, держался будто бы и сам Александр и теперь только отступил от него. «Вот вера наша, идущая от предков, которой мы были научены и от тебя, μακάριε πάπα, – начинается послание. – Ты и сам, μακάριε πάπα, – говорится далее, – ив церкви, и в собрании неоднократно (έν μέση τε έκκλεσία και συνεδρίω πλειστάκις) восставал против учивших иначе (τους ταύτα είσηγησαμένους)" (ср.: Epiph. Рапаг. 69, 7).

Какое значение могло иметь это дипломатически составленное исповедание веры, видно из письма Евсевия Кесарийского Александру. «Твои писания (τα σά γράμματα) обвиняют их, будто бы они говорят, что Сын произошел из не-сущего, наравне со всеми прочими тварями (έκ του μή όντος γέγονεν ώς εις τών πάντων). Но они обнародовали писание, которое адресовали к тебе, и в нем, излагая свою веру, буквально исповедали вот что: «Бога закона и пророков и Нового Завета, родившего Сына Единородного прежде лет вечных, через Которого Он сотворил и века, и все прочее; родившего же не призрачно, но истинно приведшего в бытие (ύποστήσαντα) собственной волей, непревращаемого и неизменного, совершенное создание Божие, но не как одного из созданий». Если они правду говорят в своем послании (а оно, конечно, тебе известно), в котором они исповедуют Сына Божия (получившего бытие) прежде лет вечных, Им же (Бог) и века сотвори, непревращаемым и совершенным созданием Божиим, а не утверждают, что Он одно лишь из созданий, вопреки их ясным утверждениям, что Он не есть лишь как одно из созданий: смотри, как бы тебе снова не подать им повода порицать и обвинять тебя столько, сколько им будет угодно. И еще: ты обвиняешь их за то, что они говорили: Сущий родил (не) сущего. Удивительно будет для меня, если кто может сказать иначе. Ведь если один только Сущий, ясно, что из Него произошло все, что существует после Него. Если же не один Он есть сущий, но и Сын был сущим, каким же образом Сущий родил уже Сущего? Ведь таким образом было бы два Сущих» (Eus. Ер. ad ΑΙ.).

Но вообще Арий не находил нужным скрывать свои воззрения. Около этого времени, вероятно, написана им Θάλεια, изложение его учения в стихах, для которого он избрал и название, и стихотворный размер от употреблявшихся у язычников на веселых пирах песен в видах более успешного его распространения. Там он ясно признает изменяемость Сына. Для пропаганды своих воззрений он писал также, по свидетельству Филосторгия, άσματα ναυτικά τε και έπιμύλια και οδοιπορικά, песни для матросов, для работающих за жерновами и для пешеходов. Другие сочувствовавшие Арию епископы, лукианисты, лучше понимали смысл учения Ария и не ставили в вину Александру, будто он искажает его. Афанасий Аназарбский, например, писал Александру: «Зачем ты порицаешь Ария с его единомышленниками за то, что они говорят: Сын Божий создан из ничего, как тварь, и есть одно из творений в ряду всех прочих? Если совокупность всех сотворенных существ уподобляется (в притче) стаду овец, одно из них есть и Сын». «Не порицай последователей Ария за то, что они говорят: было, когда не было Сына Божия, – писал также из Антиохии бывший александрийский пресвитер Георгий, отлученный еще раньше за что-то Александром, потом бывший еп. Лаодикийским, – ведь и Исайя был сыном Амоса, и Амос был раньше рождения Исайи, Исайя же раньше не существовал, а потом уже стал существовать». Георгий, впрочем, писал и арианам, чтобы те согласились с выражением Александра: Сын из Бога, – ведь, по апостолу, и все из Бога (« Кор. 11–12). Евсевий Никомидийский деятельно агитировал в пользу Ария. Павлина Тирского, например, он, хотя и в почтительном тоне, упрекал, почему тот не подражает ревности своего друга Евсевия Кесарийского и хранит молчание: «Я уверен, что ты убедил бы его (Александра), если бы написал ему».

Все усилия воздействовать на Александра оставались, однако, безуспешными. Друзья Ария составили даже, по сообщению Созомена, собор в Вифинии (вероятно, в Никомидии) и написали окружное послание ко всем епископам с предложением вступить в общение с Арием и его последователями и постараться расположить к тому Александра. Наконец, Арий упросил трех палестинских епископов – Павлина Тирского, Евсевия Кесарийского и Патрофила Скифопольского – дать ему позволение вступить в пресвитерские права в своем александрийском приходе, помимо согласия Александра. Они удовлетворили его просьбе, собравшись с некоторыми епископами в Палестине, поставив лишь при этом условие, которое, конечно, имело только формальное значение, чтобы Арий подчинялся Александру и старался всячески примириться с ним. Александр, разумеется, должен был почувствовать себя глубоко оскорбленным таким вмешательством в дела чужой Церкви. Арий, кажется, действительно возвратился в Александрию, насколько можно заключить об этом из того, что Константин Великий адресует свое послание по поводу арианской смуты, написанное незадолго до Никейского собора, вместе Александру и Арию. Александр, со своей стороны, счел долгом, как только ариане перенесли свою проповедь за пределы его диоцеза и началась усиленная агитация в пользу их со стороны Евсевия, обратиться «к сослужителям всей кафолической Церкви» с окружным посланием. Указывая, что Евсевий, возомнивший, будто на нем лежат все дела Церкви (νομίσας έπ᾿ αύτω κεΐσθαι τά της έκκλεσίας), для чего он и пришел в Никомидию, пишет теперь всюду за «отступников», имея в виду свои личные цели (υπέρ έαυτοϋ σπουδάζων τούτο ποιεί). Александр перечисляет имена «отступников» (6 пресвитеров, 6 диаконов, 2 епископа), с которыми «верные» не должны вступать в общение, как и с Евсевием, и излагает кратко их учение; отдельным тезисам этого учения противопоставляются затем тексты Писания (Socr. Η. Ε. I, 6). Энциклика была предложена для подписи членам александрийского и мареотского клиров и разослана не только восточным, но и египетским епископам. По Епифанию, она была заготовлена в количестве 70-ти экземпляров. Послания к Александру сторонников Ария являлись, таким образом, не только следствием их сочувствия к Арию или понуждений со стороны Евсевия Никомидийского, но и ответом на запрос самого Александра. Таково, например, было упомянутое выше послание Евсевия Кесарийского. Всюду нашлись и такие епископы, которые с негодованием отнеслись к лжеучению, в этом смысле ответили Александру и подписались под его вероизложением: πάσης Αιγύπτου και Θηβαΐδος…, Λιβύης τε και Πενταπόλεως και Συρίας και ετι Λυκίας και Παμφυλίας, Ασίας, Καππαδοκίας και τών άλλων περιχώρων (Theod. Η. Ε. 1,4). Таким образом, еще до Вселенского собора, благодаря оживленной переписке, могло выясниться, кто из епископов на какой стороне стоит. Из писем представителей той и другой сторон тогда же составились сборники (συναγωγαί. Socr. Η. Ε. 1,6). Для Александра было важно иметь доказательство согласия его в содержимом им учении с другими епископами. Для Ария интерес представляли писанные в его пользу послания. Ариане и впоследствии, по свидетельству Сократа, пользовались этими письмами для подтверждения своего учения.

Направленного против Ария ответа Александр должен был ожидать и от одноименного с ним и вместе единодушного и единомышленного епископа Фессалоникийского, с которым его связывала, по-видимому, дружба или близкое знакомство. Голос этого епископа мог иметь особенно важное значение в деле ввиду притязаний Евсевия Никомидийского, столичного епископа. Фессалоника в церковном отношении стояла выше Никомидии, как Sedes apostolica, и можно было думать, по крайней мере с 322 г., что Константин Великий сделает ее столицей. Было еще неизвестно, что выбор его падет на Византию. Александр Александрийский, однако, не получал пока никакого ответа из Фессалоники. Возможно, что обострившиеся отношения между Константином, владевшим Иллириком, и Лицинием, под властью которого находился прочий Восток, затрудняли сношения епископов и до Фессалоники не дошла энциклика Александра. Последний, может быть, уже после победы Константина над Лицинием (18 сент. 323 г.), обратился с особым посланием полуофициального характера к своему «единодушному» брату Александру, имея в виду, что оно будет прочитано и другим епископам Македонии. Как на побуждение к написанию послания автор указывает на желание предупредить адресата об угрожающей и ему опасности посягательства на его области лиц, которые руководятся целями властолюбия и корыстолюбия, как это пришлось испытать автору: он хотел бы иметь его помощником в борьбе с их общим врагом. В этих видах он изображает характер деятельности и указывает сущность учения ариан (1–9). С другой стороны, он хочет рассеять те клеветы, какие успели распространиться об учении его самого противниками Церкви (9–13).

Замыслы Ария и его сподвижника Ахиллы оказались, по словам послания, гораздо худшими, нежели замыслы Коллуфа: они совсем отделились от Церкви, составляя свои соображения и денно и нощно упражняясь в клеветах на Христа и на своего епископа; пользуясь услугами своих почитательниц-женщин, они воздвигают гонения на православных, устрояя суды (перед языческими властями), и делают христианство предметом посмеяния для язычников и иудеев через неуместную деятельность фанатичных проповедниц (πάντα μεν όσα καθ᾿ ημών παρ᾿ αύτοΐς γελαται πραγματευόμενοι, στάσεις… και διωγμούς έπεγείροντες και τούτο μεν δικαστήρια συγκροτοΰντες δι᾿ έντυχίας γυναικαρίων άτακτων ά ήπάτησαν, τούτο δέ τον χριστιανισμον διασύροντες έκ τοΰ περιτροχάζειν πασαν άγυιάν άσέμνως τάς παρ᾿ αύτοΐς νεωτέρας). Когда же они подверглись отлучению, они стали обращаться к епископам с просьбами об общении, умалчивая при этом о некоторых пунктах своего учения и о своем поведении в Александрии или излагая это учение устно и письменно в приукрашенном виде, в превратном виде в то же время представляя и учение Александра. И некоторые, подписываясь под их писаниями, «γράμματα», принимают их в Церковь. Это и заставило автора писать адресату о их «неверии» (ουδέν μελλήσας… δηλώσαι ύμΐν τήν τών τοιούτων άπιστίαν έμαυτόν διανέστησα).

Разбор учения ариан в послании, в отличие от энциклики, получает характер ученого рассуждения. Здесь именно оно и поставляется в связь с ересью Павла Самосатского. «И я не знаю, – замечает автор, – каким образом три рукоположенные в Сирии епископа (έν Συρία χειροτονηθέντες επίσκοποι τρεις), соглашаясь с ними, еще более возбуждают их; суд о них представляется на ваше усмотрение (άνακείσθω τη υμετέρα δοκιμασία)». Затем он обращается к опровержению тех клевет, какие возводятся на него самого проповедниками нового учения, которые ставят себя по мудрости выше и прежних учителей, и всех современных епископов и себя только называют мудрыми и нестяжательными и изобретателями догматов (δογμάτων εύρεταί), и говорят, что им только одним открыто то, что никому другому под солнцем и в голову не приходило. Отвергнув обвинение, будто он проповедует двух нерожденных, Александр дает исповедание своей веры в единого (μόνον) нерожденного Отца, не подлежащего изменению, и рожденного из Сущего Отца неизреченного Сына, как точный образ Отца, совечный Ему, также в Духа Святого и непобедимую никем Церковь. «Вот чему мы учим и что проповедуем. Это апостольские догматы Церкви, за которые мы готовы и умереть (άποθνήσκομεν), не обращая внимания на тех, кто стал бы принуждать нас отречься от них. Воспротивившись им, последователи Ария и Ахиллы, и все враги истины с ними и отлучены от Церкви, сделавшись чуждыми нашего благочестивого учения» (Theod. Η. Ε. I, 4).

Очевидно, это исповедание является как бы ответом на посланное арианами Александру изложение веры, которой будто бы держался сам Александр. В заключение автор просит тех, к кому он обращается в письме, выразить свое согласие относительно состоявшегося уже в Александрии решения об арианах, по примеру других епископов, приславших ответы и подписавших «Томос». «Томос» послан и адресату с другими епископами, и они должны были получить его.

Вызванное выступлением Ария в Александрии и распространившееся по всему Востоку движение было делом исключительно Восточной церкви. Запад не принимал в нем участия, хотя встречается известие у папы Либерия, что экземпляр энциклики Александра был отправлен и Сильвестру Римскому. В то же время едва ли имела особый интерес вмешиваться в дело и гражданская власть на Востоке. Правителем восточной половины Империи с 314 г. (апрель) был Лициний. Хотя он и участвовал в издании вместе с Константином Великим Миланского эдикта 313 г. и союз его с Константином был уже тогда скреплен браком его с сестрой Константина Константией, но уже осенью 314 г. отношения между обоими правителями обострились до открытого столкновения, и Лициний, потерпевший поражение, должен был уступить Константину Иллирию. Несочувствие к Константину он, естественно, перенес и на покровительствуемых последним христиан, и чем далее, тем более оно возрастало, пока, наконец, около 322 г. не перешло в открытое гонение, хотя еще и не повсеместное. Предполагать в нем особую склонность покровительствовать арианам и при его вообще враждебных отношениях к христианству нет оснований. Евсевий Никомидийский, несмотря на все свои интриги и несмотря на расположение к нему Константин, супруги Лициния, успел достигнуть, вероятно, лишь весьма немногого в пользу своей партии; если подлинно письмо Константина к никомидийцам после собора 325 г., то Евсевий даже посылал своих пресвитеров к Константину в качестве шпионов, чтобы услужить Лицинию. В видах Лициния было совершенное уничтожение христианства, а не поддержка той или другой христианской партии.

После победы над Лицинием при Хрисополе (18 сентября 323 г.) единодержавным обладателем и Востока, и Запада сделался Константин Великий. Заключенный им ранее и теперь окончательно упрочившийся союз с христианской Церковью заставил его сразу же обратить внимание на церковные дела Востока. Так как Константин был до этого государем Запада и союз был заключен им первоначально с западным христианством, то этим обусловливалось теперь более или менее участие в делах Востока и представителей Западной церкви.

Первые действия императора по отношению к арианскому движению обнаруживают сколько интерес его к тому, что совершалось в сфере церковной жизни, столько же недостаточную осведомленность и недостаточное понимание сущности дела. Выступить в качестве умиротворителя церковной распри побуждали его не только политические соображения, но и мотивы религиозного характера. Константин принял под свое покровительство последователей христианской религии, потому что убежден был в высоких достоинствах этой религии самой по себе в сравнении со всеми прочими религиями. И если с государственной точки зрения являлись нежелательными всякие волнения в Империи, откуда бы они ни происходили, то для него тем более нежелательными и неприятными должны были быть волнения, исходившие из среды представителей той религии, которой он фактически только что доставил торжество перед другими. С подобным явлением ему уже пришлось встретиться на Западе: как только он вступил, после победы над Максентием, в обладание Италией и Африкой, ему пришлось решать спор между православными и донатистами. Но там спор имел местный характер, ограничивался собственно пределами Африки. На Востоке вызванное появлением арианства волнение охватило всю Восточную церковь и успело уже, по-видимому, глубоко проникнуть в народные массы. Арий, очевидно, прямо рассчитывал на широкую, по возможности, пропаганду своего учения и в образованном классе народа, и в низших слоях его, когда составлял, с одной стороны, свою «Фалию», с другой – даже песни для рабочих людей. Перенесенные в эту сферу рассуждения о догматах получили крайне банальный характер. Ариане обращались, например, к александрийским торговкам с вопросом: «Ты родила сына сущего или не-сущего? Ведь только не-сущего можно родить, а сущего нечего рождать». Разногласие между христианами и их споры давали повод язычникам осмеивать христианское учение даже в театрах и должны были казаться совершенно несоответствующими моменту внешнего торжества христианства над язычеством. Вступив в Никомидию как победитель, Константин намеревался было отправиться в путешествие для осмотра поступивших под его власть стран. Известие о волнениях, происходящих на Востоке, явилось препятствием к осуществлению этого намерения, так как ему не хотелось, по его словам, воочию видеть то, о чем крайне неприятно было и слышать.

Весь спор между тем, по мнению императора, произошел из-за совершенно пустых и бесполезных вопросов (ανωφελούς αργίας έρεσχελία, μικρά και λίαν ελάχιστα, αι έλάχισται αύται ζητήσεις) (ср.: Eus. Vita Const. II, 69, 2; 71,1 и 7). Хороший воин и политик, Константин, естественно, не был в то же время настолько компетентным богословом, чтобы оценить действительное значение поднятого спора по его внутренней стороне. Его привлекал возвышенный монотеизм христианской религии и нравственное учение ее, но разобраться в догматическом содержании ее было для него трудно. Если один из ученейших представителей Церкви того времени, пользовавшийся особым расположением императора и влиявший на него, Евсевий Кесарийский оставался и после Никейского собора и умер с убеждением, что не стоило тратить времени и сил на обсуждение предмета, вызвавшего арианские споры; если для церковного историка V в. Сократа этот спор сводился, в сущности, лишь к предосудительному «любопрению» (φιλονεικία) епископов, тем более понятен такой взгляд на дело императора, не получившего еще христианского крещения и проводившего до сих пор большую часть времени в походах и войнах. Для него было необходимо в этом случае полагаться на окружавших его представителей Церкви. Но в Никомидии, может быть, было трудно в то время получить вполне точные сведения о сущности спора между Арием и Александром, и ближайший советник императора по церковным делам, находившийся тогда при нем, Осий (Όσιος, Hosius, не Осия – 'Ώσηε) Кордубский, не мог пока дать ему каких-либо руководственных указаний.

Ничтожность, по взгляду императора, причины, вызвавшей столь сильные волнения, давала зато и надежду на легкое устранение этих волнений. Стоило, по его мнению, обратиться к виновникам раздора с надлежащим внушением и примирить их, как их примеру должны будут последовать и их сторонники. С этой целью он сам пишет письмо Александру и Арию и в нем в своеобразном почтительно-порицательном тоне убеждает и просит их, как «сослужителей» (συνθεράπων) одного с ним Бога, оставить спор. Указав на свои заботы о поддержании мира в Империи, нарушителями которого на Западе явились донатисты, и выразив разочарование в своих надеждах по поводу того, что он теперь встретил и на Востоке, император не видит, однако, никаких важных препятствий к восстановлению мира. Виновны в его нарушении одинаково и Александр, и Арий. Первому не нужно было ставить излишнего и неосторожного вопроса; второй не должен был неосмотрительно отвечать на него. Особенно виновны они в том, что трудный вопрос они вынесли из своего круга и выступили со своими спорами перед народом. Но и самим им не следовало разделяться из-за него, так как это вопрос совсем не важный, а во всем главном они согласны ( ουδέ γαρ υπέρ του κορυφαίου τών έν τω νόμω παραγγελμάτων ύμΐν ή της φιλονεικίας έξήφθη πρόφασις). Им нужно было подражать языческим философам: те в случае разногласий в каких-либо мнениях не ссорятся между собой. А они между тем, будучи священными лицами, поступают подобно необразованной черни и неразумным детям. Достаточно для их согласия, по мнению императора, того, что у них одна и та же вера в управляющий всем Божественный промысел: в остальном возможна свобода мнений, только не должно быть разделений. Для них есть, таким образом, возможность примириться друг с другом, и это повело бы к миру всего народа. «Возвратите же мне ясные дни и беспечальные ночи, – заключает император послание. – Откройте мне своим единодушием путь на Восток, который вы заключили взаимными пререканиями; доставьте возможность видеть вас и всех других в светлом настроении и вознести должную благодарность Всевышнему за всеобщее единодушие (όμονοία) и свободу» (Eus. Vita Const. II, 69, 1–72, 3; ср.: Socr. Η. Ε. I, 7).

Можно думать, что если бы император продолжал лишь и далее настаивать на примирении Александра и Ария, руководствуясь высказанными им в письме взглядами, этим воспользовалась бы для своих выгод арианская партия, готовая на всякого рода компромиссы, лишь бы достигнуть формального общения с Церковью для Ария и других отлученных вместе с ним на Александрийском соборе. К счастью, само письмо Константин послал в Александрию через западного епископа Осия Кордубского; последнему поручено было лично содействовать примирению (епископов) противников; прежде же всего он, конечно, должен был собрать точные сведения о деле на (самом) месте возникновения распри. Когда и каким образом установились близкие отношения между императором и испанским епископом – исповедником времен Максимина, неизвестно. В 313 г. он является уже одним из влиятельнейших лиц при Константине, и через него иногда приводятся в исполнение распоряжения государственной власти, касающиеся Церкви. Донатисты в 316 г. его считали виновником неблаговоления к ним государя, хотя он почему-то и не присутствовал на соборе в Арле 314 г. и на самом деле, по показанию блаж. Августина, удерживал Константина от слишком суровых мер против донатистов. Вероятно, вместе с другими духовными лицами он сопровождал императора в походе его против Лициния и прибыл вместе с ним в Никомидию. На Востоке он получил потом самую широкую известность (ό πάνυ βοώμενος). Как западный епископ, Осий держался, без сомнения, тертуллиановских формул в учении о Св. Троице и в Александрии при личных рассуждениях с Александром, вероятно, также и с Арием, скоро мог убедиться в важности поднятого вопроса и определить, на какую сторону нужно стать в споре. Обвинения Александра Арием в савеллианстве он признал неправильными и произвел какое-то расследование относительно терминов ουσία и ύπόστασις (Socr. Η. Ε. Ill, 7: τό Σαβελλίου του Λίβυος έκβαλεΐν δόγμα προθυμούμενος την περί ουσίας και υποστάσεως πεποίηται ζήτησιν, ήτις και αυτή ετέρας έρεσχελίας ύπόθεσις γέγονεν). Возможно, что тогда же произошло соглашение его с Александром и относительно термина ομοούσιος, признания которого некогда требовал от Дионисия Александрийского Дионисий Римский. По Филосторгию, это имело место в Никомидии, куда будто бы отправлялся Александр (I, 1). О выполнении прямой миссии – примирения споривших – нечего было и думать. Осий успел лишь уладить во время пребывания в Александрии коллуфианский раскол. Коллуф присоединился к Церкви.

Результатом посольства Осия было изменение Константином первоначального взгляда на арианское движение и убеждение в необходимости иных мер к его прекращению. Нет ничего невероятного в том, что Осий именно и предложил императору созвать собор для этого. Мысль о соборе была, впрочем, настолько естественна, что император мог и сам прийти к ней. Соборы епископов были в Церкви обычным средством для решения разных недоразумений и установления общеобязательных норм церковной жизни. Дело донатистов Константин предоставил на Западе решать епископам на соборе Римском (313 г.) и потом Арльском (314 г.). Известен бывший ранее на Западе в Испании собор Эльвирский (306 г.), на котором присутствовал и Осий Кордубский. На Востоке соборы также были обычным явлением еще в предыдущую эпоху, насколько они вообще были возможны при существовании Церкви в языческом, враждебно относившемся к ней государстве. Многолюдные соборы созываемы были, например, по делу о ереси Павла Самосатского. Как только окончилось гонение Максимина (313 г.), открылся ряд соборов, из которых известны: Анкирский (вероятно, в 314 г.) и затем Неокесарийский. Арльский собор на Западе и Анкирский на Востоке можно назвать общими соборами, один для Западной, другой для Восточной (кроме Египта) церкви. Теперь, когда Запад и Восток были объединены под властью одного государя, появилась возможность созвания всеобщего, или Вселенского, собора из представителей всего христианства в целом; пределы распространения христианства тогда почти вполне совпадали с пределами Римской империи или древнего культурного мира. Кроме догматического вопроса собор должен был, по намерению императора, заняться еще вопросом о времени празднования Пасхи. Некоторые на Востоке уклонялись от александрийского способа исчисления Пасхи; западный римский способ отличался от александрийского и, в свою очередь, тоже не был поддерживаем всюду на Западе. Арльский собор попытался было утвердить в качестве обязательной римскую практику, но едва ли она принята была всюду и на Западе, не говоря уже о Востоке. Разногласие само по себе вело к разным неудобствам и давало повод язычникам к насмешкам над христианами, как не знающими времени величайшего из празднуемых ими событий. Для Константина, сверх того, было особенно ненавистно и то, что некоторые из христиан, уклоняясь от общего обычая, совпадают в праздновании Пасхи с иудеями (Socr. Η. Ε. 1,9: μηδέντοίνυν εστω ύμΐν κοινόν μετά του έχθίστου των Ιουδαίων όχλου). Авторитету Вселенского собора предполагалось предложить для решения и вопрос об усилившейся к тому времени мелетианской схизме в Египте. Намечены были, может быть, и некоторые другие пункты для соборного обсуждения.

Местом собора назначена была Никея в Вифинии (Eus. Vita Const. Ill, 6, 1: πόλις… νίκης επώνυμος), ныне селение Исник εις Νικ(αίαν). Епископам были разосланы всюду письма (γράμματα τιμητικά) с приглашением без замедления прибыть в указанный город, а путевые издержки правительство брало на свой счет. Текст пригласительного послания передается в сирийском памятнике, содержащем сведения о Никейском и о других соборах. В нем – не вполне понятно почему – мотивируется созвание собора именно в Никее, а не в Анкире, где был собор прежде. Указывается на удобство прибытия епископов из Испании и «прочей Европы» именно в Никею, на благоприятные климатические условия этого города, наконец – на желание самого императора присутствовать на соборе и принимать в нем участие. Никея была летней резиденцией живших в Никомидии императоров, и находившийся там дворец мог служить удобным местом для собрания епископов. Собор происходил летом 325 г. Встречающаяся у Сократа дата – 20 мая, – вероятно, относится к началу собора (I, 13). Дата 19 июня в актах VI Вселенского собора означает, по-видимому, время составления или подписания Никейского символа. 14 июня в кодексе патриарха Аттика (у Барония) могло указывать день прибытия императора в Никею. Terminus ad quem соборных заседаний было 25 июля, день празднования двадцатилетнего юбилея царствования императора, или так называемых виценналий. Ко дню этого торжества император, вероятно, хотел видеть законченным дело умиротворения Церкви.

Никейский Вселенский собор

Документальными источниками истории Вселенских соборов, начиная с третьего, являются так называемые соборные деяния, подробные записи того, что происходило во время соборных заседаний. Для I и II соборов таких записей не имеется. То, что помещается под общим именем деяний в разных изданиях соборных актов, представляет, по отношению к этим соборам, не более как ряд памятников или даже извлечений из памятников разного времени и неодинакового достоинства, а не деяния в собственном смысле. Более чем вероятно (хотя можно встретить и другое мнение), что записи соборных рассуждений вовсе и не были ведены на Никейском соборе. Изложены были письменно и подписаны епископами только окончательные постановления собора (Eus. Vita Const. Ill, 14,1: τά κοινή δεδογμένα). Но не сохранилось даже копии и этих постановлений в их цельном первоначальном виде. Их приходится извлекать из сторонних памятников.

В качестве результатов соборной деятельности остались: а) догматическое постановление или – Символ с анафематизмом и б) 20 правил (у Руфина). В число этих правил не вошли, однако, постановления о Пасхе и о мелетианском расколе. Но имеется еще: в) особое послание собора египетским Церквам о принятых им решениях по вопросам и об арианстве, и о Мелетии и его последователях, и о Пасхе. Что касается г) подписей епископов (под Символом), то они, как полагают, были совершенно утрачены вместе с подлинником самих постановлений и копиями с него (если таковые были) во время последовавшего за собором господства ариан. Сохранившиеся на разных языках списки имен никейских отцев (Patrum Nicaenorum nomina Latine, Graece, Coptice, Syriace, Arabice, Armeniace/Ed. H. Gelzer, H. Helgenfeld. Lipsiae, 1898) представляют, по мнению ученых, лишь позднейшую попытку воспроизвести состав собора; все они являются неполными (221 – наибольшее число), неисправными и разногласят более или менее между собой, хотя могут быть возведены к одному прототипу, возникшему, может быть, в 362 г. Документальное значение, впрочем весьма малое, для истории собора имеют еще послания императора: а) епископам, не присутствовавшим на соборе, с краткими лишь указаниями (в передаче, по крайней мере, Евсевия) о восстановлении единства веры и подробным рассуждением о праздновании Пасхи (Eus. Vita Const. Ill, 17–20; Socr. Η. Ε. I, 9); б) Александрийской церкви о ереси Ария и обличении его собором (Socr. Η. Ε. 1,9); в) епископам и всему народу о наименовании ариан порфирианами и о сожжении сочинений Ария (Socr. Η. Ε. I, 9).

При недостаточности документальных данных для истории Первого Вселенского собора главным источником ее по необходимости являются показания современников и участников собора: Евсевия Кесарийского, Евстафия Антиохийского и Афанасия Александрийского. Из них только Евсевий оставил исторический труд – «Жизнь Константина», в котором он должен был коснуться и собора. Но общая цель этого труда – панегирическое изображение деятельности первого христианского императора, заставляла автора обращать и в речах о соборе преимущественное внимание именно лишь на участие в нем императора. Говорить подробно о деятельности самих отцев собора Евсевий, сверх того, вовсе не был расположен и потому, что считал в принципе излишним и давно решенным сам вопрос, ради которого состоялся собор, и сам он, можно сказать, против собственного желания и убеждения принял предложенное им решение. Последнее обстоятельство привело его сразу же после собора к неприятной необходимости оправдывать свое поведение на соборе перед кесарийской паствой в особом послании, писанном еще до отъезда из Никеи. Здесь он сообщает важные подробности о внутренней стороне деятельности собора, однако лишь настолько, насколько они касались его личности, и, разумеется, со своей точки зрения. Представители другой точки зрения, поборники православия Евстафий и Афанасий, исторические сведения о соборе приводят в сочинениях полемического характера. Толкование Евстафия на излюбленный арианами текст: «Господь созда Мя в начало путей Своих» (Притч. 8, 22), где находятся его заметки о соборе, не сохранилось. Но эту заметку поместил в своей «Истории» блаж. Феодорит (1,8). Св. Афанасий говорит о соборе в послании о постановлениях Никейского собора (Ath. De decr. Nic. syn., 345–355) и в послании к африканским епископам (Epist. ad Afros episcopos, 369); в первом он хочет дать адресату через сообщение сведений о соборе орудие для полемики с арианами, во втором отчасти буквально повторяет сказанное в предыдущем, доказывая преимущество Никейского собора перед Ариминским и всеми другими, бывшими после Никейского. И Евстафий, и Афанасий дают не последовательную и подробную историю собора, а только сообщают, так сказать, обобщенные результаты впечатлений, вынесенных ими с собора. Понятно, однако, что показания их, как очевидцев, наряду с показаниями Евсевия имеют первостепенную важность, несмотря на всю их краткость, и должны служить исходным пунктом при попытках составить то или другое представление о соборной деятельности. В сущности, задача историка по отношению к Первому Вселенскому собору сводится собственно к критике и анализу разных сообщений о нем. История собора в строгом смысле или живая и наглядная картина его деятельности невозможны при наличных данных и могут иметь всегда лишь крайне проблематическое значение.

Ближайшие по времени писатели после авторов-участников события, сами не будучи очевидцами, могли основываться в своих известиях на рассказах очевидцев. Но из греческих писателей Епифаний Кипрский, подробно рассуждающий в своем «Панарии» (374–377) об «арианитах», весьма краток в сообщении о Никейском соборе. Лишь латинский пресвитер Руфин, переводчик и продолжатель Евсевия, приводит несколько общих замечаний и эпизодических рассказов относительно деятельности собора, в основе которых могли лежать повествования современников собора (401 г.). С какой, однако, осторожностью нужно относиться к показаниям этих писателей, касающихся даже самых главных фактов в истории арианских споров, это можно видеть из того, что Епифаний, например, смерть Ария предполагает до Никейского собора, хотя он был современником Ария (род. ок. 315 г.) и имел, по-видимому, полную возможность знать действительное положение дела. Руфин Тирский собор и ссылку Афанасия в Галлию относит ко временам Константия. В нач. V в. переводил постановления Никейского собора на сирийский язык епископ Марута, друг св. Иоанна Златоуста, и написал также историю собора; труд его в первоначальном виде, по-видимому, не сохранился.

Церковные историки V в. Сократ и Созомен в главах своих «Историй», посвященных Никейскому собору, частью воспроизводят и комбинируют Евсевия и Руфина, частью дополняют их рассказ на основании бывших у них под руками документов; Феодориту известны еще упомянутые выше сообщения Евстафия и Афанасия. Сократ, впрочем, ссылается и на рассказы современника собора, новатианского пресвитера Авксинона. Повествования этих историков имеют значение в каждом частном случае лишь настолько, насколько можно предполагать в основе их данные, заимствованные из достоверных источников, и насколько они не являются плодом их собственных догадок, хотя бы и вызванных неизбежной необходимостью так или иначе комбинировать дошедшие до них данные.

Это же собственно нужно сказать и о писателе, предпринявшем составление специальной истории Первого [Вселенского] собора, Геласии Кизикском, второй половины V в. ( Γελασίον του Κνζικηνου των κατά έν Νικαίςι συνόδου πραχθέντων σύνταγμα "Migne. PG. Τ. 85). В предисловии к своей книге Геласий рассказывает, что когда он был еще в доме своего отца, пресвитера в Кизике, он читал принадлежавшую Кизикскому епископу Далматию (присутствовавшему на III Вселенском соборе) книгу об этом соборе, запомнил многое из нее и сделал выписки (πλείστα τε όσα έπεσημηνάμην). Потом в царствование Василиска (475 г.), встретившись в Вифинии с евтихианами, утверждавшими, будто они держатся Никейской веры, он пришел к мысли собрать разные сведения о соборе в одно сочинение. Собору, однако, в его книге посвящается только вторая часть. В первой он излагает историю царствования Константина до победы над Лицинием, в третьей – о событиях, последовавших за собором до смерти Константана. Труд Геласия представляет в целом компиляцию весьма невысокого достоинства. Он выписывает, обычно – буквально, места из «Жизни Константина» Евсевия, также из «Истории» Руфина, существовавшей в переводе на греческий язык; руководящим для него в этой работе служит более или менее изложение Сократа; пользуется он также и «Историей» Феодорита. Разные документы, относящиеся к истории спора, приводятся обычно в целом виде, и в этом почти единственно заключается значение труда Геласия. Из книги Далматия он заимствовал между прочим разговор философа Федона с отцами собора. Некоторые другие подробности и документы он взял из произведений какого-то пресвитера Иоанна (Losche, 1900).

Состояние источников истории Первого Вселенского собора не позволяет ни определить с желательной точностью состав собора, ни характеризовать с полной доверенностью различные проявившиеся на нем богословские направления. Можно лишь в самых общих чертах наметить ход соборной деятельности. И хотя догматический результат этой деятельности, Символ собора, имеется, и основной смысл его вполне ясен, но дать всем отдельным его подробностям исторический комментарий, уяснить их происхождение – невозможно.

Вопросом остается, прежде всего, действительное число отцев, собравшихся в Никее. Традиционное число 318 принадлежит сравнительно позднейшему времени, более же ранние показания не отличаются такой определенностью. По Евсевию, на соборе епископов было более 250, по Евстафию – ок. 270, по Константину – 300 или более трехсот. У Афанасия неоднократно встречается также число 300 (Ath. Hist. аг. 66,3 (357 г.); De syn. аг. 43,3 (359]; ср.: Юлий. (350)), но у него же есть и число 318, если только оно не представляет позднейшей вставки в его сочинениях (Ath. Epist. ad Afros eniscopos. 2 (369)); но Ep. ad Iovian. ap. Theod. Η. Ε. IV, 3 (363) – вставка. Последнее число впервые, кажется, появляется у Илария (Hilar. Lib. contra Const. 27 (360)); его знают: Василий Великий (362), Епифаний, Иероним, Амвросий и Руфин, а в V в. оно приводится уже всюду. Нельзя указать прямых исторических оснований для него, и возможно, что распространению его способствовало сближение его с числом рабов Авраамовых, победивших иноплеменных царей (Быт. 14,14 у Амвросия. De Abraham I, 3, 15). Но нельзя равным образом и совершенно отвергать его потому лишь, что оно выступает несколько поздно и что ему придается мистическое значение. Епископов сопровождали пресвитеры, диаконы и другие клирики.

Собор был Вселенским, но по преобладающему числу членов носил восточный характер. Западных епископов, вследствие отдаленности и трудности пути, явилось весьма немного. Все диоцезы Запада, кроме Британии, однако же, имели своих представителей. Вместо престарелого папы Сильвестра из Рима прибыли пресвитеры Витон и Викентий. Представителем Испанской церкви был Осий Кордубский, из Галлии прибыл Никасий Дижонский, из Африки – Цецилиан Карфагенский. В составленных позднее списках имен никейских отцев можно, впрочем, встретить замечания, будто западных епископов не признано необходимым перечислять, так как Запад не так заражен был ересью, как Восток. Восточная церковь зато была представлена на соборе с замечательной полнотой. Были епископы даже и из-за пределов Империи: Иоанн Персидский, Феофил Готский, Каэм Боспорский. Евсевий Кесарийский находит возможным сравнить собор с тем собранием в день Пятидесятницы, о котором говорится в кн. Деяний, с тем лишь отличием, что в данном случае собравшиеся были епископы.

Естественно, что столь многолюдное собрание с разных концов света представляло значительное разнообразие и в отношении к возрасту, личным качествам и убеждениям собравшихся. Для Александра Александрийского, например, при его преклонных летах, путешествие на собор было почти подвигом, и помощь диакона Афанасия была для него, вероятно, далеко не излишней и по этой причине. Но были епископы, как говорит Евсевий, только что еще начавшие свое служение. Некоторые, может быть, не особенно многочисленные иерархи были богословски образованными людьми, отличаясь мудростью, по словам Евсевия. К ним нужно отнести, например, кроме Александра, Евстафия Антиохийского; славой ученого пользовался и сам Евсевий. Другие не были учеными богословами, но известны были строгостью жизни и твердостью веры: Спиридон Тримифунтский с о. Кипра был чудотворцем и, будучи епископом, пас в то же время овец; были среди них исповедники времен Диоклетиана: Пафнутий из Египта, Потамон Ираклийский оттуда же; Павел Неокесарийский, Евстафий и Осий тоже были исповедниками.

Епископов, разделявших убеждения Ария, было не более 20-ти. По Руфину, их было только 17. Филосторгий называет по именам 22 лица, но его список явно не верен (один из поименованных, Василий Амасийский, умер еще до 323 г. и был православным, равно как были православными и еще четыре из названных у Филосторгия епископов). Главный контингент их составляли, нужно думать, лукианисты, а вождем у них был Евсевий Никомидийский. К нему примыкали из епископов его Вифанской митрополии: Феогний Никейский и Марий Халкидонский. Митрофан Ефесский также был лукианистом и арианином. На стороне Ария открыто стояли, далее: Наркисс Нерониадский в Киликии, Патрофил Скифопольский в Палестине и, вероятно, некоторые из епископов, поименованных Арием в письме к Евсевию Никомидийскому, хотя, например, из них Евсевий Кесарийский и Павлин Тирский не были настоящими арианами. Наиболее убежденными арианами были Феона Мармарикский и Секунд Птолемаидский.

Все прочие епископы одинаково сходились в том, что отрицательно относились к выводам арианского учения, поскольку Сын, с точки зрения этого учения, приравнивался к прочим тварям и был признаваем подлежащим изменению по природе. Но отношение к посылкам и исходному пункту этого учения было неодинаковое. Лишь немногие, наиболее образованные и близко знакомые с сущностью учения ариан, ясно сознавали необходимость вести борьбу против самых основ заблуждения и устранять окончательно всякую возможность выступать с ним. Это именно были: Александр Александрийский со своим диаконом Афанасием, Евстафий, вероятно – Александр Фессалоникийский, также Осий и некоторые другие. Большинство, чуждое научной богословской подготовки, веруя в простоте сердца в божественное достоинство Христа и решительно отвергая конечные выводы арианской доктрины как явное богохульство, само мало могло интересоваться более глубокой, учено-богословской стороной спора. Но это большинство вполне могло положиться на авторитет ученого меньшинства, которому приходилось вести борьбу с ересью. Однако, кроме этого большинства, отвергавшего арианские выводы о Христе на основании лишь живой веры и более или менее безразлично относившегося к их посылкам, и кроме ученых противников арианства, хотевших предупредить выводы через ослабление оснований для них, были еще на соборе представители богословской учености, которым тоже не нравились последние выводы ариан, но которые не находили нужным и возможности безусловно отвергать те их рассуждения, отправляясь от которых ариане приходили к своим выводам. Это были епископы-оригенисты; представителем их можно считать Евсевия Кесарийского. Ариане настаивали на отличии Сына от Отца и это отличие доводили до того, что Сына ставили в разряд тварей. Защитники православного учения, в противоположность этому, хотели утверждать единосущие или единство по природе Сына с Отцом, не исключающее, однако, Их самостоятельного (ипостасного) существования. Для ариан казалось необходимым сильнее отметить различие между Отцом и Сыном, нежели как делалось это защитниками мысли о единосущии; отсюда основная тенденция ариан им казалась симпатичной и заслуживающей внимания. Но и считать Сына тварью они не находили возможным. Они хотели стоять на точке зрения оригеновского субординационизма и сохранить за Сыном или Логосом посредствующее положение между Божеством и миром: Сын несравненно ниже Отца, как происшедший от Отца, но Он не тварь в обычном смысле этого слова и несравненно выше мира, как происшедший непосредственно от Бога. Это была, очевидно, своего рода консервативная партия, которая считала признаком научности отступать от авторитета Оригена или идти далее его в богословии и для которой решительность представителей точного православия в утверждении единосущия была столь же нежелательной, как и низведение Сына Божия в число тварей арианами. Обычно этой партии усвояют название полуарианской. Взгляды представителей этой партии, не бывшие арианскими по существу, несмотря на сочувствие, например, Евсевия Кесарийского к арианам, значительно осложнили дело борьбы с ересью на самом соборе, и на почве этих взглядов коренятся успехи арианства после собора.

Общим в показаниях о соборе всех трех участников собора, оставивших нам сведения о нем, является то, что все они представляют деятельность собора как бы сосредоточенной в одном лишь заседании, на котором, по Евсевию, присутствовал император. Очевидно, это именно торжественное заседание имело решающее значение. Но необходимо предполагать, что ему предшествовало предварительное обсуждение отцами собора тех вопросов, которые должны были уже потом дебатироваться в присутствии самого императора. Если собор начался 20 мая, указанное же заседание имело место лишь 19 июня, времени для этого было достаточно. Прямое сообщение о подобных рассуждениях находим у Руфина, которому следуют и позднейшие историки, и оно вполне заслуживает доверия. Рассуждения при этом были, по Руфину, двоякого рода. Одни носили совершенно частный, неофициальный, так сказать, характер, и в них принимали участие даже языческие философы или диалектики. Собрание христианских епископов в Никее весьма легко могло привлечь сюда и образованных язычников, желавших ближе познакомиться с христианством или при случае даже выступить в качестве ученых его противников. Руфин приводит рассказ, как один простой, неискусный в прениях исповедник обратил в христианство своим безыскусным исповеданием веры философа, с которым в течение нескольких дней не могли справиться опытные в диалектике епископы (Ruf. Η. Ε. 1,3). Вероятно, в основе этого рассказа лежит какой-нибудь действительный факт; отсюда объясняется и возникновение потом подложного прения философа Федона с отцами собора, находящегося у Геласия. Но были предварительные заседания и совещания и с характером более или менее официальным. Дело рассматриваемо было в течение многих дней (per dies singulos agitabatur conventus); приглашаем и выслушиваем был нередко и сам Арий отцами собора (evocabatur frequenter Alius in consilium. Ruf. Η. Ε. 1, 5). Мнения и способы аргументации обеих споривших сторон могли, таким образом, заранее выясниться и сделаться взаимно известными представителям этих сторон.

У Руфина есть еще сообщение о факте, имевшем, по нему, место также до окончательного решения вопроса о вере. Епископы, имевшие личные счеты между собой, стали обращаться с жалобами друг на друга к суду императора. Император, назначив день для разбора этих жалоб и приняв их, заявил, что судить их может только Бог, так как сами они поставлены для суда над людьми, и что лучше будет, если они, оставив распри, займутся обсуждением того, что относится к вере. С этими словами он и приказал сжечь поданные ему жалобы, оставив их непрочитанными (Ruf. Η. Ε. 1, 2). Позднейшие греческие историки разногласят в решении вопроса, как нужно смотреть на «определенный день» (certa dies), назначенный Константином, в который случилось описанное выше происшествие. Сократ отождествляет его с днем торжественного заседания для рассуждений о вере, которому непосредственно предшествовало, по нему, вразумление исповедником диалектиков (не языческих); споры диалектиков – μικρόν ουν προ της… συνελεύσεως; собрание и сожжение жалоб – τη έξης; подача жалоб – τη προτεραία (Socr. Η. Ε. I, 8). Созомен, ближе следующий Руфину, предполагает особый день, раньше общего собрания (Soz. Η. Ε. I, 17) – ή προθεσμία, затем уже по сожжении – ήμέραν ώρισε, καθ᾿ ην έχρήν λΰσαι τά αμφισβητούμενα. Προ δε της προθεσμίας – вызывают Ария. У Феодорита дело передается в таком виде, что не епископы подавали друг на друга жалобы, а выступили с письменными обвинениями против них зложелательные люди (φιλαπεχθήμονες άνδρες); это было еще до установления единомыслия на соборе. Император запечатал их и велел хранить. Потом уже, когда спорные вопросы были решены, он принес их и сжег в присутствии епископов, уверив, что он не читал их, так как нежелательно знать и обнародовать даже действительные проступки лиц священных во избежание соблазна (Theod. Η. Ε. 1, 11).

Описание внешней обстановки главного заседания дает Евсевий в «Жизни Константина». На Евсевия, церковного историка, знавшего на основании памятников предшествующую судьбу Церкви в языческом государстве и бывшего лично свидетелем последнего жесточайшего гонения на нее со стороны государственной власти, собор должен был произвести особенное впечатление именно как наглядное выражение недавно заключенного союза Церкви с государством, своего рода победы первой над последним. Хотя исход соборной деятельности и был ему не по душе, но он не может не сочувствовать самой идее Вселенского собора для восстановления мира, осуществленной Константином. Он с некоторым даже драматизмом, усиливая свое обычное риторическое красноречие, изображает вход на собор блистающего восточной пышностью царя, повелителя Востока и Запада, для того чтобы принять участие в обсуждении епископами церковного вопроса в качестве «сослужителя» единого с ними Бога.

Назначен был день для собора, рассказывает Евсевий, когда спорные вопросы должны были получить решение, и все, принимавшие участие в деле, собрались в среднем помещении дворца, которое было обширнее всех других; там по обеим сторонам помещения расставлены были во множестве места для сидения; приглашенные вошли туда, и все заняли соответствующие места. Когда весь собор расположился в надлежащем порядке, все хранили молчание в ожидании прихода императора. Сначала вошел один, потом другой и третий из приближенных императора. Вошли и другие не из обычных оруженосцев и телохранителей, но только ближайшие к императору лица. Подан, наконец, знак, указывавший приближение императора, и все встали. Император прошел посередине, подобный некоему ангелу Божию с неба, одетый в светлую одежду и издающую огненный блеск порфиру, украшенный сиянием золота и драгоценных камней. Таков был внешний вид его. Но видна была и красота души его, страх Божий и благочестие (ευλάβεια); ее обнаруживали опущенные книзу взоры, выступавшие на лице краски, сама походка и весь внешний вид. Он превосходил всех окружавших величием, красотой, осанкой, мужеством и силой, но к этому присоединялось благожелательное, кроткое и снисходительное настроение, и все это показывало превосходство его духа лучше, нежели это можно выразить словами.

Пройдя к переднему ряду сидений (έπι την πρώτην τών ταγμάτων αρχήν), он остановился впереди посередине; подано было для него невысокое золотое сиденье (σμικρόν καθίσμα); он сел не прежде, чем епископы дали знак. Сели после императора и все прочие. Из епископов занимавший первое место на правой стороне (ό του δεξιού τάγματος πρωτεύων), встав, произнес соразмерно составленную речь (μεμετρημένον άπεδίδου λόγον), обращаясь к императору и воздавая за него (έπ᾿ αύτώ) хвалу Всевышнему Богу. Когда же он сел, воцарилась тишина.

Глаза всех пристально были устремлены на императора. Он, окинув собрание ясным и спокойным взором, после некоторого размышления тихим голосом сказал следующую речь. Далее приводится у Евсевия речь Константина, в которой император просит епископов, чтобы они, рассмотрев теперь причины взаимного разногласия, постарались восстановить мир (Eus. Vita Const. Ill, 10–12). Евсевий не называет по имени епископа, приветствовавшего императора речью. Но судя по надписанию той главы его сочинения, в которой сообщается об этом факте, это был он сам. У Созомена, действительно, и находится прямое сообщение об этом. Но по Феодориту, речь произносил Евстафий Антиохийский, и это, кажется, более вероятно (Theod. Η. Ε. I, 7). Относительно речи самого императора нужно заметить, что у Геласия она передается в ином виде, нежели как приводит ее Евсевий, и в этом именно виде она была известна и Феодориту, судя по сокращенному изложению ее у последнего. Император внушает отцам, согласно этой редакции речи, искать решения спора в Св. Писании. Председательствующего в собственном смысле на соборе, по-видимому, не было, хотя честь председательства и хотят иногда усвоять то Евстафию, то Осию Кордубскому. Личное присутствие императора на соборе, во всяком случае, отодвигало на задний план роль председательствующего из среды епископов.

В ходе соборной деятельности, открывшейся вслед за ответной речью императора, на основании показаний участников собора можно ясно различать три момента: 1) ариане в самом начале выступили было довольно самоуверенно со своими мнениями, имея, очевидно, надежду на успех, но сразу же потерпели решительное поражение и оказались на соборе в роли обвиняемых; 2) после всеобщего почти отвержения арианских мнений начались рассуждения с целью выработки точной формулы православного учения; 3) когда формула была составлена, решения собора были подписаны почти всеми, даже арианствующими епископами.

Евсевий, подробно описавший церемониал открытия заседания, является весьма кратким в сообщениях о том, что последовало дальше. Но и у него выступают три указанных момента. «Произнеся эту речь на латинском языке, в то время как другое лицо передало ее в переводе на греческий, император предоставил слово занимавшим первые места на соборе (τοις της συνόδου προέδροις). Тогда одни начали обвинять своих ближних (κατητιώντο τούς πέλας), а те пытались защититься и сами отвечали обвинениями (άπελχη^ΰνιό τε και άντεμέμφοντο). Было весьма многое высказано с той и другой стороны (ύφ᾿ έκατέρου τάγματος), и происходили сначала немалые пререкания. Император терпеливо выслушивал всех и с вниманием относился к говорившему; соглашаясь частью с одной, частью с другой из споривших сторон, он постепенно примирил далеко разошедшихся между собой в споре. С кротостью обращая свою речь к каждому на греческом языке (он знал и этот язык), он производил приятнейшее впечатление, одних убеждая, других усовещевая, похваляя тех, которые хорошо говорили, и всех приводя к единомыслию, пока не сделались все согласными в отношении ко всем спорным предметам. Таким образом, возобладала единая вера и всеми признано было одно и то же время празднования спасительной Пасхи. Общее постановление (τά κοινή δεδογμένα) было утверждено и письменно через подпись каждого» (Eus. Vita Const. Ill, 13–14).

Евсевий с видимым несочувствием упоминает о том, как одни начали обвинять других, «своих ближних»; последние, по нему, не оставались, однако, безответными и защищались: он и сам выступил на их защиту и возражал представителям православия или, по крайней мере, требовал разъяснений с их стороны. Стремления Евсевия направлены к тому, чтобы изобразить участие императора в соборных рассуждениях; деятельность самих отцев как бы стушевывается за первенствующим значением последнего. Благодаря ему и достигается согласие, утверждаемое подписью даже ариан.

В другом освещении и с несколько иными подробностями те же факты передаются Афанасием в «Послании о постановлениях Никейского собора», причем у него отмечается и то особое и неудобное положение, которое занял по отношению к собору «отец церковной истории». «Когда они (ариане, с Евсевием Никомидийским во главе) продолжали упорствовать в своем нечестии (έφιλονείκουν άσεβοϋντες) и замышляли богоборствовать, говоримое ими было преисполнено нечестием. Собравшиеся же епископы (их было около 300) кротко и человеколюбиво просили их указать основания того, что они говорили, и привести надлежащие доказательства (αποδείξεις ευσεβείς). Но едва они начали говорить, как были признаны достойными осуждения и оказались разногласившими между собой (κατεγινώσκονιο και προς εαυτούς διεμάχοντο); видя полную невозможность отстоять свою ересь, они остались безгласными и своим молчанием признали посрамление своего злочестия. Епископы же, уничтожив измышленные ими речения (λοιπόν άνελόντες τά παρ αυτών έπινοηθέντα ρήματα – арианский Символ), изложили против них здравую, содержимую Церковью веру. И когда все подписали ее, и евсевиане (οί περί Εύσέβιον) тоже подписались под теми выражениями, против которых вооружаются нынешние ариане (346–355), я говорю о выражениях «из сущности» и «единосущный», и что Сын Божий не есть создание или тварь, или один из происшедших (подобно другим), но что Слово есть порождение из сущности Отца. И что может показаться странным (και τό γε παράδοξον), Евсевий из Кесарии Палестинской, каким-нибудь днем раньше несогласившийся, напоследок, однако, подписал и послал (καίτοι προ μιας αρνούμενος, όμως ύστερον ύπογράψας έπέστειλε) письмо своей Церкви, в котором говорит, что это и есть вера Церкви и предание отцов. Этим он ясно для всех показал, что раньше они заблуждались и напрасно восставали против истины. Ибо если ему и стыдно было написать тогда это этими именно словами, и он оправдывал себя перед Церковью, как ему было угодно, но не отрекшись в своем письме от выражений «единосущный» и «из сущности», он ясно заявляет об этом. И случилось (еще при этом) с ним нечто неприятное (και πέπονθέ τι δεινόν). Именно, желая оправдать себя, он возвел на ариан обвинение, будто они, написав, что Сына не было до рождения, хотели выразить этим, что Его не было даже и до рождения по плоти. Об этом знает и Акакий (преемник Евсевия по кафедре), если бы только, ввиду обстоятельств нынешнего времени, не находил нужным скрывать это и не отрекся от истины. Поэтому я и приложил в конце письмо Евсевия, чтобы ты знал, как эти христоборцы, особенно же Акакий, не хотят знать своих же собственных учителей» (Ath. De deer. Nic. syn. 3» /Migne. PG. T. 25. Col. 428).

По Афанасию, таким образом, дело началось совершенным поражением и замешательством арианской партии. Отсюда, те дальнейшие прения, о которых говорит Евсевий, происходившие с участием в них императора, нужно, вероятно, относить уже к выработке отцами собора положительной формулы учения. Чтобы примирить показание Евсевия, прямо сообщается, что он не хотел сначала подписываться под соборным определением (προ μιας αρνούμενος – возможно, что подпись под определением продолжалась и на другой день, или несогласие Евсевия относится не к Символу вообще, составленному на соборе, а к выражениям «έκτηςουσίας" и "ομοούσιος», которые были известны ему до соборного заседания).

Новые и весьма важные подробности относительно тех же моментов в ходе соборной деятельности во время торжественного заседания дает Евстафий Антиохийский в том кратком отрывке, какой сохранился в «Истории» Феодорита. «Когда производимо было (на соборе) исследование об образе веры, предложено было писание Евсевия, наглядное доказательство его богохульства (εναργής μέν έλεγχος τό γράμμα της Εύσεβίου προύβάλλετο βλασφημίας). Прочитанное перед всеми, оно причинило безмерную скорбь слушавшим превратным учением, заключенным в нем, и покрыло неизгладимым позором автора. Когда со всей ясностью обнаружилось, какие произведения могут исходить из среды евсевиан (επειδή δε τό έργαστήριον τών άμφι τον Εύσέβιον σαφώς έάλω), беззаконное писание (τό παράνομον γράμμα) было разорвано на виду у всех, однако некоторые из сообщников их, под предлогом заботы о мире, заставили молчать всех, говоривших обычно наилучшим образом (τινές έκ συσκευής, τουπροβαλλόμενοι της ειρήνης, κατεσίγησαν μέν άπαντος τους άριστα λέγειν ειωθότας). Ариоманиты же, опасаясь, как бы не быть им отлученными от Церкви, ввиду общего согласия столь великого собора, анафематствуют с полной готовностью (προπηδήσαντες) отвергнутое учение, собственноручно подписавшись под выражавшими общее согласие писаниями (συμφώνοις γράμμασιν). Удержав за собой кафедры всякими правдами и неправдами (δια πλείστης όσης περιδρομής), им надлежало бы потом вести себя как следует, а они между тем то тайно, то явно проповедуют осужденные мнения, измышляя для них разные доказательства. Желая утвердить свои плевельные насаждения, они боятся знающих лиц и избегают тех, кто может наблюдать за ними, и этим путем ведут борьбу с провозвестниками истины» (Theod. Η. Ε. 1,8).

Поражение ариан в самом начале сопровождалось, таким образом, и было обусловлено чтением какого-то писания Евсевия Кесарийского, которое произвело своим содержанием крайне невыгодное для ариан впечатление на всех присутствовавших и вызвало такое негодование, что тут же было разорвано. Было ли это предложенное самим Евсевием для утверждения исповедание веры в крайнем арианском направлении, как обычно думают, или просто какое-нибудь письмо его, представленное другими в качестве улики против него и для характеристики действительных мнений арианской партии, трудно сказать; возможно, кажется, и последнее. Отречение в конце концов ариан от собственных мнений и подписание ими определений собора объясняются страхом отлучения и желанием их сохранить иерархическое положение. Но особенно важным является сообщение в замечаниях Евстафия, относящееся к среднему моменту, или – точнее, средней стадии соборной деятельности, т. е. к тем рассуждениям, какие начались после разорвания «беззаконного писания» и закончились общим соглашением. Эта положительная сторона деятельности собора представляет сама по себе наибольший интерес, так как результатом ее явилась догматическая формула собора; отвержение же арианской ереси в начале имело лишь отрицательное значение, а подписание формулы в конце было уже актом формального характера. Евстафий сообщает, что, несмотря на постигшую ариан неудачу, «некоторые из сообщников их, под предлогом заботы о мире, заставили молчать всех, говоривших обычно наилучшим образом». Значение этого краткого замечания в том, что оно дает возможность объединить те более подробные сведения об указанной положительной стороне деятельности собора, какие находятся у Афанасия и Евсевия помимо уже приведенных выше их показаний вообще о соборном заседании в присутствии императора.

У Евстафия различаются: 1) рассуждения тех, которым свойственно говорить наилучшим образом, т. е. с его точки зрения, представителей православия, и 2) выступление каких-то сообщников ариан, едва не сделавшее напрасными все эти рассуждения. О сущности и характере рассуждений защитников православия можно судить на основании сведений, сообщаемых Афанасием об установлении на соборе терминов «έκ της ουσίας" и "ομοούσιος», в которых собственно и выразился результат догматической деятельности собора. Эти сведения находятся в том же «Послании об определениях Никейского собора» (Сар. 19–20), из которого приведено было уже одно показание, и повторяются с некоторыми вариациями в «Послании к африканским епископам». Инцидент, угрожавший, по Евстафию, опасностью делу православия, с полной почти несомненностью можно отождествить с выступлением Евсевия Кесарийского, предложившего свой Символ на соборе, о чем он сам рассказывает в послании к своей пастве. Афанасий и Евсевий взаимно дополняют друг друга и как бы комментируют краткое сообщение Евстафия.

Отцы собора задачу своей деятельности полагали в составлении выражающего веру Церкви исповедания. Необходимость утвержденной авторитетом собора формулы ввиду появившихся разногласий в вере была, нужно думать, признаваема всеми. Само собой предполагалось при этом, что установленное собором вероизложение по содержанию будет всецело основываться на Св. Писании и Предании Церкви. Но возникал вопрос относительно формы. Должно было казаться весьма желательным, чтобы оно и по внешней форме как можно ближе примыкало к Писанию, было составлено из находящихся в Библии выражений. Вероизложение необходимо было для того, чтобы противопоставить его единогласно отвергнутому собором арианскому учению. Но, по-видимому, это учение с его крайними выводами встречало совершенно достаточное опровержение в изречениях Св. Писания. Лицам, обращавшим внимание на одни лишь крайние утверждения ариан и не способных оценить значения посылок, из которых они вытекали, могло казаться совершенно ненужным и нежелательным отступать в каком-либо отношении от самой буквы Писания, пытаться идти дальше ее. На деле, однако, такая привязанность к букве вела в этом случае к компромиссам относительно смысла. Писания не отвергают обычно и ссылаются на него для подтверждения своих мнений и еретики. Только они влагают и в неудобные для них, и в приводимые ими самими места не тот смысл, какой соединяет с ними Церковь. Так поступали и ариане. Они уже ранее определили значение отрицательных инстанций из Писания против собственного учения, дали им свое толкование и готовы были без особого страха встретить их. Это хорошо знали ученые противники арианства, раньше имевшие дело с ним. Единственно действительное средство для одержания победы над ним они видели в противопоставлении ему таких выражений, которые были бы направлены против прямых основ его, хотя бы буквально и не встречались в Писании, но передавали верно его смысл. Собор, приняв эти выражения, показал этим, что для Церкви важна вообще не буква сама по себе, а скрывающийся за ней дух, что внешняя форма имеет значение исключительно ради заключенного в ней содержания. Через утверждение на соборе небиблейских терминов (άγραφα) έκ της ουσίας и ομοούσιος за Церковью признано право пользоваться для выражения исповедуемых ею истин языком своего времени и именно философской терминологией. В наглядном выяснении необходимости этих терминов для устранения всяких обходов со стороны ариан и состояла, судя по описанию Афанасия, деятельность православных руководителей собора.

Когда собор хотел отстранить (άνελεΐν) нечестивые речения ариан и составить письменное изложение веры из общепризнаваемых выражений Писания (τάς δέ των γραφών όμολογουμένας φωνας γράψαι), именно, что Сын (произошел) не из не-сущего, но от Бога (έκτου Θεού), и есть Слово и Премудрость, а не создание и тварь, и есть собственное порождение Отца, евсевиане, руководимые своим застарелым злочестием (ύπό της πολυχρονίου κακοδοξίας εαυτών έλκόμενοι), хотели признавать выражение «от Бога» имеющим совершенно одинаковое значение по отношению к нам и Слову Бога, так что с этой стороны нет никакого различия между Ним и нами, ибо написано: «Един Бог, из Него же вся» (1 Кор. 8,6), и еще: «Древняя мимо идоша, се быша вся ново; всяческая же от Бога» (2 Кор. 5,17–18). Но отцы, усмотрев (θεωρήσαντες) их хитрость и нечестивые замыслы, были вынуждены яснее определить значение выражения «от Бога» (ήναγκάσθησανλοιτιόν λευκότερον ειπείν τό έκ του Θεού) и написать, что Сын есть из сущности Бога, так чтобы выражение «от Бога» не считалось однозначащим по отношению к Сыну и к тому, что сотворено, но чтобы исповедуема была вера, что одно лишь Слово от Отца (в собственном смысле), а все прочее есть создание. Вот причины, почему написано было (в Символе) выражение «из сущности» (έκ της ουσίας) (Ath. De deer. Nic. syn. 19, 1–2).

Когда же епископы, далее, говорили, что нужно написать, что Логос есть истинная сила и образ Отца, что Он подобен Отцу и не отличен от Него во всем, не подлежит изменению, вечен, существует в Нем (Отце) нераздельно от Него, так как не было момента, когда Его не было, но Логос существовал всегда, вечно пребывал у Отца, как сияние света, то евсевиане не осмелились (открыто) возражать, вследствие стыда после того обличения, какому они подверглись. Но опять замечено было, что они переговариваются между собой и делают друг другу знаки глазами (ήνείχοντο μέν μη τολμώνιες άνπλέγειν δια την αισχύνην, ήν ειέφ᾿ οίς ήλέγχθησαν, κατελήφθησαν δέ πάλιν προς εαυτούς τονθορύζονιες και διανεύοντες τοις όφθαλμοΐς): выражения «подобен», «вечен», «сила» (существует) «в Нем» (τό όμοιον, τό αεί, τό της δυνάμεως όνομα, τό έν άυτώ) также являются общими по отношению к нам и к Сыну и потому для них нет никакого труда согласиться с ними. Выражение «подобен» является общим потому, что в Писании говорится: «человек есть образ и слава Божия» (1 Кор. 11,7); «вечен» – потому что написано: «Присно мы живии» (2 Кор. 4, 11); «в Нем» – «в Нем мы живем, и движемся и есмы» (Деян. 17,28); «непревращаем» (τό άτρεπτον), потому что написано: «ничто нас не разлучит от любви Христовой» (Рим. 8, 35. 39). Что же касается выражения «сила», то силой, и даже великой силой (Господней), называется и саранча (ή κάμπη και ό βροϋχος, Иоил. 2,25); «изыде вся сила Господня от земли Египетския» (Исх. 12, 41); есть и иные силы небесные: «Господь сил с нами, заступник наш Бог Иаковль» (Пс. 45,8), об этом писал, научившись от них, Астерий, называемый софистом, и раньше еще его Арий, как было сказано. Но епископы, усмотревшие и в этом случае лицемерие их и видя, что лесть находится в «сердцах нечестивых, кующих злая», по слову Писания (Притч. 12, 20), вынуждены были опять, со своей стороны, извлечь заключенный в Писании смысл (αύθις συναγαγεΐν έκ τών γραφών τήν διάνοιαν) и то, что говорили они раньше, высказать яснее (λεοκότερον) и написать, что Сын единосущен Отцу, чтобы обозначить, что Сын не только подобен (όμοιος), но тождествен с Отцом в Своем подобии Ему (ταύτόν τη ομοιώσει έκ του Πατρός) (Ath. De decr. Nic. syn. 20, 1–3).

Почти то же самое повторяется в «Послании к африканским епископам». Говорится, между прочим, что при показании необходимости термина «ομοούσιος» епископы обращались к арианам, составлявшим небольшую лишь партию (πάλιν δέ των έ πίσ κότιων ερωτώντων τούς δοκοΰντας ολίγους), с вопросом, согласны ли они называть Сына не тварью, но силой и единственной мудростью Отца и образом, вечным, неотличным от Отца и истинным Богом, и ариане перетолковывали по-своему даже последнее определение: после того как Он сделался Богом (т. е. обожествлен), Он и есть истинный, действительно существующий Бог (γενόμενος γαρ αληθινός έστιν).

Афанасий не передает хода рассуждений в его исторической последовательности, а указывает лишь тот общий логический путь, каким все участники собора приведены были к признанию необходимости терминов: ариане готовы были принять все выставленные против них выражения, но придавали им иной смысл, нежели какой предполагали в этих выражениях представители православия. Высказаться открыто относительно этого смысла в то же время ариане не находили возможным; они переговаривались между собой, и когда знавшие их истинное мнение с настойчивостью, вероятно, требовали у них согласия на признание библейских выражений в православном смысле, некоторые из них и давали тогда друг другу знаки – высказать требуемое согласие, оставаясь, однако, при своем мнении.

Возможно, что именно в самую критическую для ариан минуту, когда отцы собора намеревались утвердить нежелательные для ариан термины, на помощь им и выступил их друг – Евсевий Кесарийский. Предполагалось сначала на соборе составить вновь формулу из библейских выражений. Но подобные вероизложения, основывавшиеся на Писании, можно было найти и в готовом виде; нужно лишь было обратиться к Преданию. Евсевий, надеясь на сочувствие ему самого Константина, и предложил собору изложенную в особой записке веру, как он принял ее, по его словам, от предшествовавших ему епископов, при первоначальном оглашении и при крещении, как научился из Божественных Писаний, и как исповедовал ее и учил ей, будучи пресвитером и епископом. Эта вера (ή ύφ ημών προταθείσα περί της πίστεως γραφή, ύφ᾿ ημών εκτεθείσα ή πίστις) (Eus. Ер. ad. Caes. 1 и 7) представляла, вероятно, более или менее свободную передачу, с некоторыми изменениями применительно к обстоятельствам времени, того Символа, какой обычно употреблялся в Кесарийской церкви. В нем не было, конечно, ничего неправильного, но не было и ничего такого, чего не соглашались бы принять и ариане. «Ввиду этой изложенной нами веры, – пишет Евсевий своей пастве, – не оставалось никакого места противоречию. Но сам богомольный государь наш первый засвидетельствовал, что они совершенно правильны; он заявил, что и сам он мыслит точно так же, и всех других убеждает принять ее, подписаться под (ее) учением и таким образом установить на основании ее единомыслие, но внести лишь в нее одно только слово – «единосущный» ( ενός μόνου προσεγγραφέντος ρήματος του ομοουσίου). При этом он сам же и пояснил это выражение в том смысле, что оно не означает чего-либо грубо-чувственного, не означает существования Сына (как происшедшего) через отделение или как бы отсечение от Отца, так как невещественная, духовная и бестелесная природа не может испытывать чего-либо свойственного телам; но нужно мыслить в данном случае нечто достойное Божества и неизреченное. Так рассуждал (έφιλοσόφει) наш мудрейший и благочестивейший государь. Они же (отцы собора), пользуясь этим случаем – сделать прибавку слова ομοούσιος, написали следующее изложение веры (οι δέ προφάσει της του ομοουσίου προσθήκης τήνδε τήν γραφήν πεποιήκασιν)» (Ibid. 7). Далее приводится Никейский символ. «Когда это изложение было ими продиктовано (ύπαγορευθείσης), мы не оставили без расследования, в каком смысле сказано у них «из сущности Отца» и «единосущный Отцу» (ούκ άνεξέταστον αύτοΐς κατελιμπάνομεν). Ставимы были вопросы с одной стороны и давались ответы с другой; со всей тщательностью исследуем был смысл указанных изречений (έβασάνιζέν τε ό λόγος τήν διάνοιαν τών ειρημένων)». Евсевий, по его словам, нашел возможным согласиться с ними, чтобы не нарушать мира, так как ему разъяснили, что έκ της ουσίας в Символе не означает, что Сын есть часть Отца, γεννηθέντα και ού ποιηθέντα отмечает лишь отличие Сына от тварей, как имеющего высшую сущность (κρείττων ουσία), ομοούσιος же не имеет грубо-материального смысла и только указывает на подобие Сына Отцу во всем и на происхождение Его из ипостаси или сущности Отца (Ibid. 9–13). Принял он и анафематизмы в Символе против известных арианских выражений (έξ ούκ όντων и ήν πότε, ότε ούκ ήν), ввиду того, что их нет в Писании, и он не имел обыкновения пользоваться ими и раньше» (Ibid. 15). Здесь и находится то действительно странное и набрасывающее тень на Евсевия рассуждение, которое ставит в упрек ему Афанасий: положение ήν πότε, ότε ούκ ήν можно без затруднений анафематствовать, потому что всеми признается существование Сына Божия до рождения по плоти. Так объясняет Евсевий своей пастве, почему он «до последнего часа не подписывался под Символом» (ώς ευλόγως τότε μέν και μέχρις έσχατης ώρας έναστάμεθα, όθ᾿ ήμΐν τα έτεροίως γραφέντα προσέκοπτε) (Ibid. 17).

Евсевий мог заставить замолчать защитников православия именно благодаря той поддержке, какую нашло его предложение в лично расположенном к Евсевию и разделявшем его мнения императоре. Но предшествовавшее выступление Евсевия, раскрытие значения термина «ομοούσιος», о котором, вероятно, уже ранее говорил императору Осий Кордубский, не прошло бесследно, и император нашел нужным, приняв Символ Евсевия, внести в него и указанный термин. Отцы собора не ограничились, однако, этим: Символ был весь пересмотрен и получил совсем новый вид. Дальнейшие прения состояли в опровержении возражений Евсевия и его сторонников против различных введенных в Символ выражений. Очевидно, император вовсе не хотел, даже выражая свое желание, стеснять деятельность собора. И если Евсевий в своих сообщениях о соборе всюду выдвигает на первый план императора, в письме же, сверх того, говорит еще о своей собственной роли на соборе, то Афанасий имеет в виду именно самостоятельную деятельность собора (отцев). При этом Евсевий сообщает историю окончательной выработки догматической формулы, Афанасий же говорит о предшествовавших этому рассуждениях отцев о тех терминах, к которым сводится сущность догматического постановления собора.

Письмо Евсевия хорошо было известно Афанасию, и им именно оно и приводится в приложении к «Посланию об определениях Никейского собора»; против фактической достоверности рассказа Евсевия он ничего не возражает. На сообщение Афанасия и Евсевия нужно поэтому смотреть как на взаимно дополняющие друг друга. Результатом догматической деятельности собора является Символ. Ближайших сведений о том, какие лица принимали участие в составлении Никейского символа, не имеется. Лишь участие Осия Кордубского засвидетельствовано в общем позднейшими жалобами на него ариан, что он изложил «никейскую веру» (Ath. Hist. аг. 42, 3: ούτος και την έν Νικαία πίστιν έξέθετο). Не совсем понятной является на соборе и роль, приписываемая Василием Великим Гермогену, одному из предшественников св. Василия на Кесарийской кафедре: он «написал, – по словам св. Василия, – великую и несокрушимую веру на великом соборе» (Bas. Ер. 81, 1: Ερμογένους, του την μεγάλην και άρρηκτον πίσ κότιων τιν γράψαντος έν τη μεγάλη συνόδφ. Ср.: Ер. 244,9:ή πίστις ή κατά Νίκαιαν παρ᾿ εκείνου του ανδρός έκφωνηθεΐσα έξ αρχής). Β 325 г. он мог присутствовать на соборе со своим еп. Леонтием только в сане диакона или пресвитера; может быть, он исполнял только обязанности писца на соборе, или же у Василия говорится просто о снятии им копии с соборного постановления по поручению своего епископа.

По Евсевию, Никейский символ есть не что иное, как видоизменение предложенного им самим изложения веры. На самом деле дополнений и изменений в нем, в сравнении с Символом Евсевия, так много, что последний мог иметь для составителей значение почти только схемы при выработке ими принятой затем собором формулы. Мотивы всех частных изменений не могут быть выяснены за недостатком данных; трудно в некоторых случаях сделать даже только вероятную догадку. Символ Евсевия читается так: «Веруем в единого Бога, Отца Вседержителя, Творца всего (τών απάντων) видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Слово Божие, Бога от Бога, Света от Света, Жизнь от Жизни, Сына единородного, перворожденного всея твари, прежде всех век от Отца рожденного, через Которого и произошло все; ради нашего спасения воплотившегося и жившего между людьми (έν άνθρώποις πολιτευσάμενον), и пострадавшего, и воскресшего в третий день, и восшедшего к Отцу, и имеющего прийти снова во славе судить живых и мертвых. Веруем и во единого Духа Св. – При этом веруем, что каждый из Них есть и существует (είναι και ύπάρχειν): Отец – истинно Отец, Сын – истинно Сын и Дух Св. – истинно Дух Св., как и Господь наш, посылая на проповедь Своих учеников, сказал: «Шедше научите вся языки – крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа"" (Eus. Ер. ad. Caes. 4–5).

Никейский символ с анафематизмом имеет следующий вид: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего ( πάντων) видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, т. е. «из сущности Отца» (γεννηθέντα έκ του Πατρός, μονογενή, τουτέστιν έκ της ουσίας του Πατρός); Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденна, несотворенна, единосущного Отцу, через Которого произошло все, что на небеси и на земли; нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего, и воплотившегося, вочеловечившегося, пострадавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Духа Св. Говорящих же, что было, когда не было Сына Божия, и что Он не существовал до рождения, и утверждающих, что Он произошел из не-сущего или имеет бытие из другой ипостаси или сущности (έξ ετέρας υποστάσεως ή ουσίας φάσκοντας είναι), или что Он создан, или превращаем, или изменяем, анафематствует кафолическая Церковь» (Socr. Η. Ε. I, 8).

Главные отличия его от «веры» Евсевия в том, что 1) уже в первом члене, где говорится о Боге Отце как Творце всего, выражение των απάντων заменено выражением πάντων. "Απας – более сильное выражение, нежели πας (весь всецело, без исключения), и могло давать повод арианам к такому истолкованию, по которому и Сын, равно и Дух Св., должны быть отнесены к числу тварей. В предупреждение этого, вероятно, и сделана была указанная замена. 2) Но особенно подвергся изменениям второй член о Сыне Божьем, а именно, где говорится об отношениях Его к Отцу и тварям. Здесь опущены эпитеты: а) Слово Божие, б) Жизнь от Жизни, в) перворожденный всея твари. Опущение последнего выражения, в котором Сын Божий сопоставляется с тварью, хотя это выражение заимствовано из Писания, может быть более или менее понятно. Но почему отцы собора не нашли удобным оставить в Символе наименования Сына «Словом» и «Жизнью», неясно. Место термина «Слово Божие» (ό του Θεοϋ Λόγος) в Никейском символе заняло стоящее у Евсевия лишь далее наименование «Сын единородный, от Отца рожденный». При этом понятие сыновства, или рождения от Отца (έκ του Πατρός), определено ближе словами «т. е. из сущности Отца»; эти слова определяют также и смысл непосредственно следующего выражения: «Бога от Бога». На месте слов «Жизнь от Жизни» стоит «Бога истинного от Бога истинного». Наконец, вместо слов «перворожденного всея твари, прежде всех век от Отца рожденного», дающих повод к сближению Сына с тварью, поставлены резко отличающие Его от всего сотворенного и уравновешивающие Его с Отцом выражения: «рожденна, несотворенна» и «единосущного Отцу». 3) Можно еще обратить внимание на то, что исповедание веры в «воплотившегося» Господа было дополнено выражением «воплотившегося». Σαρκωθέντα у Евсевия само по себе не исключало арианского учения об отсутствии во Христе человеческой души и принятии Логосом одной лишь плоти. В анафематизме отвергаются: а) известные выражения ариан: ήν πότε ότε ούκ ήν и έξ ούκ όντων, б) наименование Сына сотворенным – κτίστον, в) усвоение Ему изменяемости.

Основной смысл догматического постановления Никейского собора краткое свое выражение находит во внесенных в Символ выражениях έκ της ουσίας и ομοούσιος. Ариане еще до собора, как видно из их переписки, восставали против того и другого выражения, хотя нет сведений, чтобы тогда и православные противники их выдвигали против них эти выражения. Теперь собор воспользовался ими, как наилучшим средством к поражению ереси. Против έκ της ουσίας протестовал в письме к Павлину Тирскому Евсевий Никомидийский в чисто арианском смысле, чтобы не признать тождества природы Сына с природой Отца (ταύτό της φύσεως). Оригенистам это выражение тоже не нравилось, так как они, вслед за Оригеном, опасались, как бы не был введен через него грубо-чувственный способ представления происхождения Сына от Отца. Когда было разъяснено, что такой способ представления вовсе не имеется в виду (έκ του Πατρός είναι τον Yίόν, ού μήν μέρος αύτου της ουσίας τυγχάνειν) (Eus. Ер. ad. Caes. 10), Евсевий Кесарийский согласился принять его. Но выражение это, утверждая особую близость Сына к Отцу по происхождению, в отличие от тварей, не было, однако, удержано потом в Константинопольском символе. Во времена Первого [Вселенского] собора еще не делалось точного различия между терминами ουσία и ύπόστασις; на это указывает более или менее текст Никейского символа (έξ ετέρας υποστάσεως ή ουσίας). Когда потом ουσία стало означать исключительно то, что является общим Отцу, Сыну и Св. Духу, для обозначения же особенного личного бытия их стали употреблять слово ύπόστασις, оказалось не вполне удобным говорить о происхождении Сына «из сущности» Отца, так как сущность – ουσία – общая у Отца и Сына. Этим и объясняется, почему впоследствии έκ της ουσίας было оставлено.

Особое значение для последующего времени получило другое утвержденное собором выражение: ομοούσιος. И оно не нравилось и арианам, и оригенистам не только потому, что его не было в Писании, как они указывали на это после, но главным образом потому, что наносило решительный удар и учению ариан о Сыне Божьем как твари, и субординатическим представлениям оригенистов. И это выражение ариане и оригенисты склонны были понимать только в материальном смысле, как понимал его некогда, вероятно, Павел Самосатский. Арий протестует в письме к Александру против μέρος όμοούσιον του Πατρός (ώς ό Μανιχαΐος… εισηγήσατο) (ср.: Epiph. Рапаг. 69, 7) или μέρος όμοούσιον. Но если Антиохийский собор 268–269 гг. и отверг это выражение ввиду неправильного, соединенного с ним у Павла Самосатского смысла, то теперь Никейский собор принял его, устранив лишь неправильное толкование, будто оно может быть применено к материальным предметам. При этом условии термин ομοούσιος в действительности является весьма точным выражением того, что хотел сказать собор против арианской доктрины: им утверждается одновременно столько же действительное различие Отца и Сына, сколько и действительное единство, а не одна лишь близость их и хотя бы самое совершенное сходство и равенство. Первая половина слова – όμο – (όμοϋ, όμός) указывает на множественность субъектов, участвующих в чем-либо одном, имеющих одно общее определение (ср.: όμόνομος, όμόφρων, ομογενής, όμόγλωσσος и т. п.). Но поскольку общим в данном случае оказывается сущность – ουσία, это само собой приводит к выводу о тождестве по сущности субъектов, обладающих одной и той же сущностью, а именно, если точно выдерживать установившуюся в греческом языке философскую терминологию Аристотеля. Аристотель отличает от сущности (ουσία) качество и количество (ποιότης και ποσότης), для которых сущность служит субстратом. Одинаковость качества в разных предметах дает основание называть их подобными (όμοια), одинаковость количества – равными (ϊσα). Но когда одной и той же является сущность, тогда нужно говорить о тождестве (Metaphis. V, 15 [Bekker 1021 а]: ταύτα μέν γαρ ών μία ή ουσία, όμοια δ᾿ ών ή ποιότης μία, ιδ᾿ ών τό ποσόν εν).

Поэтому по меньшей мере неточным является наименование Сына «подобным по существу» (όμοιούσιος) или «подобным по всему» с включением и сущности (όμοιος κατά πάντα); подобие относится собственно только к качеству сравниваемых предметов. Единственно точным выражением может быть, когда речь идет о сущности, термин ομοούσιος. Такое значение слова ομοούσιος разъяснял св. Афанасий против омиусиан.

Все присутствовавшие на соборе епископы подписались под соборным определением, за исключением двух: Феоны Мармарикского и Секунда Птолемаидского, которые остались верными Арию и подверглись вместе с ним ссылке. Евсевий Никомидийский и Феогний Никейский подписались, но осуждение Ария признали несправедливым и продолжали быть в общении с ним. И их через некоторое время постигла та же участь. Отцы собора отправили в Александрию послание с извещением об осуждении учения Ария, о решении мелетианского дела и вопроса о Пасхе; подробные сведения о прочих постановлениях (ει δέ τι άλλο ή έκανονίσθη ή έδογματίσθη) (Ath. De decr. Nic. syn. 36,11; Socr. Η. Ε. 1,9; Theod. Η. Ε. 1,9) должен был привезти епископ Александр. У Геласия приводится список епископов, которые должны были позаботиться о распространении соборных постановлений и во всех других местах; трудно сказать, откуда он взял этот список и насколько он заслуживает доверия. Константин, в свою очередь, также писал послания к александрийцам и к епископам, не бывшим на соборе. В том и другом он отмечает собственное участие в исследовании спорных вопросов на соборе и указывает на высокий авторитет собора. «Что угодно было (постановить) тремстам епископам, есть не что иное, как решение (самого) Бога, ибо Дух Святой соприсутствует умам такого множества этих мужей, открывая им волю Божию» (Ad Alexandr. I, 9). «Все, что совершается на священных собраниях епископов, должно быть относимо к воле Божией» (Ad episc. ар. Theod. Η. Ε. I, 90). После того как торжественно было отпраздновано двадцатилетие царствования императора, епископы отпущены были к своим паствам (25 августа).

Борьба с арианством после Никейского собора (325–361 гг.)

Никейский символ подписан был епископами всей Церкви и получил санкцию со стороны государственной власти. Но столь блестящая, по-видимому, догматическая победа «никейской веры» в действительности слишком опередила исторический ход событий. Потребовалось еще несколько десятилетий, чтобы никейская формула была понята в своем истинном значении и принята всеми представителями церковного или, точнее, научно-богословского сознания на Востоке. Во-первых, к ней несочувственно отнеслось большинство восточных богословов, а именно епископов, получивших образование в традициях оригеновской школы. Они подписали Символ и вполне соглашались с необходимостью осудить так или иначе арианство с его крайними выводами. Но положительная сторона формулы, термин ομοούσιος, казалась им неудачной и приводившей лишь к другой, противоположной с арианством, крайности – савеллианству. Разъяснения сторонников формулы, данные на соборе, очевидно, мало имели для них значения, и после собора они остались при прежнем предубеждении против ομοούσιος. Лишь время и опыт могли научить их или наследников их традиций оценить по достоинству данное собором против ариан оружие. Несочувствием к результату догматической деятельности собора со стороны ученых и потому наиболее влиятельных лиц в среде восточных епископов и объясняется возможность для арианства достижения после собора тех неожиданных, по-видимому, успехов, которые продолжили борьбу с ним еще на полстолетие, несмотря на решительное поражение, нанесенное ему на соборе.

Разногласие между представителями оригенистического богословия и защитниками Никейской веры сводилось, собственно, к недоразумениям терминологического характера. Спор, однако, был не об одних лишь словах; за словами скрывались понятия, и особенности терминологии служили показателем известных тенденций в самом мышлении тех и других богословов. В эпоху Первого Вселенского собора для выражения учения о триедином Боге еще не существовало той вполне определенной, единогласно признанной терминологии, какой пользуемся мы в настоящее время. В настоящее время полагается строгое различие между терминами «существо» (ουσία) и «ипостась» (ύπόστασις): первый употребляется для обозначения общей всем трем Лицам Божества природы; второй признается тождественным с термином «лицо» и употребляется для выражения троичности. Современники Никейского собора, как было сказано, не делали такого разграничения: оба термина признавались в целом равнозначащими, хотя бы с некоторым особым оттенком в частностях. Но при этом богословы оригенистического направления оба термина употребляли для обозначения реального различия божественных Лиц или ипостасей (ουσία ¬ ύπόστασις, в позднейшем смысле – Лицо). Для защитников Никейской веры, наоборот, оба термина обозначали единое существо троичного Бога (ύπόστασις ¬ ουσία, в позднейшем смысле – природы). У одних, таким образом, недоставало специального технического термина для выражения момента единства, у других – для выражения момента различия или множественности в понятии о триедином Боге. Появлялся повод к взаимным обвинениям. Никейские богословы под существом (ουσία) имели в виду самую божественную природу (θεότης) Абсолютного, т. е. говорить о различных ουσία в Божестве, с точки зрения их терминологии, было абсурдом, значило выводить многобожие через признание различных божественных природ. Оригенисты действительно давали основание к такого рода обвинению не только своей терминологией, но и своими субординастическими представлениями и союзом с арианами. В свою очередь оригенисты не могли примириться с употреблением слова «ипостась» для обозначения только единой природы Божества: выражение μιά ύπόστασις отзывалось для них прямым савеллианством; между тем какого-нибудь определенного и недвусмысленного термина для выражения действительного различия Отца, Сына и Св. Духа никейские богословы им не предлагали (термин «лицо», πρόσωπον, был дискредитирован на Востоке Савеллием: понимая его в значении «маска», Савеллий употреблял его при изложении своего учения, представляющего решительное отрицание догмата о троичности; лишь на Западе persona употреблялось, не возбуждая подозрений, в смысле субъекта). Савеллианство они усматривали и в ομοούσιος.

В основе терминологических недоразумений лежало, таким образом, различие точек зрения на один и тот же предмет или, точнее, на обстоятельство, что разногласившие обращали внимание на разные и притом одинаково важные стороны одной и той же истины. Рано или поздно недоразумения должны были разъясниться, и должно было установиться согласие. Момент, когда официально было признано, что спорившие в сущности не хотят противоречить друг другу по мыслям, несмотря на диаметрально противоположную терминологию, можно считать поворотным пунктом в истории триадологических споров IV в. Это признание имело место на Александрийском соборе 362 г. по отношению к слову ύπόστασις. Было констатировано, что антиохийские евстафиане и мелетиане одинаково православны, хотя одни говорят об одной ипостаси Бога, другие – о трех. Потом уже св. Василием Великим была установлена та терминология в учении о Св. Троице, какая существует доныне. С обеих сторон были сделаны уступки. Прежние противники Никейского символа принимают его в никейском смысле, но зато ύπόστασις стало теперь употребляться исключительно для обозначения реального различия Лиц в Божестве. В ученой западной литературе защитники Никейской веры, державшиеся первоначальной терминологии, обычно называются «староникейцами» (Altnicaner); богословы, принимавшие Никейский символ уже с новой терминологией – «новоникейцами» (Neunicaner). Представителем первых является св. Афанасий Великий; ко вторым принадлежат каппадокийские отцы св. Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов. Вторым Вселенским собором, поскольку он состоял из «новоникейцев», наложена implicite санкция на новую терминологию. Таким образом, первая половина периода богословских споров после Никейского собора до 362 г. была временем продолжающегося недоразумения между восточными богословами и сторонниками Никейской веры. Во вторую половину происходит, так сказать, примирение оригенистической науки с Никейской верой; односторонность первой устраняется, к Никейской же вере применяется несколько иной, в сравнении с прежним, способ выражения. Для Западной церкви терминологический прогресс в восточном богословии прошел в целом почти бесследно. Для нее по-прежнему на первом плане продолжало стоять единство существа, а не различие (essentia ¬¬ substantia, ύπόστασις).

Если бы дело ограничивалось одними лишь теоретическими интересами и споры, какие могли быть вызваны указанным разногласием, не выступали из пределов учено-богословской полемики, церковная история IV в., вероятно, далеко не была бы столь сложной и бурной, какой она является на деле. Недействительная жизнь не исчерпывается теоретическими интересами, и недовольство восточных богословов Никейской формулой, само по себе отличавшееся довольно пассивным характером, послужило лишь почвой для энергичной антиникейской агитации лиц с иными убеждениями. Такими лицами являлись представители арианской партии, потерпевшей на соборе поражение и потому заинтересованной в ниспровержении его авторитета. Важным фактором церковно-исторической жизни со времени Константина Великого сделалась государственная власть, и она действовала в IV в. на Востоке не в пользу православия. Но в данном случае представители ее, отражая на себе вообще влияние окружавшей их, настроенной более или менее в противоникейском духе среды, были только орудием в руках вождей этой партии. Союз Церкви с государством имел, между прочим, то следствие, что выдвинул на сцену истории лиц из среды епископов, для которых выше и дороже всего, выше каких-либо религиозных убеждений, было привилегированное положение в церковной иерархии, которые ради достижения или сохранения такого положения готовы были пожертвовать всем. Таков именно был Евсевий Никомидийский. Но характерно то, что и вообще вся арианская партия, за исключением двух лишь епископов, как известно, с замечательной легкостью отнеслась на соборе к своим убеждениям, когда подписала уничтожающую их формулу, не думая вовсе отрекаться от них, но не желая в то же время и лишаться из-за них своих мест. Готовность ко всякого рода компромиссам и дипломатическое искусство вождей арианской партии, особенно важное для придворных епископов в ту эпоху, когда государи принимали ближайшее участие в церковных делах, и доставили ей господствующее положение вскоре же после видимого поражения ее на соборе. С восточными епископами-оригенистами ариане поспешили заключить союз, чтобы, опираясь на их несочувствие к собору и стоя во главе их, вести борьбу против собора. Восточные императоры до Феодосия Великого стояли под влиянием арианских дипломатов и действовали, руководясь их выражениями; только язычник Юлиан (361–363) и преемник его Иовиан (364 г.), занимавший престол несколько месяцев, были свободны от этого влияния, которому подчинялись и Константин Великий, и Константий, и Валент. При таких условиях и средствах, действуя с энергией, достойной лучших целей, ариане достигают с течением времени замечательных успехов.

Но прочными эти успехи ариан, основанные лишь на компромиссах и интригах арианских вождей, не могли быть. Конец союза ариан с восточными епископами и переход последних на сторону исповедников Никейского символа, когда стали рассеиваться препятствовавшие этому недоразумения, фактически является концом или, по крайней мере, началом конца торжества арианской партии. Ариане при этом сами же своей внешней победой в последние годы царствования Константия подготовили свое падение; победа дала им смелость не скрывать теперь действительных своих убеждений, а попытаться всем навязать их. Но это именно и оттолкнуло от них их прежних сторонников и вызвало окончательное распадение «противоникейской лиги».

С воцарения Юлиана (361–363), когда равные партии свободно могли определить свои взаимные отношения, когда был упомянутый Александрийский собор, и можно начинать вторую половину внешней истории арианства и борьбы с ним. Придворная партия ариан, так называемые омии, сохраняет и потом, при Валенте, официально господствующее положение. Руководимый ими император преследует теперь наравне с никейцами и прежних союзников ариан, омиусиан, побуждая их еще более через это сближаться с омоусианами. Но такое положение, обусловленное одним лишь покровительством светской власти и не имевшее под собой никакой иной почвы, оказывалось совершенно искусственным и не могло быть продолжительным. Когда повелителем Востока сделался Феодосии Великий, он с дальновидностью проницательного политика, устранив ариан, пошел навстречу стремлениям «новоникейцев», не обнаруживая симпатии и к отсталому в богословском отношении западному консерватизму Рима. Благодаря ему состоялся Второй Вселенский собор, явившийся наглядным выражением окончательной победы православия над арианством на Востоке. Арианство, долго с успехом поддерживавшее свое существование благодаря чужим недоразумениям и интригам своих вождей и покровительству светских правителей, прекратилось в пределах границ Римской империи вследствие внутренней несостоятельности. Успехом оно потом могло пользоваться лишь у некультурных германских народов.

Внешняя история арианства и борьба с ним в период от 325 до 381 г. могла быть, следовательно, разделена, в соответствии с разделением истории богословских споров и недоразумений на греческом Востоке в этот период, на две половины. Первая (325–361) характеризуется торжеством арианской партии на основе союза ее с восточными епископами; во вторую (361–381) – союз этот уже не имеет места, восточные (омиусиане) переходят в ряды исповедников Никейской веры, и арианство поддерживается лишь искусственно правительством, ожидая неизбежного своего конца.

Таков в общих чертах ход арианских споров и волнений после Никейского собора с внутренней и внешней стороны, ход смены, так сказать, богословских настроений в среде ученых представителей Востока, обусловившей сначала успех, затем падение арианства и ход самих событий, или история деятельности и судьба арианской партии, с которой приходилось вести усиленную борьбу защитникам Никейского православия.

Торжество ариан на основе союза их с восточными епископами (325–361 гг.)

Задача ариан после Никейского собора состояла в том, чтобы свести к нулю все сделанное собором в догматическом отношении. Но самый собор был делом Константина Великого, и сколь бы неточно понимал император его догматическую формулу (а он понимал ее, несомненно, по-своему), как бы благосклонно не относился к врагам его, он не позволил бы прямых нападений на собор; он оставался формально верным собору до самой смерти. Действуя против собора, ариане должны были поэтому избрать особую тактику. Они направили удары не прямо на собор, а на защитников и истолкователей сформулированной на нем веры, которые своим авторитетом и ученостью могли влиять на прочих рядовых епископов и на массу простых верующих. При Константине (325–337) борьба со стороны ариан ведется, собственно, пока лишь против лиц, отстаивавших Никейское исповедание. По смерти Константина программа арианской деятельности могла быть расширена. Сыновья Константина Никейским собором непосредственно не были заинтересованы, и при Константин (337–361) ариане направляют усилия уже к тому, чтобы Никейскую формулу заменить другой. Открывается целый ряд соборов на Востоке, на которых утверждается ряд формул (Socr. Η. Ε. II, 41: ό λαβύρινθος τών εκθέσεων). Но Константий в первую половину своего царствования (337–350) обладал только Востоком. Запад же, под управлением сначала Константина II (1340 г.) и Констанса, потом одного Констанса (t 350 г.), выступил на защиту и Никейской формулы, и принимавших ее лиц, подвергшихся гонению на Востоке. Первоначальные попытки ариан ввиду этого имели мало успеха, зато когда Константий сделался единодержавным властителем и Востока, и Запада (350–361), они достигли через него сначала внешнего господства и на Западе, а потом заменили Никейскую веру Нике кой (в г. Ника) формулой (¬ IV Сирмийская). Первая половина царствования Константия может быть названа периодом Антиохийских соборов и формул, вторая – периодом соборов и формул Сирмийских. Защитниками Никейской веры, на которых обращено было, главным образом, внимание ариан при Константине Великом, были: св. Евстафий Антиохийский, св. Афанасий Александрийский и Маркелл Анкирский. Представителем ученых епископов-оригенистов, союз с которыми был так важен для ариан, можно считать Евсевия Кесарийского. Вождем арианской партии и главным деятелем в истории арианских смут является, наконец, Евсевий Никомидийский. В лице Евстафия, Афанасия и Маркелла выступили в разных местах Востока – в Сирии, Египте и Малой Азии – в качестве защитников Никейской веры представители всех трех направлений богословской мысли, какие обозначались еще в до-никейский период. Евстафий вышел из Антиохийской школы, Афанасий – из Александрийской, Маркелла не без основания можно ставить в ближайшее отношение к малоазийскому богословию по характеру его ученой деятельности и воззрений.

Меньше всего мы имеем сведений о личности и воззрениях св. Евстафия. По блаж. Иерониму, он происходил из города Сиды в Памфилии. Афанасий несколько раз называет его исповедником. Сначала он был епископом в Верии и в этом сане приобрел такое уважение к себе, что когда сделалась свободной Антиохийская кафедра, незадолго до Никейского собора, он должен был против собственного желания перейти в Антиохию, уступая настоятельным требованиям епископов, антиохийского клира и паствы.

На соборе он занимал одно из видных мест (если и не был председателем) и выступил ревностным защитником Никейской веры. И после собора он продолжал борьбу с лицемерными представителями арианства и отказал в общении арианствующим членам антиохийского клира, бывшим потом во время господства ариан епископами: Стефану, Леонтию и Евдоксию, а также Георгию, впоследствии епископу Лаодикийскому, Феодосию Трипольскому и Евстафию (Ath. Hist. аг. 4, 1: πολύς ην ζήλων υπέρ της αληθείας τήν τε άρειανην αιέμίσει και τους φρονουτά εκείνης ούκ έδέχετο). Судьба Евстафия после ссылки его в 330–331 гг. во Фракию и время его смерти неизвестны; вероятно, он умер до 337 г. Будучи по своим догматическим воззрениям решительным противником ариан-лукианистов, он был в то же время и по общему направлению своей богословской деятельности, и в частности по своим антиохийским экзегетическим приемам, не менее решительным противником оригенизма и аллегорического способа толкования Писания. Св. Евстафий был первым, по-видимому, полемистом против ариан после собора. Но сочинение его «Против ариан VIII книг» (Libri VIII contra arianos) сохранилось только в отрывках у позднейших писателей, равно и направленное против ариан толкование на текст Притч. 8,22 «Господь созда мя». В целом виде дошло до нас лишь одно его сочинение: «Об аэндорской волшебнице» – против Оригена. В названном сочинении он с резкостью нападает на мнение Оригена о вызове волшебницей души Самуила и вообще крайне пренебрежительно отзывается об аллегоризме Оригена. Евстафий представляет, таким образом, наглядное доказательство того, что принадлежность к Антиохийской школе и антиохийская экзегетика вовсе не вели неизбежно сами по себе к арианской догматике. Понятно, что и ариане, и оригенисты видели в Евстафий общего врага. Особенно обостренные отношения установились, по-видимому, между Евстафием и Евсевием Кесарийским, которого Евстафий письменно обвинил в извращении смысла Никейской веры, на что Евсевий отвечал также письменным обвинением Евстафия в савеллианстве (Socr. Η. Ε. 1,23). Воспроизвести в частностях его триадологические воззрения, ввиду утраты его полемических сочинений против ариан, не представляется возможным. Во всяком случае, он признает Сына Божьего Богом по природе в собственном смысле и без ограничений (Eustath. In Prov. 8, 22, apud Theod. Eranistes: εστι την φύσιν Θεός αυτάρκης, άπειρος, άπερινόητος: ό φύσει του Θεού Yιός). Μία ύπόστασις, употреблявшееся потом евстафианами в Антиохии как равнозначащее с μία ουσία, употреблялось, конечно, и самим Евстафием (но: Socr. Η. Ε. I, 23: ενα Θεόν έν τρισιν ύποστάσεσιν). Между прочим, с особой силой вооружался Евстафий против учения ариан о принятии Христом одной плоти без души (Eustath. De anima, apud Theod. Eranist.); ариане учат об άψυχον σώμα, чтобы приписать страдания Логосу и сделать вывод: ώς ούκ εστι τό τρεπτόν έκ της άτρέπτου φύσεως γεννηθέν. В действительности, по нему Христос обладает душой, «единосущной» с душами прочих людей, как и «единосущной» плотью (Eustath. In Ps. 15, apud Theod:. ταΐς ψυχαΐς τών ανθρώπων ομοούσιος, ώσπερ και ή σαρξ ομοούσιος τη τών ανθρώπων σαρκΐ τυγχάνει). В данном случае у него ясно намечаются основные черты христологии, развитой потом антиохийцами (ср.: Eustath. In Prov. 8, 22, apud Theod: τον άνθρωπον ναουργήσας έφόρεσεν ό Λόγος κτλ.).

Роль главного, в своем роде единственного борца за православие в эпоху арианских споров принадлежит св. Афанасию Великому. Представитель Александрийской школы, он не относился отрицательно к аллегоризму в толковании Писании и сам широко пользовался им, например в комментарии на псалмы. Он не осуждает «трудолюбивого» Оригена за недостатки в его богословии и ссылается на него для подтверждения истины церковного учения. Сам он, однако, выступает в истории не в качестве ученого богослова в собственном смысле, экзегета или же систематика со спекулятивным направлением. Обстоятельства времени возложили на него более важную задачу, нежели теоретическая разработка богословской науки. Именно ему пришлось взять на себя защиту церковной веры в божественность Христа в тот момент, когда односторонне направленная богословская наука оригенистов на Востоке вступила в союз с отрицавшим эту веру арианством. Для Афанасия эта вера выше сомнений, потому что она твердо засвидетельствована всем прошлым Церкви и составляет необходимый постулат христианской религии как религии спасения: только Сам Бог во плоти мог спасти человека. К истине Божественного достоинства Христа для него как бы сводится все содержание христианской религии; все прочее рассматривается и получает значение по своему отношению к ней. Борьбу с арианством он ведет в сознании неизмеримо высокой важности защищаемого им дела, и это дело всегда стоит для него на первом плане – выше всяких научных богословских тонкостей, тем более выше каких-либо личных счетов. Догматические формулы и выражения ценны для него лишь как средство для утверждения веры. Он высоко ценит установленное Никейским собором ομοούσιος, но именно потому, что это слово само по себе наиболее точно выражает веру во Христа как Бога и не подлежит никаким перетолкованиям со стороны ариан. Однако Афанасий допускает и другие выражения, и замечают, что самое ομοούσιος встречается у него не столь часто, как можно было бы, по-видимому, ожидать от защитника Никейского символа. Но его нисколько не смущает в то же время возражение противников, что это слово не библейское (άγραφον). «Непозволительно кому бы то ни было, – замечает он, – содержать и проповедовать нечестие (άσεβεΐν), хотя бы кто и пытался облечь его красивыми словами и обставить убедительными на вид доказательствами; наоборот, всеми признается похвальным держаться благочестия (εύσεβεΐν), если бы даже кто пользовался при этом и необычными выражениями, пусть только мысль говорящего будет благочестива и пусть он хочет с добрым намерением высказать через них то, что имеет в уме» (De decr. Nic. syn. 18,4). Афанасию пришлось в его борьбе с арианством находиться в обществе со своеобразным богословом Маркеллом Анкирским, но богословие и терминология этого «странного богослова», как называли его восточные, не смущали его, и он находил возможным относиться к Маркеллу снисходительно, поскольку видел, что под необычной формой он содержит, по существу, Никейскую веру. Но особенно характерно отношение его к враждебно настроенным против него и находившимся в союзе с арианами восточным епископам в тот момент, когда они осознали, наконец (в 358 г.), что они по воззрениям радикально расходятся с арианами. Они еще не решились принять слово ομοούσιος и остановились на όμιούσιος; формально они были врагами и Никейского собора, и Афанасия, но Афанасий, переносивший в это время тяжесть уже третьего изгнания, забывая все прежнее, не затруднился немедленно предложить им руку общения, заявив, что на них должно смотреть не как на врагов, а как на братьев, мыслящих одинаково с православными и разногласящих лишь относительно слова, называя их «возлюбленными» (αγαπητοί). В данном случае он превзошел, как замечает Гуоткин (ρ. 176), даже самого себя в этом всецелом отождествлении себя со своим делом и забвении всяких личных интересов, в умении в то же время не смешивать неточную терминологию восточных с «благочестивым» смыслом, какой они хотели выразить в ней. Под его влиянием состоялось соглашение относительно термина ύπόστασις и на Александрийском соборе (362 г.).

Защищать дело Церкви в борьбе с арианством Афанасию приходилось не только словом, но подвигом всей своей жизни. Его служение Церкви в звании Александрийского епископа было для него подвигом исповедничества. Он был епископом при пяти императорах и при четырех из них в общей сложности 5 раз подвергался ссылке или должен был спасаться бегством. Из 46-ти лет его епископства около 17-ти лет он провел в изгнании вне Александрии (335–337,339–346,356–362, 362–364, 365–366); неоднократно при этом приходилось ему встречаться лицом к лицу с вопросом о жизни и смерти. Нужна была необычайная сила воли и твердость характера, чтобы до конца выдержать подобные испытания и не изменить своему делу, как это случилось, например, даже с исповедником Осием или с папой Либерием. Афанасий при не особенно, быть может, видной наружности (пренебрежительное название у Юлиана Отступника – άνθρωπίσκος (Iulian. Ер. Ill), вероятно, указывает на малый рост Афанасия) обладал этими качествами в такой степени, что явился истинным героем христианской веры. В случаях крайней опасности он не терял присутствия духа, и действительные события из его жизни носят иногда почти легендарный характер (Theod. Η. Ε. Ill, 9: бегство и возвращение при Юлиане в Александрию). О его значении в свое время свидетельствуют сколько привязанность к нему александрийской паствы и всех египетских епископов и глубокое уважение к нему всех выдающихся современников его на Востоке и Западе, вместе с которыми приходилось вести общее дело, столько же та ненависть, которую питали к нему его враги – ариане, равно опасения и самих императоров по поводу влияния его в Египте. В истории христианской Церкви послеапостольских времен нельзя указать другого деятеля, в оценке значения которого христианский мир, разделившийся на исповедания, обнаруживал бы такое единогласие, какое имеет место в отношении к св. Афанасию Великому. На Востоке ближайшее поколение богословов и церковных деятелей признало его «столпом Церкви» (ό στύλος της Εκκλησίας, Gr. Naz. Or. 21, 26) и «врачом церковных недугов» (ιατρός των έν ταΐς Ἐκκλησίαις άρρωστημάτων, Bas. Ер. 82, 1). Западная латинская церковь может присоединиться к его имени еще лишь именем блаж. Августина. Протестанты хотели бы поставить наряду с ним еще Лютера или Кальвина. Современное антидогматическое богословие протестантов в лице Гарнака также желает быть справедливым к религиозному гению IV в., поставляя ему в защиту, со своей точки зрения, то, что он предотвратил своей защитой учения о воплощении Бога и искуплении «совершенную эллинизацию и омирщение христианства», которые угрожали последнему со стороны и арианства, и оригенизма (Harnack. II, 27).

Личный характер Афанасия даже в Гиббонс, вообще мало расположенном к церковным деятелям, вызывает уважение, и он «почти забывает пускать в ход насмешки перед лицом этого Александрийского патриарха» (Reunol.). Афанасий Великий родился, вероятно, в Александрии, в конце III в., быть может, от христианских родителей-греков он и получил классическое греческое образование. Год его рождения определяют неодинаково (293–299); ближайшие подробности его жизни до вступления на кафедру неизвестны. Рассказ об обстоятельствах, при каких совершилось ознакомление еп. Александра с Афанасием, едва ли может выдержать критику с хронологической точки зрения и лежит всецело на ответственности Руфина. Когда уже начался арианский спор, Афанасий был диаконом и являлся деятельным помощником Александра. С этого времени начинается нерасположение к нему ариан, по свидетельству египетских епископов в послании их 339 г. В этом же послании засвидетельствовано и живое участие его в опровержении арианской ереси на Никейском Вселенском соборе 325 г., еще более усилившее ненависть к нему ариан (Ath. Apol. cont. аг. 6, 2: έπαρρησιάζετο κατά της ασεβείας τών ᾿Αρειομανιτών). Вскоре после собора Афанасий сделался епископом, но к какому именно году нужно относить смерть Александра (22 апреля) и избрание Афанасия (8 июня), этот вопрос решается то в пользу 328, то в пользу 326 г. Дальнейшая жизнь и деятельность Афанасия входит в общую историю IV в. как необходимая ее часть. Литературную деятельность Афанасий начал еще до появления, по-видимому, арианства апологетическим трудом в двух книгах: «Против эллинов» (Κατά ᾿Ελλήνων) и «О вочеловечении Слова» (Περί της ένανθρωπήσεως του Λόγον). В первой говорится о несостоятельности языческого политеизма (1–28) и об Откровении Логоса в истинной религии христианства (30–47); во второй – о завершении Откровения в воплощении Логоса и необходимости Воплощения (1–16) и об отношении к этому факту язычников и иудеев (17–57). На основе воззрений, изложенных в этом сочинении, Афанасий ведет потом полемику с арианами. Новейшие попытки отвергнуть принадлежность сочинения Афанасию (Schultze и Drasaeke) признаны явно несостоятельными (Stillcken и Hoss.). Сделавшись епископом, Афанасий борьбой с арианством был вызван к написанию большей части дальнейших трудов. Они преследуют вообще полемические цели и в частности носят или догматический, или исторический характер. Главным догматико-полемическим сочинением являются четыре слова «Против ариан» (Κατά ᾿Αρειανών), написанные более или менее около 338 г. В первом слове излагается учение о единосущии Сына с Отцом, во 2-м и 3-м приводятся доказательства из Св. Писания; 4-е – трактат против ариан, савеллиан, Маркелла Анкирского и Павла Самосатского – едва ли принадлежит Афанасию. Вопрос Божества Св. Духа рассматривается в четырех письмах к Серапиону (ок. 359 г.). Христологическому вопросу посвящены письма к Эпиктету, Адельфию и Максиму Философу (ок. 371 г.).

У св. Александра, предшественника Афанасия по кафедре, Логос, как было сказано, со всей решительностью выводится из того неопределенного положения, в которое Он поставлен в системе Оригена; совершенно ясно признается Его божественное достоинство в противоположность Арию, отнесшему Его в разряд тварей. Но Александр стоит в действительности гораздо ближе к Оригену и оригенистам, нежели Афанасий. На первом плане в его сознании выступает различие Сына Божия от Отца, он допускает чисто оригеновские выражения и не вполне свободен еще от субординационизма. Можно сказать, для него исходной точкой является множественность божественных Лиц, установление же строгого (нумерического) единства Отца, Сына и Св. Духа по природе является пока только задачей. Обратное встречаем у Афанасия. Для него несомненно, что во Христе, воплотившемся Сыне Божьем, явилась именно та же самая божественная природа или сущность, которая свойственна и Богу Отцу. Природа Божества едина, иначе – Бог есть единица (μονάς της θεότητος), хотя это единство не исключает еще в известном отношении множественности. Положение о строжайшем единстве Божества по сущности или природе есть для Афанасия как бы первоначально и непосредственно данное; от него уже он направляется к мысли о различии лиц в Божестве.

Маркелл Анкирский представляет весьма своеобразное явление в истории богословской мысли IV в. Его система была предметом самых противоречивых суждений современников, возбуждая споры и недоразумения относительно православия ее автора. Афанасий и западные епископы с папой Юлием во главе находили возможным быть в общении с Маркеллом как православным; Сердикский собор подтвердил его православие. Для восточных его воззрения казались несомненно ересью, и на него крайне неодобрительно смотрел, например, Василий Великий. Епифаний Кипрский, когда писал свой «Панарий», испытывал, по-видимому, немалое затруднение, когда встретился с вопросом о Маркелле. С видимой неохотой заносит он в ряд ересей маркеллианство и, вопреки обыкновению, удерживается от вполне определенного суждения о нем, находя более удобным предоставить суд о Маркелле на усмотрение читателей. Он хотел было узнать мнение о Маркелле Афанасия, но тот прямо не высказывался. «Об этом Маркелле сам я однажды спрашивал блаж. папу Афанасия, как он думает об нем. Но он не стал ни защищать его, ни порицать, а только улыбнулся и этим показал, что Маркелл недалек был от заблуждения (μόνον δέ δια του προσώπου μειδιάσας ύπέφηνε μοχθηρίας μη μακράν αυτόν είναι), но тем не менее он считает его оправданным» (Epiph. Panar. 72, 4). По-видимому, Епифаний склонен думать, что Маркелл сначала заблуждался, а потом стал мыслить более правильно. Такое же разногласие мнений о Маркелле встречается и в новое время. Центуриаторы, чтобы примирить противоречивые данные источников, подобно Епифанию, разделили жизнь Маркелла на православный и еретический периоды, только, по их мнению, Маркелл сначала был православным, до Сердикского собора, а потом впал в заблуждение; это мнение принял и Бароний. Для католиков вообще естественным является стремление оправдать Маркелла ввиду отношений к нему папы Юлия и Сердикского собора, хотя были высказываемы католическими учеными суждения и другого рода. Путь к правильному решению вопроса намечен был еще в XVII в. Петавием, который сопоставил Маркелла с богословами II в. (Татианом, Афинагором и Феофилом). В 1867 г. вопрос получил, наконец, надлежащее разъяснение в исследовании о Маркелле известного протестантского ученого Цана.

Маркелл родился, вероятно, еще в 70-х гг. III в. На Анкирском соборе 314 г. он, можно думать, председательствовал. В Никее он выступил противником ариан. Приобретенная им потом недобрая репутация была, однако, причиной того, что в латинских списках имен никейских отцев на его место поставлен небывалый Macarius или Pancharius. Более подробных сведений о его жизни и деятельности до выступления его с сочинением против ариан не имеется. Сочинение это, написанное спустя 10 лет после собора, было направлено против арианского софиста Астерия.

Астерий был единственным в первые времена существования арианства «адвокатом» (συνήγορος) ариан, по выражению св. Афанасия, на литературном поприще (Or. contra ar.); других писателей арианства в эпоху Никейского собора не было; сам Арий и Евсевий Никомидийский ограничивались лишь немногими случайными письмами. Не имея возможности вступить в клир, как бывший отступник от христианства в гонение Максимина, Астерий деятельно занимался пропагандой арианства. Воспользовавшись письмами ариан и их защитников до Никейского собора, он составил, по желанию Евсевия и его сообщников, свой обширный «Συvraγμάτιov» и, разъезжая по разным городам, где были арианствующие епископы, читал его публично в церквях и имел, по-видимому, немалый успех (Ath. De syn. аг. 18, 20). Успеху могли способствовать не только диалектическое искусство и литературный талант «многоголового софиста», бывшего довольно плодовитым писателем, но и то обстоятельство, что он значительно сглаживал резкости в воззрениях своих арианских авторитетов, превознося их похвалами в этом сочинении; будучи учеником Лукиана, он сближался с оригенистами в своей готовности следовать Оригену, так что евномианин Филосторгий видел у него впоследствии лишь извращение истинного арианства. Деятельность Астерия как литератора и пропагандиста и побудила выступить Маркелла с опровержением его Συνταγμάτιον`a.

Какое название носило сочинение Маркелла, неизвестно. Название «De subjectione Domini Christi», встречающееся у Илария (Hilar. Pict. Fr. ex op. hist. II 22), указывает, вероятно, лишь на известную часть его содержания или на наиболее обращавший на себя внимание пункт в учении Маркелла. В 336 г. оно подано было Маркеллом Константину; Константин передал его собору евсевиан. Следствием сего для Маркелла было его низложение. Книга Маркелла вызвала целую бурю негодования в арианах и в их союзниках не только своим догматическим содержанием, но и потому, что автор ее чувствительно затрагивал своими обличениями и иронией личный характер богословов, мнений которых он касался, включая сюда и обоих Евсевиев.

Евсевий Кесарийский, по желанию друзей, взялся написать опровержение новшеств26 этого «странного богослова» (ή του ξένου τούτου θεολόγου καινοφωνία. Eus. Contra Marc. I, 1, 6) и представил его в двух книгах «Против Маркелла». В первой он обвиняет его в братоубийственной ненависти и зависти, так как он осмелился восстать на «св. служителей Божиих», между тем как сам не знает и не умеет толковать Писания, тщеславится лишь светской ученостью и не хочет знать «церковного учения» и никаких его представителей, нападая то на Астерия, то на «великого» Евсевия (Никомидийского), а также на Оригена, Наркиса и на другого Евсевия. Во второй книге Евсевий обращается к учению Маркелла, причем не считает нужным подвергать подробной критике «неверие галатийца», находя достаточным привести лишь подлинные места из его сочинения с кратким пояснением, чтобы все убедились в этом неверии. Друзья Евсевия остались, однако, по-видимому, недовольными таким способом опровержения, и по их желанию ему снова пришлось взяться за перо, чтобы дать не простое только изложение мнений противника с разными замечаниями личного характера, а действительное опровержение их, и показать, каково должно быть настоящее «церковное» учение. Это он сделал в другом, более обширным, но вместе и более запутанном и неясном сочинении: «О церковном богословии» (Περί της έκκλτγπασπκής θεολογίας), в трех книгах. Многочисленные выписки, приводимые Евсевием в том и другом труде из Маркелла, и дают возможность составить понятие о воззрениях последнего.

Если Евсевий хотел противопоставить Маркеллу церковное богословие, то Маркелла можно бы охарактеризовать со стороны формальных его принципов как своего рода представителя «библейского богословия» в IV в.; он хочет дать в своей системе извлеченное им из Библии учение. В принципе он не отвергает ни церковного Предания, ни церковных авторитетов (παρά των κατά Θεόν προγόνων διδαχθείς… Epiph. Рапаг. 72,3). Но он отрицательно относится к тому недавнему преданию, которое имели за собой ариане и их союзники, и не хочет знать уважаемых ими «церковных отцев» (όμοϋ τε πάνιας τους έκκλησιασπκούς πατέρας αθετεί, ούδενι τό παράπαν άρεσκόμενος ή μόνω έαυτω, – жалуется Евсевий. Contra Marc. I, 4, 3). Павлин Тирский, недавно лишь умерший, для них уже великий авторитет; даже Евсевий Никомидийский, которому надлежало лишь раскаиваться в своем нечестии, а не проповедовать его вновь, у Астерия причислен к «премудрым» отцам, на которых он ссылается, когда не может чего-либо доказать из Писаний. На самом деле дальше Оригена они в своих ссылках не идут. Но невелик авторитет и самого Оригена. Он иногда сам же себе противоречит, а почитатели его, например тот же Павлин, одно из него приводят, а другое замалчивают. Ориген, только что кончивший занятие философией и не изучивший еще как следует Писание, начал писать по богословию. Самое заглавие его сочинения «О началах» напоминает Платона; начальная фраза в этом сочинении повторяет подобную же фразу платоновского диалога «Горгий». Понятно, что не все, написанное им, оказалось хорошим. Маркелл, таким образом, подобно Евстафию, критически относится к Оригену. Но он вооружается не против его экзегетических приемов, а против неуместного влияния идей греческой философии в его богословии. Христианское учение, по нему, должно излагать на основании Писания и не примешивать к нему чуждых мыслей. Но, когда требуется, можно толковать Писание и иносказательно; только нужно обосновать необходимость такого толкования. Наименование, например, изречений Соломона «притчами» (παροιμίαι) прямо показывает, что буквально их понимать нельзя; во всякой притче бывает скрыт особый смысл, и даже ходячие поговорки не всегда бывают понятны без их разъяснения (например, άλλ᾿ ή τέθνηκεν ή διδάσκει γράμματα – о пленных афинянах 415–413 гг. до P. X.) (Eus. Contra Marc. 1,3,1). Поэтому известное место Притч. 8,22: «Господь создамя», и нужно понимать не так, как понимают его ариане, не о предвечном происхождении Христа, а о Его Воплощении.

Содержание библейского богословия Маркелла сводится в общем к учению о Логосе как единственном точном обозначении того божественного начала, которое обитало во Христе. В Св. Писании усвояются Спасителю многие различные наименования, но нужно обратить внимание на то, к чему они относятся: к вечной ли божественной Его природе или к временным отношениям, обусловленным фактом вочеловечения. О вечном бытии Того, Кто воплотился, научает нас из всех священных писателей специально евангелист Иоанн Богослов в прологе своего Евангелия; у него и можно найти самое точное богословие. Но и ап. Иоанн трижды называет здесь Воплотившегося Словом – Логосом. Это именно и есть, по Маркеллу, первоначальное и единственно точное определение Божественной природы Христа в предвечном бытии Его, и понимать его нужно в собственном, не метафорическом смысле (ού καταχρησηκώς); вторичными уже и не собственными наименованиями Логоса являются названия «мудрость» (σοφία) и "сила" (δύναμις), хотя они и определяют Его тоже в вечном Его бытии. Все без исключения другие имена, прилагаемые ко Христу, имеют в виду Его проявление в мире через творение и особенно Воплощение. Сюда относятся как собственное личное имя «Иисус Христос», так и различные наименования, выражающие Его действия в мире: жизнь, путь, день, воскресение, дверь, хлеб и пр. Сюда относится и название Его образом Бога Невидимого (Кол. 1, 15): образ должен быть видим, Логос же сам по себе (καθ᾿ εαυτόν) невидим и Сам есть Бог; видимый же сделался и вместе истинным образом Бога, когда принял созданную по образу Божию человеческую природу. Сюда же, наконец, относится и наиболее обычный эпитет «Сын Божий», равно и другие названия, соединенные с понятием «Единосущный», «Перворожденный всея твари»: рождение предполагает начало бытия и не может иметь места в Божественной вечной природе. Сыном Божиим Логос мог сделаться, только когда стал Сыном человеческим, т. е. когда воплотился.

В этом противопоставлении понятия и наименования Логоса всем прочим наименованиям Христа, не исключая выражения «Сын Божий», заключается сущность воззрений Маркелла. Для Афанасия наименования «Логос» и «Сын» одинаково служат для выражения вечных отношений Христа к Богу Отцу. Ариане признали приложимым ко Христу в собственном смысле только предикат «Сына», видя в этом наименовании прямое отрицание совечности Сына Богу Отцу или Его собезначальности Отцу; Словом или Мудростью они называли Христа лишь в несобственном смысле, признавая Его существование как неипостасной мудрости в Боге. Маркелл соглашается с арианами, что понятие «Сын» вечных отношений не выражает; но именно поэтому, в прямую противоположность арианам, он исключительное значение в приложении ко Христу признает за понятием Логоса.

Нетрудно понять, к чему вела теория Маркелла. Сколь сильно ни выступала у Афанасия идея единства Божества, самое имя «Сын», понятое в приложении к вечным отношениям в Божестве, заключало ясное указание на личное бытие Логоса и действительное отличие Его от Бога Отца. Маркелл в своем учении об имманентной Троице, оставил себя с одним лишь термином и понятием – Логоса. Но мыслимое необходимо по аналогии с человеческим λόγος᾿οΜ, как разумом, способным проявляться в членораздельных звуках; такое определение не шло само по себе далее представления о неипостасной, присущей Божеству Силе, обнаруживающейся в соответствующем действии (δύναμις και ενέργεια). Правда, сам Маркелл хочет сказать о Логосе больше. Логос не должен быть лишь просто состоянием Божества или же Его Силой, проявляющейся в действии. Ему принадлежит особая, так сказать, высшая реальность: Он не δύναμις только и ενέργεια Божества, но и существует δυνάμει и ενεργεία. Этими не совсем ясными адвербальными выражениями Маркелл хотел отметить особый способ бытия Логоса с точки зрения отношений Логоса к Богу и к миру, и указание на него видел у св. Иоанна: «έν αρχή ήν ό Λόγος», что означает бытие δυνάμει Логоса в Отце: «και ό Λόγος ήν προς τον Θεόν», и это бытие Его – ενεργεία, поскольку все сотворено через Него; «και Θεός ήν ό Λόγος» означает нераздельность Божества, так как Логос в Боге и Бог – в Логосе. Δυνάμει существует всегда, а такое (имманентное) существование Его вполне реально; ενεργεία же Он существует, поскольку проявляется вовне. Но подобные рассуждения мало помогали делу; с точки зрения Маркелла, можно было без затруднений проводить со всей строгостью учение о единстве Божества, но не о различии Божественных Лиц. Сам Маркелл резко протестует против арианского «политеизма», не допуская разделения Божественной Монады на δύο ουσίας τε και πράγματα και δυνάμεις και θεούς – δύο θεούς ύποστάσει δηρημένους – δύο υποστάσεις – δύο διαιρούμενα πρόσωπα (ср.: Eus. De eccl. theol. II, 19, 20; III, 4, 4). Бог, как Монада с Логосом и Св. Духом, есть, по нему, единая Сущность, единая Ипостась и единое Лицо. Все возможные термины оказывались у него исчерпанными для выражения лишь единства; на долю реального различия во внутренней жизни Божества оставалось лишь одно неясное указание на бытие Логоса «δυνάμει». Единосущие Сына Божия с Отцом Маркелл, очевидно, мог признать во всей силе, хотя в сохраненных Евсевием отрывках из его книги и даже в поданном им папе Юлию исповедании веры самое слово «ομοούσιος» и не встречается; но своей исключительной теорией Логоса он лишил себя почти всяких средств для сколь-нибудь ясного утверждения вечного самостоятельного бытия Сына, на самом деле вовсе не имея в виду отрицать его.

Троицей, т. е. Отцом, Сыном и Св. Духом, Божественная Монада является собственно в откровении Ее вне, хотя для этого откровения Ее как Троицы имеются вечные онтологические основания в самой природе Божества. Это откровение, когда Логос начинает существовать ενεργεία, продолжая существовать и δυνάμει, есть как бы «протяжение» божественного существа (πλατυσμός), в противоположность «сокращению» (συστολή), есть «глаголание», в противоположность предшествовавшему безмолвию (ησυχία). Оно совершается в акте творения – «первом домостроительстве» (οικονομία), и в воплощении Логоса – «втором домостроительстве», завершающем первое, когда Логос родился и таким образом сделался Сыном человеческим и Сыном Божиим. Но воплощение имеет конечную цель, внешнюю для самой природы Логоса, – спасение мира. Как только эта цель будет достигнута, должен наступить конец тем особым отношениям и функциям Логоса, которые вызваны именно этой целью. Теперь Сыну, как вочеловечившемуся Логосу, дана для этой цели всякая власть «на небеси и на земли». Но у апостола Павла говорится, что некогда Он «предаст Царство Богу и Отцу», что «подобает Ему царствовати, дóндеже положит вся враги под ногами Своими», «егда же покорит ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится покорившему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15, 24–25. 28). Царство Сына как воплотившегося Логоса, следовательно, будет иметь конец. Искупленная тварь не уничтожится, но по завершении дела спасения она станет в общие отношения к Божеству, а не к одному лишь Логосу, как теперь. Логос будет царствовать вечно, соцарствуя лишь Отцу, не как обладающий плотью Сын Божий, а именно как Логос. Св. Троица откровения тогда опять некоторым образом сократится в Монаду, за ενεργεία последует снова бытие Логоса δυνάμει. Что будет с человечеством самого Христа, субъектом которого был Логос, на этот вопрос Маркелл отказывается дать ответ, но он убежден, что вочеловечение Логоса имеет преходящее служебное значение. «Плоть сама по себе – не пользует ничтоже», поэтому и отношения Логоса по плоти (κατά σάρκα) должны опять смениться отношениями по духу – κατά πνεύμα. К своеобразному учению о Логосе в отличие от Сына Маркелл присоединил, таким образом, еще не менее своеобразное учение о прекращении Царства Сына; против него направлены слова нашего Символа: «Его же Царствию не будет конца». Современники Маркелла на Востоке сразу же должны были заметить особый характер его богословия; по крайней мере, в общих чертах и со стороны отрицательных положений Маркеллу ставили в вину, что он признает начало бытия Сына Божия лишь с момента рождения Его по плоти и отвергает вечность Его Царства. Но квалифицировать точнее сущность его воззрений с положительной стороны и в подробностях оказывалось затруднительным. Обращали внимание и на его монархианские тенденции, но отнести его прямо к одному из известных видов монархианства оказывалось невозможным. При поверхностном взгляде можно было сблизить его учение с учением Павла Самосатского: понимание им Логоса как силы давало основание к этому. Но стремление утвердить реальное бытие Логоса (δυνάμει) и особенно христология Маркелла обнаруживали неточность такого сближения. Гораздо более подходило учение Маркелла к савеллианству, признававшему действительность Боговоплощения, в савеллианстве и обвиняет его главным образом Евсевий. Но Логос Маркелла не был простой лишь модификацией Отца и отличался от Него и до воплощения, и после. В конце концов, на Востоке приходили к заключению, что «несмысленный галатиец» соединил вместе элементы разных прежних ересей и составил из них новое неслыханное учение (Евсевий, Филиппопольский соб.).

В действительности, отвергая современное ему оригенистическое богословие и желая восстановить библейское богословие, Маркелл со своим учением о Логосе возвращался лишь к оставленной уже теории апологетов II в. Λόγος᾿a ένδιάθετος и προφορικός. Сами термины у него не встречаются, но сходство в содержании воззрений очевидно; отличие составляет то, что понятие Сыновства Логоса приурочивается не к моменту творения Логосом мира, а к моменту воплощения, но в целом еще более точек соприкосновения имеет Маркелл и по общему направлению, какое он хотел бы дать богословской науке, и по некоторым основным чертам своих воззрений с до-оригеновским малоазийским богословием, главным представителем которого является св. Ириней. Ириней боролся в свое время против искажения христианства философией в гностицизме и в противоположность гностическим философиям хотел стоять исключительно на реальной почве христианского Откровения. Маркеллу таким искажением, обязанным своим происхождением тоже влиянию греческой философии, казалось в IV в. оригенистическое богословие, и он хотел также противопоставить ему истинно христианское, по его мнению, библейское учение. В стремлении Маркелла выдержать идею единства Божества и наклонности его смотреть на Св. Троицу как Троицу откровения, также можно усматривать более или менее близкие отношения его к малоазийскому богословию по самому содержанию его воззрений, хотя полного совпадения, конечно, нет, и он вдается в крайние и своеобразные утверждения при переработке известных ему, вероятно, данных этого богословия. Для своего времени Маркелл, не видевший никакого прогресса христианской мысли в александрийском направлении богословской науки и отвергавший достигнутые им результаты, оказывался, в общем, со своим богословием анахронизмом, несмотря на значительную долю справедливости в его протесте и его положительных стремлениях. Св. Афанасий называет его «стариком» (γέρων), и это название может быть признано характерным и для его положения в истории богословской науки.

Маркелл стоял в ряду защитников Никейской веры против ариан, но, очевидно, он не мог быть вполне согласным с учением Никейской формулы, признавая сам не вечное рождение Сына Божия от Отца, а только вечное бытие Логоса (ήν ό Λόγος) в Боге, тогда как в Никейском символе термин «Логос» даже совсем был опущен. Но, по-видимому, Маркелл отличал веру от научной разработки ее содержания и на соборную формулу смотрел именно как на попытку научно-богословского выражения веры; по крайней мере, к слову и понятию «δόγμα», в применении к богословским положениям, этот эксцентричный богослов IV в. относился почти отрицательно, находя, что оно указывает на человеческий лишь авторитет (Marc. Fr. 86: τό γαρ του δόγματος όνομα της ανθρωπινής έχεται βουλής τε και γνώμης). Несогласие в вопросах, по его мнению, ученого лишь характера могло поэтому, в его глазах, не препятствовать быть ему заодно с другими сторонниками Никейского собора, поскольку он сознавал себя согласным с ними в самой вере, которую отвергают ариане, а также – по нему – и оригенисты. Вероятно, ввиду этой точки зрения Маркелла Афанасий и относился к нему снисходительно, хотя никогда не высказывал и одобрения ему. Следует еще заметить, что для Маркелла весьма нетрудно было замаскировать в случае нужды точный смысл собственных положений, стоило лишь при употреблении слова «Логос» присоединить местами слово «Сын», относя, однако, говоримое только к Логосу. Так именно, по-видимому, не без намерения и поступает Маркелл в исповедании, поданном папе Юлию в 340 г. Здесь «Yιός Λόγος» является и от века существующим, безначальным, и вечно соцарствующим Богу Отцу (εις Θεός και ό τούτου μονογενής Yιός Λόγος, ό άει συνυπάρχων τω Πατρί <…>, άει ων, άει συμβασιλεύων τω Θεώ και Πατρι, ου της βασιλείας, κατά τήν του αποστόλου μαρτυρίαν, ούκ έσται τέλος. Epiph. Рапаг. 72, 2), хотя ясно видно из всего исповедания, что для автора особый интерес сосредоточивается в наименовании «Логос». Этим отчасти объясняется, почему на Западе признали тогда Маркелла, союзника никейцев, православным совершенно. Но с другой стороны, совершенно прав был потом и св. Василий Великий, когда, оценивая доктрину Маркелла не по тем намерениям, какие имел ее автор, а просто как факт, вне связи с личностью автора, настойчиво требовал от египетских епископов и от Рима ее осуждения. Окончательному осуждению маркеллианство подверглось на II Вселенском соборе.

На большой успех чуждое понятиям своего времени учение Маркелла не могло рассчитывать. Сам Маркелл не изменял своим убеждениям до смерти. Довольно многочисленных учеников он нашел, по-видимому, только в Галатии, в среде своей большой паствы. Но вскоре после его смерти в 375 г. они анафематствовали основные пункты его учения и признавали предвечное рождение единосущного Отцу Сына из сущности Отца. В 385 г., вероятно, маркеллиане существовали лишь в самом незначительном количестве.

В историю христианской догмы учение Маркелла само по себе не входит; выступление Маркелла с его системой является интересным эпизодом собственно в истории богословской науки. Но это выступление имело чрезвычайно важное значение в истории церковных отношений IV в. Вопрос о Маркелле оказался главным пунктом разногласия между Востоком и Западом, когда Запад взял под свое покровительство вместе с другими защитниками Никейской веры и Маркелла. Вступить в единение с союзниками Маркелла для восточных казалось совершенно невозможным, пока они не откажутся от общения с этим явным еретиком. Как бы для наглядного подтверждения правильности столь дурного мнения о Маркелле выступил между тем на Западе его ученик Фотин со своим учением.

Фотин был сначала диаконом в клире Анкирской церкви. В начале 40-х гг. он известен уже как епископ в западном городе Сирмии, в Паннонии. В это время (344 г.) он и обращает на себя внимание своей ересью. Лишенный кафедры в 351 г., он удалился, вероятно, на свою родину, в Галатию. Возможно, что он воспользовался позволением возвратиться на кафедру при Юлиане, который в письме к Фотину одобряет его за отрицание учения о воплощении Бога; по крайней мере, и Иероним говорит об изгнании его Валентинианом. Умер он, по Иерониму, в 379 г. в Галатии. Из сочинений Фотина, написанных частью на греческом, частью на латинском языках, не сохранилось ничего (Hier. De vir. ill. 107: plura scripsit volumina, in quibus vel praecipua sunt contra gentes et ad Valentinianum libri; Socr. Η. Ε. II, 30: έν φυγή… λόγους συνέγραψεν άμφοτέραις γλώσσαις… έγραφε δε κατά πασών αιρέσεων, τό οικεΐον μόνον δόγμα παρατιθέμενος). Главным источником сведений о его учении служат направленные против него анафематизмы соборов: Антиохийского 344 г. и Сирмийского 351 г., и сообщение Епифания (Epiph. Рапаг. 71).

Несомненно, Фотин исходил из воззрений Маркелла и, может быть, даже сам не замечал, как далеко он уходит от своего учителя. Противопоставление Логоса Сыну Божию и для него имеет основное и руководящее значение. В Боге вечно может существовать только Логос; понятия «рождение» и «Сын» к божественной природе неприменимы. Но дальнейшим учением Фотин ясно показал, к чему могла на деле вести недостаточная терминология его учителя. Несмотря на намерение последнего сохранить веру Церкви под покровом своего необычайного учения, Фотин оставил без внимания неудобопонятное δυνάμει, которым Маркелл пытался спасти реальность Логоса, и Логос превратился для него просто в δύναμις, силу как простое качество или состояние Божества. Получалось в учении о Боге уже чистое монархианство, которого так боялись восточные. Но отсюда вытекало еще весьма важное следствие по отношению к христологии. У Маркелла Логос действительно воплощается в Богочеловеке Христе, принимая форму ипостасного бытия через вочеловечение. Для Фотина проявление Логоса во «втором домостроительстве» сводилось лишь к особому воздействию Его, как божественной силы, на человека Христа, рожденного от Девы сверхъестественным образом, а не было действительным вочеловечением Бога. Наименование «Сын Божий», по смыслу учения Фотина, совсем уже не может быть усвояемо самому Логосу, даже в том значении, в каком оно еще возможно у Маркелла: Сын Божий есть не воплотившийся Логос, а усыновленный Богом человек – Христос. Если Маркелл только приближался к монархианству Савеллия, то Фотин со своей христологией прямо почти проповедовал динамическое монархианство Павла Самосатского. Такая ересь, понятно, встретила сразу же отрицательное отношение к себе и на Западе, восточные же старались особенно отметить связь Фотина с его учителем и на первых порах совсем, по-видимому, не делали различия между его учением и учением Маркелла (Антиохийский соб. 344 г.).

Представители оригенизма

Если защита Никейской веры у св. Евстафия и у Маркелла сопровождалась протестом против Оригена и против ведущего от него начало богословия, то, естественно, и наоборот, что приверженность к оригенизму могла являться причиной нерасположения к Никейской вере. Главным представителем оригенистического богословия, типичным по степени уважения к Оригену и по стремлению быть верным ему, и вместе влиятельным по своему ученому авторитету и близким отношениям к императору, был Евсевий Кесарийский.

Евсевий обязан своим значением и для своего времени, и для последующих поколений своей деятельности в качестве христианского ученого. На почве этой деятельности произошло и сближение его с Константином. Как ученый, он волей-неволей должен был отзываться на события современной ему церковной жизни и вовлечен был в борьбу партий. Христианская древность не знала в области науки авторитета, высшего в сравнении с Оригеном, которым, собственно, и было положено начало научной в строгом смысле разработки данных христианской религии. Вполне естественно, что Кесарийский епископ, поставивший главной задачей своей жизни и деятельности служение науке, воодушевлялся в своих научных стремлениях этим несравненным примером прошлого времени и его имел идеалом. В Кесарии, где, вероятно, родился и получил образование Евсевий, действовал в последний период своей жизни сам Ориген, основавший здесь школу по удалении из Александрии; можно думать, что здесь особенно жива была память о великом александрийце и продолжалось влияние его духа и его идей. Весьма важное значение для Евсевия имела тесная дружба его до епископства с пресвитером Памфилом, учеником александрийца Пиерия, принадлежавшим вместе с Евсевием к александрийскому клиру. Почитатель Оригена, он должен был влиять и на Евсевия в этом направлении. Собирая свою библиотеку, которой потом пользовался Евсевий, Памфил обратил при этом особое внимание на сочинения Оригена. Когда обнаружилась реакция против оригенизма, Памфил и Евсевий занялись составлением «Апологии» Оригена; последнюю, шестую книгу писал уже после мученической кончины Памфила( 309 г.) один Евсевий, почтивший своего учителя и друга особой биографией (от «Апологии» сохранилась лишь первая книга в переводе Руфина; биография Памфил а до нас не дошла). Ориген представлял для Евсевия самое светлое явление в прошлой жизни Церкви, и он имел, очевидно, в Кесарии все удобства для того, чтобы изучать и знать его произведения. Подражанием примеру Оригена, нужно думать, объясняется стремление Евсевия к приобретению самой широкой не только богословской, но и светской учености. Об этом свидетельствует его всесторонняя, всеобъемлющая начитанность, равно и попытки его представить образцы ученых работ во всевозможных отраслях богословского ведения.

Но если воодушевление примером Оригена и подражание ему сделали, в общем, из Евсевия хорошего ученика, то, с другой стороны, полная зависимость его от Оригена в догматическом отношении, при несклонности самостоятельно разрабатывать вопросы спекулятивного характера и неспособности разобраться как следует в области этих вопросов, не содействовали тому, чтобы он явился в частности и хорошим богословом-догматистом. Как ученый, он отличался более широтой своих познаний, нежели глубокомыслием. Он может с успехом подводить итоги готовым данным, может доказать или иллюстрировать готовую мысль, но он не обладает сам ни продуктивностью мысли, ни критической проницательностью в отношении к вопросам, превышающим область исторического знания. Его ученость носит вообще исторический характер. К догматическим вопросам и спорам, поднятым в его время, он относится с нерасположением. По его мнению, все существенные вопросы относительно внутреннего содержания христианства уже решены в прошлом, и именно Оригеном, и незачем вновь поднимать их. Задача богослова теперь состоит в том, чтобы, принимая это решение, показать превосходство христианства над язычеством и иудейством, а не возбуждать споры о неважных предметах. Сам он, будучи историком по призванию, с успехом выполняет на исторической почве эту апологетическую задачу, но лишь в намеченных им пределах. Будучи историком и апологетом, не без успеха посвящая силы также экзегезису и вообще библейской науке, Евсевий не может, таким образом, оценить всей важности догматической проблемы, выступившей для христианского сознания в начале эпохи Вселенских соборов, с появлением арианства. Для него триадология и учение о Христе сводятся в главном к давно предложенной теории Оригена. В ней он видит вполне достаточный ответ на современные запросы. Положения оригеновского богословия можно встретить, например, и в «Истории» Евсевия (введение). С методичностью ученого он пытается разъяснять эти положения и доказать их библейский характер и в особых сочинения, то предпринимая последовательный пересмотр священных книг, чтобы извлечь из них иллюстрации для этих положений (προφητικαι έκλογαί) (ср.: Eus. Η. Ε. I, 2, 27 (25)), то располагая библейские доказательства в известной системе (ευαγγελική άπόδειξις). И в последние годы жизни он прославляет оригеновское «богословие» «как здравое и церковное православие» (ή υγιής και εκκλησιαστική ορθοδοξία) (ср.: Eus. De eccl. theol. I).

Но «церковным» богословие Оригена было на самом деле лишь постольку, поскольку его держались в Восточной церкви ученые епископы-оригенисты с Евсевием во главе. Учение Оригена вовсе не было выражением веры Церкви: оно представляло только научно-богословскую теорию, непоследовательность и несостоятельность которой и в научном отношении уже выяснились. И православное учение Никейского собора, и арианская доктрина устраняли эту непоследовательность разными способами. Евсевий же хотел только воспроизводить мысли Оригена. Все стремления его направлены к тому, чтобы сохранить и как можно резче отметить грань, отделяющую Сына Божия, как низшее существо, от Бога Отца, но в то же время не упустить из виду и существенного отличия Его от тварей. Чуждое всякой оригинальности и по содержанию, и по форме выражения, догматическое воззрение Евсевия не было ни православным в точном смысле, ни арианским, а представляло ясно проведенный так называемый существенный субординационизм. Двусмысленностью и непоследовательностью такого воззрения и объясняется возможность неодинаковых суждений в последующее время о православии Евсевия.

Евсевий был далек от признания единосущия Отца и Сына в никейском смысле, хотя он и подписал Никейский символ. Различая Отца и Сына как две сущности или ипостаси, он, подобно Оригену, не находит возможным признать их и равными. Нерожденная сущность или ипостась должна быть выше рожденной или происшедшей. Только Отец есть Бог совершенный Сам по Себе и первый (Eus. Dem. Eu. IV, 3, 6: καθ` εαυτόν τέλειος και πρώτος), Бог истинный в собственном смысле (αληθινός Θεός) (Eus. Dem. Eu. V, 17); Сын есть второй Бог (Eus. Dem. Eu. IV, 3,6; V, 30,3: δεύτερος Θεός), не «не равночестная ипостась» в сравнении с Отцом (Eus. De eccl. theol. II, 7, 3: ουδέ γαρ ισοτίμους αύτάς [т. е. υποστάσεις όριζόμεθα). Если Его нужно почитать как Отца, то потому, что Он есть образ Отца (слово εικών особенно часто встречается, например: Eus. Dem. Eu. V, 1, 21: ζώντος Θεού ζώσα τις… είκών). Собственное наименование рожденной сущности есть «Сын», и только как Сын, или образ Бога Отца, и эта сущность называется затем Богом (Dem. Eu. V, 4). Вообще Евсевий не обнаруживал ни малейшего стремления от мысли о различии лиц Св. Троицы возвыситься к понятию об их единстве. По его мнению, напротив, христианский монотеизм может быть выдержан именно только в том случае, когда сильнее выставлено будет на вид различие Отца и Сына: единым Богом в собственном смысле (De eccl. theol. I, 11, 1: ό την θεότητα οίκείαν κεκτημένος) будет признан Бог Отец, а Сын будет признан подчиненным Ему и низшим Его.

Однако Евсевий далек и от того, чтобы низводить Сына в разряд тварей. Он решительно восстает против арианского учения о происхождении Сына из не-сущего. «Сын не из сущности Отца, но и не из не-сущего; Он из воли и силы Отца» (Dem. Eu. IV, 3, 13: ού κατά διάστασιν ή τομήν ή διαίρεσιν έκ της του Πατρός ουσίας… έκ της του Πατρός… βουλής τε και δυνάμεως ούσιούμενον). Ни в каком случае не следует приравнивать Его к другим тварям, поскольку они произошли от ничего (έξ ούκ όντων). Если божественная Премудрость, т. е. Сын Божий, и говорит о Себе: «Господь созда мя» (Притч. 8,22), и эти слова не должно относить к будущему лишь воплощению, то выражение «созда» вовсе не указывает и на приведение Его из небытия, подобно другим созданиям. Оно указывает лишь на постановление Сына, уже предсуществовавшего, «в начало путей Господа, в дела Его». Не нужно упускать из виду последней прибавки, и она придаст слову εκτισεν смысл κατέταξεν или κατέστησεν, «назначил» или «поставил». Евсевию известно, сверх того, что в данном случае стоит вместо εκτισεν глагол, означающий «приобрел» как и перевели это слово Акила, Симмах и Феодотион: έκτήσατο. С понятием творения в обычном смысле тут уже нет ничего общего (Eus. De eccl. theol. Ill, 2). Отвергая происхождение Сына из не-сущего и поставляя Его в обычные отношения к самой природе Отца (προς τον Πατέρα φυσική σχέσις) (Eus. De eccl. theol. 1,10,3), Евсевий без труда мог признать и вечное бытие Сына и согласиться на осуждение другого арианского выражения – ήν ποτε ότε ούκ ήν; взгляд его в данном случае, однако, не отличается ясностью (τω Πατρι ώς Yίόν δια παντός συνών [Dem. Eu. IV, 3,13], и однако ούκ άγενήτως συνυπάρχει τω Πατρί [Dem. Eu. V, 1, 19]). Вообще, принимая отрицательную сторону догматического постановления Никейского собора, или его анафематизм, Евсевий оставался вполне верным Оригену.

Не будучи тварью, Сын Божий, как единственный Сын Бога Отца по природе, есть по природе Бог, хотя и не «первый Бог» (Eus. Dem Eu. V, 4, 11: διό και φύσει Θεός όμοϋ και μονογενής Yιός… και Θεός ημών άνευφημεΐται, άλλ᾿ ούχ ό πρώτος Θεός, πρώτος δέ του Θεού μονογενής Yιός και δια τούτο Θεός). Сын во всем подобен Отцу, а именно: Он имеет «ипостась», во всем подобную «природе» первого, нерожденного и единого Бога (Dem Eu. V, 5, 10: έχων ύπόστασιν… κατά πάντα τη του… Θεού φύσει παρωμοιωμένην); как образу Бога, Ему принадлежит сходство с существом Бога (Dem Eu. IV, 3, 8: της ουσίας του πρώτου… όμοίωσις). После Никейского собора Евсевий о подобии Сына выражается, однако, неопределеннее: κατά πάντα ομοιότατος (Eus. De eccl. theol. II, 14, 7), но без упоминания о φύσις или ουσία, хотя это не значит, что воззрения его приблизились теперь более к арианским; причиной, вероятно, было лишь нерасположение к ομοούσιος. Положительная сторона Никейского определения, и έκ της ουσίας, и ομοούσιος, оказывались неудобоприемлемыми для верного последователя Оригена.

Очевидно, учение Евсевия, взятое у Оригена, о двух Богах, «первом и втором», представляло само в сущности не что иное, как своего рода политеизм или дитеизм. Оно между тем должно было задавать тон восточному богословию ввиду ученого авторитета Кесарийского епископа; в сочинениях его можно было найти целый арсенал готового уже оружия для его доказательства.

Для последователей Оригена в III в. представлялась возможность, исходя из его учения о Логосе, идти в двух направлениях. Оригенисты IV в. оказывались в подобном же положении, с тем лишь различием, что теперь были уже фактами, с одной стороны – арианская доктрина, с другой – Никейский символ. Выдержать строго непоследовательное среднее положение было тем более трудно, и неизбежным являлось большее или меньшее приближение к одному из этих противоположных полюсов.

Уклонение в сторону арианства можно видеть в лице Акакия, преемника Евсевия на Кесарийской кафедре (340–366), его ученика и биографа. Для Акакия лично, впрочем, это уклонение, кажется, вызывалось на деле не требованием логической последовательности, а побуждениями иного рода. Высоким природным дарованиям и образованию Акакия не соответствовала такая же высота нравственного характера; он принадлежал к тем людям, которые меняют убеждения, смотря по обстоятельствам времени и личной выгоде. Трудно сказать, насколько это согласно было с его убеждениями, но он находил возможным быть в общении даже со строгими арианами, пока это не казалось вредным с практической точки зрения. Он именно явился во вторую половину царствования Константина вождем придворной арианской партии – омиев, называющихся по его имени и акакианами.

Иную позицию в среде восточных епископов занял преемник Маркелла Анкирского Василий (336–360), анкирский уроженец, бывший сначала врачом по профессии. Не менее Акакия даровитый и образованный, искусный диалектик, он был назначен противоникейской партией на место Маркелла для противодействия маркеллианству, писал против Маркелла опровержение, должен был также диспутировать и с учеником Маркелла Фотином (351 г.). Не сходя в общем с почвы оригенистических воззрений, Василий, в противоположность Акакию, приближается со временем к никейскому учению настолько, что Афанасий находил различие между его учением и никейским лишь в терминах. Влияние, каким Василий некоторое время пользовался при дворе Константия как авторитетный богослов, и особенности его догматической точки зрения (он вместе с Евстафием Севастийским вел диспут с аномием Аэтием) были причиной вражды к нему Акакия; борьба кончилась победой последнего. Подобно Акакию, Василий дал свое имя возникшей потом и группировавшейся около него партии омиусиан (василиане).

К направлению, представителем которого был Василий, принадлежал и Георгий Лаодикийский (в Сирии, до 335 г.; t после 360 г.), бывший александрийский пресвитер, отлученный Александром.

Несмотря на интерес к философии в годы юности, Георгий выступал как практический деятель в борьбе с защитниками Никейского символа и известен, в частности, своими враждебными отношениями к Афанасию Великому. Это не мешало, однако, ему быть противником и строгого арианства. К этому же направлению нужно отнести и многосторонне образованного друга Георгия – Евсевия, епископа Эмесского (в Финикии, после 330 г.; t ок. 358 г.). В отличие от Георгия, Евсевий уклонялся от практической деятельности и споров, посвящая время научно-литературным занятиям. По экзегетическим приемам, отчасти и по своей христологии, он причисляется к Антиохийской школе; но вообще, кажется, он предпочитал, по примеру Евсевия Кесарийского, которого он считал одним из своих учителей, держаться в догматике, насколько возможно, посредствующей точки зрения, не склоняясь ни к православию, ни к строгому арианству.

Что несмотря на непринятие никейских терминов, под влиянием оригеновского богословия, в среде восточных могли иметь место совершенно православные воззрения по вопросу о Святой Троице, доказательством этого служат известные «Огласительные поучения» св. Кирилла Иерусалимского, высказанные, вероятно, в 348 г. в Голгофской церкви. Желая показать оглашаемым средний «царский путь» правой веры, в отличие от арианства и савеллианства, внушая и не разделять Св. Троицу, как делают некоторые, и не сливать, подобно

Савеллию (μήτε χωρίζωμεν, μήτε συναλοιφήν έργαζώμεθα), и не отлучать Сына от Отца, и не веровать, сливая Их, в какого-то Сыноотца (μήτε απαλλοτρίωσης… μήτε συναλοιφήν εργαζόμενος Yιοπατορίαν πιστεύσης), св. Кирилл учит о Сыне как «истинном Боге» (Θεός γαρ αληθινός ών ό Πατήρ όμοιον έαυτώ έγέννα τον Yιόν, Θεόν άληθινόν). Выражение Θεός αληθινός находилось уже в самом Символе Иерусалимской церкви, который лежит в основе поучений Кирилла. Оригенистическая окраска воззрений Кирилла сказывается в том, что для него исходным пунктом является не единство Сына и Отца, а различие, и само единство утверждается не нумерическое, как у Афанасия, а только родовое; встречаются нередко выражения и в духе субординационизма. Но Кирилл стоит уже совсем близко к Афанасию и протестует только против Маркелла, подобно всем восточным. Учение Маркелла, а также и Фотина, он несомненно и имеет в виду, когда говорит о савеллианстве, и прямо опровергает мнение Маркелла о конце Царства Христова, хотя и не называет его по имени (XV, 27: του δράκοντας έστι άλλη κεφαλή, προσφάτως περι τήν Γαλατίαν άναφθεΐσα κτλ.). Акакий возвел Кирилла в 351 г. на Иерусалимскую кафедру, но из-за вопроса о подчинении этой кафедры Кесарийскому митрополиту пришел скоро в столкновение с ним и подверг преследованию. До формального перехода на сторону никейцев Кирилл находился в общении с василианами.

Партия ариан-лукианистов, потерпевшая поражение на соборе и вынужденная скрывать свои действительные воззрения или сглаживать их резкость, чтобы не лишиться возможности действовать, опираясь на епископов-оригенистов, имела своим вождем Евсевия Никомидийского. Евсевий был главным деятелем уже в до-никейской истории арианства и более всех содействовал усилению смут своей агитацией. После собора он по-прежнему продолжает неуклонно действовать в пользу арианства, научившись лишь большей осторожности после неудачи на соборе. Как богослов Евсевий не представляет особого интереса. Для характеристики его в этом отношении имеется, собственно, лишь письмо его к Павлину Тирскому, писанное еще до собора. Говоря, в отличие от Ария, о подобии Сына Отцу, он часто по-ариански приравнивает здесь Сына к тварям (γεννάν – κτίσειν).

Роль Евсевия в истории есть роль церковного политика-дипломата, и, действуя в этой роли, он доводит до высокой степени искусство посредством интриг достигать своих целей. Об этом искусстве свидетельствует уже тот характерный факт, что, пользуясь неизменно величайшим влиянием при дворе до самой смерти и при Константине Великом, и в первые годы царствования Константия и будучи на деле душой противоникейской коалиции и жестоким гонителем защитников Никейской веры, он сам не выступает, однако, на сцене истории со своими действиями на первом плане, как фигура с вполне определенным очертаниями. «На протяжении двадцати лет, – замечает Ринольдс, – его тень омрачает в трудах церковных историков страницы, посвященные этому периоду, однако они редко ставят нас лицом к лицу с ним, или сообщают произнесенные им слова и вышедшие из-под его пера письма».

Играя первенствующую роль в событиях своего времени, он предпочитает и умеет скрывать свою личность на заднем плане и действует через других, прибегая к обычному средству – к интригам. И хотя сведения, на которых приходится основывать суждение о нем, идут собственно от гонимых им его противников, а его единомышленники и союзники, например Евсевий Кесарийский, хоть и дают ему при жизни титул «великого», но в общем факты истории того времени свидетельствуют, что его политика сводилась к систематическому попранию требований правды, и «великим» он был именно в искусстве плести интриги. Его собственный отчет мог бы, может быть, несколько разъяснить его образ действий, но не оправдать его (Gwotkin, 72). Значение Евсевия как вождя арианской партии видно из того, что название евсевиан (οί περι Εύσέβιον) употреблялось на первых порах едва ли не чаще названия ариан.

На смену Евсевию после его смерти (t 341 г.) в роли придворного епископа и дипломата появляется на Востоке упомянутый уже выше Акакий, из среды оригенистов. На Западе с особым успехом выполняют в то же время такую же роль Урсакий Сингидонский (в верхней Мисии) и Валент Мурсийский (в Паннонии), бывшие учениками самого Ария во время ссылки его в Иллирик; епископами они сделались около 335 г.

Весьма скоро после собора император, наказавший ссылкой представителей арианской партии, не согласных с определением собора, переменил свои отношения к ним. Общая причина такой перемены понятна: нерасположение к собору большинства ученых епископов Востока естественно должно было отразиться на настроении императора. Какие частнейшие обстоятельства содействовали этому, неясно. Несомненным можно лишь считать покровительство арианам сестры Константина Констанции, к которой Константин сохранил расположение и после казни ее мужа Лициния в 325 г. О том, какое значение могла иметь казнь Лициния, а также последовавшая в 326 г. казнь сына Константина Криспа (а по некоторым данным, и супруги Константина Фаусты) для перемены настроения Константина в отношении к арианам, возможны лишь предположения. Обращает на себя внимание, между прочим, факт, что когда император хотел переименовать какой-либо город в честь своей матери Елены, выбор пал на Дрепану из Вифинии (Drepana – Ἐλενόπολις), кажется, именно потому, что там находились мощи мученика Лукиана. Торжество освящения перестроенного вновь города осенью 327 г. было вместе торжеством в честь Лукиана. Для «лукианистов» это обстоятельство едва ли прошло бесследно.

Указанная перемена выразилась в том, что возвращены были из ссылки на свои кафедры с удалением поставленных на их место лиц: Амфиона и Христ (Χρήστος), Евсевий Никомидийский, Феогний Никейский, а раньше их, по всей вероятности, сам Арий. По Филосторгию, Евсевий и Феогний сосланы были спустя три месяца после собора и в ссылке пробыли три года; возвращение их относится, таким образом, к концу 328 г. У Сократа приводится письмо их из ссылки к «наиболее выдающимся епископам» (τοις κοριχραίοις τών έπ ί σκόπων). Указывая на то, что они, подписав на Никейском соборе веру и согласившись принять слово ομοούσιος, не подписались лишь под анафематизмом потому только, что им казалось невероятным, чтобы Арий держался таких воззрений, какие ему приписывают; они просят епископов допустить их до личного объяснения и вручить их ходатайство самому императору. Арий, из-за которого они несут наказание, уже вызван из ссылки, по их словам, и имел случай оправдаться в возводимых на него обвинениях; было бы странно, если бы они теперь своим молчанием стали сами подтверждать свою виновность, будучи на деле невинными (Socr. Η. Ε. 1,14). Подлинность этого письма некоторыми учеными отвергается. Нет, однако, ничего невозможного в том, что Арий раньше Евсевия и Феогния был освобожден от ссылки как гражданского наказания; о воссоединении его с Церковью в письме нет речи.

Евсевий скоро приобрел расположение императора и открыл действия против лиц, которых считал своими противниками. Первой жертвой его интриг сделался в 330 г. Евстафий Антиохийский, для низвержения которого он мог воспользоваться нерасположением к нему Евсевия Кесарийского. По рассказу Феодорита, Евсевий отправился в Иерусалим под предлогом осмотра строившегося там храма, взяв с собой Феогния. В Антиохии они были гостеприимно встречены Евстафием. Возвращаясь обратно через Антиохию, они составили здесь с провожавшими их единомышленными епископами (Евсевием Кесарийским, Патрофилом Скифопольским, Аэтием Лидским, Феодотом Лаодикийским и др.) собор против Евстафия, обвинив его в нечистой жизни и тиранстве (ώς μοιχόν όμοϋ και τύραννον). Обвинение в савеллианской ереси едва ли было выставлено на соборе (Socr. Η. Ε. I, 24). Император, которому было донесено, будто Евстафий непочтительно отзывался о его матери (Ath. Hist. аг. 4,1: ώς τη μητρι αύτου ποιήσας ϋβριν), согласился на его низложение, и Евстафий подвергся ссылке со многими верными ему пресвитерами и диаконами. В Антиохии произошли по этому случаю сильнейшие волнения, так что Константин посылал туда комита и обращался сам с письмами. Арианам хотелось возвести на Антиохийскую кафедру Евсевия Кесарийского (по Феодориту, уже после того, как поставленный ими сначала Евлалий в скором времени умер). Но последний употребил все усилия, чтобы отклонить от себя эту честь и остаться в Кесарии, он обратился даже с просьбой об этом к Константину. Избран был каладониец Евфросиний, которого через год и несколько месяцев сменил Флакилл. Разделение, вызванное в Антиохии удалением Евстафия, продолжалось: «евстафиане» не хотели быть в общении с новыми епископами и собирались для богослужения особо. Гораздо более трудностей представляла для Евсевия борьба с Александром Александрийским. Сначала он попытался действовать через посредство императора. Арий был александрийским пресвитером, и реабилитация его должна была поэтому выразиться в возращении его в клир Александрийской церкви. Письмом императора Арий был приглашен (27 ноября 330 г.) ко двору (Socr. Η. Ε. I, 25: οπως… επί την πατρίδα άφικέσθαι δυνηθης) и вместе с Евзоием представил, по желанию Константина, изложение веры, составленное в самых неопределенных выражениях, с просьбой воссоединить их с Церковью, дабы установить всеобщей мир. Евсевий потребовал от Александра письмом принять ариан в общение и, когда Александр отвечал отказом, побудил императора написать ему о том же. Но и на письмо самого Константина, угрожающее ссылкой, если он будет противиться принятию в Церковь желающих примириться с ней, Александр отвечал, что не может быть никакого общения между восстающей на Христа ересью и кафолической Церковью. Император удовлетворился разъяснениями Александра. Евсевий решился тогда воспользоваться услугами египетских раскольников, мелетиан. Никейский собор оказал им снисхождение и постановил принять их в общение с тем, чтобы сам Мелетий сохранял лишь честь епископского сана, но не совершал рукоположений; прочие же поставленные им в разных местах епископы (и клирики) могли бы принимать участие в церковных делах лишь в полном подчинении православным епископам; в случае смерти последних они могут занимать их место, если будут признаны достойными. Мелетиане вступили в общение с Александром. По требованию Александра, Мелетий представил при этом ему список (βρέβιον) всех мелетианских епископов в Египте и пресвитеров с диаконами в Александрии (Ath. Apol. contra аг. 71, 5–6). Но действительного примирения не последовало; поводов для недоразумений, очевидно, могло быть слишком много. Вероятно, Евсевий Кесарийский имеет в виду именно мелетианские волнения, когда говорит о «взаимных распрях египтян» после собора, во время всеобщего мира. Император, по его словам, «в другой раз призывал их» и был посредником между ними и подтвердил постановления собора. По смерти Александра мелетиане избрали даже своего епископа в Александрии, Феону; Афанасий, которого хотел видеть своим преемником Александр, в это время отсутствовал (Epiph. Рапаг. 68, 7). Евсевий Никомидийский поспешил привлечь на свою сторону врагов Александрийского архиепископа, обещал им свое покровительство, и мелетиане после этого переходят прямо в лагерь ариан и являются деятельными их помощниками.

Потерпев неудачу в деле восстановления Ария в сане александрийского пресвитера, Евсевий и прибег к содействию мелетиан. Последние выступили с обвинениями против Афанасия прежде всего политического характера. Три мелетианских епископа зимой 331 г. жаловались императору, будто Афанасий установил новый налог в Египте, требуя «льняных стихарей» для церковного употребления (κατηγορία… περί στιχαρίων λινών) (Ath. Apol. contra аг. 60,2). Бывшие в это время в Никомидии пресвитеры Афанасия, Апис и Макарий, опровергли обвинения. Император нашел, однако, нужным вызвать к себе Афанасия. Обвинители тогда придумали другую клевету, будто Афанасий послал ящики с золотом некоему бунтовщику Филумену; против Макария тогда же было поднято обвинение по вопросу о разбитом им будто потире. Император, выслушав Афанасия (в предместье Никомидии, Псаммафии), убедился в совершенной невинности его и в письме к александрийцам выразил резкое порицание обвинителям Афанасия, назвав самого Афанасия «человеком Божиим». Афанасий с торжеством возвратился в Александрию перед Пасхой 332 г.

В 334 г., после того как Константин окончил войну с готами, интриги против Афанасия возобновились. Мелетиане, научаемые Евсевием, опять выступили с обвинениями. Одно обвинение высказано было уже раньше и состояло в том, будто по приказанию Афанасия пресвитер его Макарий ворвался в церковь, где совершал литургию мелетианский пресвитер Исхира, и разбил чашу с кровью Христовой; потом это обвинение приняло такой вид, будто сам Афанасий сделал это, сверх того изломал престол, кафедру, сжег богослужебные книги и даже самый храм, а Исхиру отдал под стражу. В действительности Исхира не был и пресвитером, так как он получил рукоположение от известного пресвитера Коллуфа; мелетианство же в Мареоте совсем не имело последователей; в том селении Мареотской области, находившейся под ведением Александрийского епископа, где жил Исхира, вовсе не было и церкви. Макарий, посланный Афанасием для вызова Исхиры ввиду слухов о самозванстве последнего, застал его больным и лежащим в постели и мог лишь просить его отца, чтобы тот удержал сына на будущее время от незаконных поступков. Исхира, однако, бежал по выздоровлении к мелетианам, и тогда была придумана история о потире.

Другое обвинение заключалось в том, будто бы Афанасий умертвил мелетианского еп. Арсения Ипсильского (Yψηλής) и, отрубив у него руку, употреблял ее для волхвования. Это обвинение поддерживал главный представитель мелетианства по смерти Мелетия, Иоанн Архаф (ср.: Soz. Η. Ε. 2,23,1–2).

Император не придал значения первому обвинению, так как опровержение его он слышал уже раньше, и приказал цензору Далматию в Антиохии произвести расследование по делу об убийстве. Евсевиане между тем отправились на собор в Кесарию, чтобы судить Афанасия. Афанасий, получив от Далматия приглашение приготовиться к защите, принял меры к тому, чтобы узнать о действительной судьбе Арсения, которого он не видел уже 5 или 6 лет. На собор в Кесарию он явиться отказался. Оказалось, что Арсений был жив и скрывался сначала в Верхнем Египте, а когда прибыл туда посланный для отыскания его диакон Афанасия, он бежал в Тир. Там он попытался было отречься от своего имени, чтобы не выдать евсевиан, но еп. Тирский Павел удостоверил его личность (έν δικαστηρίω) (Ath. Apol. contra ar. 65,3). Афанасий написал об этом императору, напомнив о разъяснениях, данных ему раньше в Псаммафии по делу о Макарий. Константин тотчас же велел Далматию прекратить судопроизводство, и кесарийским отцам, довольно долгое время, по-видимому, напрасно ждавшим Афанасия, пришлось возвратиться назад. Замыслы врагов Афанасия опять кончились ничем. Константин в письме к Афанасию снова резко порицал мелетиан за их клеветы на Афанасия. Исхира еще раньше, по-видимому, просил Афанасия принять его в общение; с подобным же письмом обратился к Афанасию и Арсений; то же оставалось сделать и Иоанну Архафу.

В следующем году, однако, обстоятельства изменились не в пользу Афанасия. Евсевий, скрывавшийся до сих пор за мелетианами, начал действовать более решительно. Мелетиане, возбужденные им, продолжали волноваться в Египте, и, наконец, удалось убедить императора, чтобы он дело о них отдал на рассмотрение собора. В этом году предполагалось празднование 30-летия его царствования и торжество освящения давно уже строившейся на Голгофе церкви. В Иерусалиме должны были собраться для этого епископы со всего Востока. Императору внушили, что сначала нужно устранить всякие раздоры в Церкви, чтобы они не омрачали предполагаемых торжеств. Решено было, чтобы отправлявшиеся в Иерусалим епископы остановились предварительно в Тире и здесь занялись бы египетскими делами. В письме к Тирскому собору император жалуется, что некоторые, «весьма немногие» люди нарушают мир (τά πάντα συγχέειν έπιχειροϋσιν…, συμφωνίαν… ελαχίστων ανθρώπων άπώλεσεν υπεροψία), и поручает епископам защитить нуждающихся в помощи (έπαμυτοις χρήζουσι επικουρίας) (Eus. Vita Const. IV, 42, 1–2) и произнести свое решение. Он, со своей стороны, сделал все, о чем они просили в своем письме: вызвал желаемых ими епископов для участия в соборе и послал в Тир консуляра Дионисия, который заставит явиться на собор нужных лиц и будет следить за порядком. Так составился Тирский собор, за которым последовал Иерусалимский. На первом был осужден Афанасий, на втором принят в общение с Церковью Арий.

По сообщению Сократа, на собор в Тир явилось 60 епископов (Socr. Η. Ε. I, 28); в это число не входят, без сомнения, египетские епископы с Афанасием во главе. Всем на соборе распоряжались евсевиане, так что фактически председателем был комит Дионисий, выполнявший все, чего евсевиане от него требовали. На сторону врагов Афанасия теперь решительно стал Евсевий Кесарийский, оскорбленный, может быть, отказом Афанасия ранее того явиться на собор Кесарийский, председателем на котором, конечно, должен был быть Кесарийский митрополит. Сколько было на соборе епископов, занимавших нейтральное положение в деле Афанасия и не сочувствовавших интригам евсевиан, неизвестно. К ним принадлежали: Максим Иерусалимский, Александр Фессалоникийский, Маркелл Анкирский, но голоса их почти не имели значения. Афанасий, вынужденный строгим приказом императора против воли явиться на собор, взял с собой 48 епископов. Пресвитер Макарий в качестве узника приведен был в Тир воинами. Мелетиане и с ними Исхира пришли как обвинители. Враги Афанасия, таким образом, удобно распределили роли: ариане явились судьями, мелетиане – обвинителями.

Соборные заседания отличались далеко не мирным характером. Против Афанасия были повторены те же обвинения, какие были высказаны в предыдущем году. Не совсем при этом понятно, каким образом возможно было опять выступать с обвинением в убийстве еп. Арсения, ведь Афанасию не стоило никакого труда опровергнуть его, представив Арсения живым на соборе. Внимание собора сосредоточено было на втором обвинении – по делу об Исхире. Кроме того, мелетианские епископы жаловались на жестокое обращение с ними Афанасия; поднимали вопрос и о незаконности его поставления. Афанасий заявил, что он не может признать судьями лиц, которые являются врагами его потому, что хотят защищать ересь, обвинитель же его Исхира вовсе не мелетианский пресвитер, его имени нет в списке Мелетия (βρέβιον). Против Евсевия Кесарийского египетские епископы (Потамон) высказали подозрение в отступничестве его во время гонения Максимина, против Георгия Лаодикийского указали на его низложение Александром. Суд, тем не менее, начался по настоянию Дионисия. Но доказать виновность Макария, хотя бы со слабой степенью правдоподобия, не представлялось возможным. Евсевиане придумали тогда отправить особую комиссию в Мареот под предлогом расследования дела на месте. В комиссию входили завзятые ариане: Феогний, Марий, Урсакий, Валент, Феодор Ираклийский и Македонии Мопсуэстийский. Их сопровождал отряд воинов, и им дано было рекомендательное письмо к египетскому префекту Филагрию; Исхиру они взяли с собой, а Макарий остался в Тире в заключении.

Афанасий опять протестовал и против необходимости отправления вообще комиссии, и особенно против наличного ее состава. Комиссия действовала так, как и нужно было ожидать от нее. К допросу, производившемуся в присутствии «отступника» Филагрия и при содействии военной силы, привлечены были в качестве свидетелей язычники и оглашенные, и они показывали, будто присутствовали внутри церкви, когда Макарий изломал престол во время совершения таинства. Некоторые показали, что Исхира лежал больной в это время и что сожжения книг при этом вовсе не было. Протоколы допроса, посланные потом евсевианами папе Юлию, переданы были последним Афанасию, и евсевиане, желавшие потом уничтожить их, по его словам, приходили в бешенство, когда узнали об этом. Александрийские и мареотские пресвитеры и диаконы, совершенно устраненные от участия в деле, которое им именно и могло быть хорошо известно, протестовали против незаконных действий этой комиссии. Первые обратились с заявлением к самой комиссии и к гражданской власти, вторые отправили с письмом депутацию в Тир и просили также гражданскую власть довести дело до сведения императора (8 сентября 335 г.). Египетские епископы в Тире жаловались письменно прочим членам собора и комиту Дионисию на интриги против них евсевиан, которые задним числом собирали подписи под постановлением об отправлении комиссии, как будто бы оно состоялось с общего согласия. Видя неуспех протеста, они апеллировали затем к суду императора. Александр Фессалоникийский счел нужным напомнить Дионисию о беспристрастном ведении дела. Дионисий уведомил об этом евсевиан.

Афанасий перестал являться на собор, встречая на нем только интриги и насилия, и был осужден заочно, еще до прибытия комиссии. Когда комиссия возвратилась, осуждение было подтверждено. Его объявили лишенным сана и постановили, чтобы он не жил впредь в Александрии, как виновник постоянных смут. Мелетиане с Иоанном во главе были признаны невинно пострадавшими, и им даны были места в клире. Исхире обещано было (и потом дано арианами) епископство. Арсений подписался под низложением Афанасия, хотя потом он находился в общении с православными. Решение собора было послано императору; епископам были разосланы энциклики с предупреждением не вступать в общение с низложенным. Низложение мотивировалось: 1) тем, что Афанасий не явился раньше на собор в Кесарии; 2) прибыв в Тир со множеством своих епископов, произвел смуты и крайне неуважительно относился к своим судьям; 3) комиссия из известных уже лиц совершенно ясно установила факт разбития потира. Не все епископы подписали решение собора (Soz. Η. Ε. II, 25).

За низложением Афанасия в Тире непосредственно последовало принятие в общение Ария на Иерусалимском соборе. Император через посланного им сановника Мариана напомнил тирским отцам, чтобы они поспешили отправиться на иерусалимское торжество, куда прибыли еще многие другие епископы. Днем освящения было, вероятно, 17 сентября. Евсевий отмечает блестящую внешнюю обстановку торжества и сопоставляет Иерусалимское собрание с Никейским собором. Для Константина оно и по внутреннему значению должно было казаться соответствующим последнему: на нем завершилось примирение арианской партии с Церковью. Сам родоначальник арианства теперь возвращался в Церковь. Император лично свидетельствовал на основании беседы с арианами и письменного изложения ими веры их православие в своем послании. Опираясь на этот документ, евсевиане приняли их в общение и от имени собора написали об этом энциклику, предназначенную прежде всего для Египта, но вместе и для всей вселенной. К ней они приложили для убедительности и послание императора и выражали уверенность, что адресаты с великой радостью примут воссоединяющихся как своих братьев и отцов (Ath. De syn. аг. 21,6).

Достигнутые евсевианами с немалым трудом результаты едва было, однако, опять не обратились в ничто. Афанасий из Тира с некоторыми епископами прибыл в Константинополь (30 декабря). Константин, с которым он встретился, когда тот ехал верхом по улицам города, сначала не узнал его и не хотел даже слушать уже после того, как окружающие сказали ему о нем. Афанасий просил только одного: чтобы судившие его вызваны были перед лицо императора и последний сам выслушал бы его ответы судьям. Не желая быть несправедливым, император, наконец, согласился и довольно суровым письмом пригласил всех участников тирского суда немедленно явиться ко двору. Руководители собора отстранили, однако, всех других епископов и взяли на себя ответственность. Явились только Евсевий, Феогний, Патрофил, другой Евсевий, Урсакий и Валент, и вместо того, чтобы говорить о разбитом потире и об Арсении, выступили с новым обвинением против Афанасия: будто он угрожал своим влиянием задержать вывоз хлеба из Александрии в Константинополь. По-видимому, император поверил и этой клевете. По крайней мере, он не стал выслушивать никаких оправданий со стороны Афанасия и приказал ему отправиться в ссылку в Трир (7 ноября 335 г. или 5 февраля 336 г.). Возможно, что он не был убежден в виновности Афанасия и захотел лишь удалить его ввиду того, что его присутствие возбуждало постоянные волнения на Востоке, между тем как император выше всего ценил мир. На это, по-видимому, указывает тот факт, что он не позволил заместить Александрийскую кафедру другим лицом, хотя отвечал отказом и на просьбы александрийцев, включая Антония Великого, о возвращении Афанасия; Иоанна Архафа, заявлявшего претензии на эту кафедру, он подверг даже ссылке, не обращая внимания на решение в этом случае Тирского собора (Soz. Η. Ε. II, 31,4).

Разумеется, ариане не ограничились устранением только этих трех главных защитников Никейской веры. Частью низложены, частью подверглись ссылке многие другие епископы, хотя время и обстоятельства, при которых они пострадали, точно неизвестны (Ath. De fuga, 3: [Евстафий Антиохийский,] Евфрасиан Валанейский, Киматий Палтский, Картерий Антарадский, Евтропий Адрианопольский (до 332 г.), Лукий Адрианопольский, [Маркелл Анкирский,] Кир Веррийский, Асклипий Газский, Феодул и Олимпий из Фракии – после 336 г.; Ath. Hist, аг., 5–7: Диодор в Асии, Домнион Сирмийский, Элланик Трипольский, Павел Константинопольский).

Извещение Иерусалимского собора о принятии Ария в общение едва ли было встречено на Востоке с особой радостью. По крайней мере, в Александрии Арий, если он действительно побывал там после собора (Socr. Η. Ε. I, 37), несомненно, нашел несочувственный прием. Друзья его придумали устроить торжественную церемонию воссоединения с Церковью в Константинополе. Арий подтвердил клятвой перед императором, что он держится веры так, как она изложена им письменно на основании Писания. Епископ Константинопольский Александр мог противопоставить замыслам ариан только молитву о том, чтобы Господь не допустил столь явного торжества ереси над православием. Вечером, накануне воскресного дня, в который предполагалось воссоединение, Арий скоропостижно умер. В этом обстоятельстве православные увидели суд Божий, и оно содействовало, по сообщению Афанасия, возвращению к православию многих из тех, которые были обольщены. Афанасий рассказывает об этом событии, как он слышал о нем от пресвитера Макария, бывшего в то время в Константинополе (Ath. Ad Serap. 2, 1).

Константин Великий умер в 337 г. 22 мая, незадолго до смерти приняв крещение в Никомидии от Евсевия. Еще в 335 г. он распределил области своей Империи между тремя своими сыновьями. Старший Константин и младший Констант были посланы на Запад; первому досталась Галльская префектура, второму – Италийская. Средний сын Константина Константий получил Восток. Но сверх того, часть восточного Иллирика (ripa Gothica) дана была Константином племяннику Далматию с титулом также кесаря; брат его Аннибалиан назначен был в Понт (rex regum). Летом 337 г. оба они были умерщвлены во время бунта солдат вместе с четырьмя другими лицами из императорского дома; войско заявило, что оно желает видеть на престоле лишь сыновей Константина. На Востоке правителем после этого остался один Константий. В 340 г. на Западе между Константином и Константом произошло столкновение, и Константин был убит в апреле этого же года. Таким образом, Восток и Запад оказались разделенными только между двумя правителями. Смерть Константина открывала для евсевиан на Востоке возможность не только действовать смелее против защитников Никейской веры, но и стремиться к замене этой веры другими формулами. Но, с другой стороны, политическое отделение Запада от Востока выставило неожиданное препятствие для успехов арианства и на самом Востоке; Западная церковь и гражданская власть на Западе решительно стали на сторону Никейской веры и ее защитников. Сыновья Константина вступили в самостоятельное управление своими областями, будучи весьма юными (Константин II родился в 316 г., Константий в 317 г., Констант в 320 г.), и в своих взглядах, естественно, подчинялись влиянию окружающих их лиц. Константий – правитель Востока – не лишен был хороших качеств, отличался серьезностью характера, убежденно исповедовал христианскую религию, он был достаточно образован и умел владеть словом и пером. Но эти качества почти парализовывались той чрезвычайно высокой оценкой, какую он давал себе как носителю верховной власти. По его мнению, от благополучия главы государства прежде всего зависит благосостояние подданных, отсюда на своих личных врагов он смотрел словно на врагов рода человеческого. Он умел награждать друзей, но беспощадно преследовал тех, кого подозревал в нерасположении к себе, и не отменял раз произнесенного смертного приговора. Он не мог терпеть вблизи себя выдающихся и самостоятельно державших себя лиц в качестве советников. Только льстецы и разные придворные креатуры могли пользоваться успехом при его дворе. На деле его теория о высоком значении императорской власти разрешалась в зависимости его от лиц крайне невысоких достоинств, придворных евнухов, камергера Евсевия, Флорентия и т. п. Евсевию Никомидийскому и затем Акакию, Урсакию и Валенту нетрудно было склонить императора в свою пользу. Констант на Западе отличался, по-видимому, большей самостоятельностью и энергией в сравнении с Константием. В церковных делах ему, равно как и Константину, по необходимости пришлось следовать внушениям и указаниям западных епископов.

Восток приходит в столкновение с Западом по арианскому вопросу сразу же по смерти Константина Великого. Но и до 340 г. отношения между Востоком и Западом остаются еще не вполне определившимися. На это время приходятся: возвращение Афанасия из ссылки в 337 г., попытка евсевиан удалить его из Александрии с согласия западных в 338 г., насильственное устранение Афанасия после неудачи этой попытки уже в 339 г. В связи с устранением Афанасия стоят Антиохийские соборы 339 г., один – предшествовавший устранению, другой – следовавший за ним. В 340 г. оппозиция Запада Востоку окончательно выясняется. С 340 по 345 г. для Запада и Востока трижды представляется случай на соборах выразить свое мнение по спорному вопросу.

1) Разногласие официально и окончательно констатируется на соборах Римском 340 г. на Западе и Антиохийском 341 г. на Востоке.

2) Попытка устроить примирение через созвание Вселенского собора в Сердике в 343 г. приводит лишь к еще большему разъединению.

3) Выражением относительного примирения с известной стороны являются соборы Антиохийский 344 г. и Миланский 345 г. на Западе.

С 346 по 350 г. устанавливается хотя весьма неполный и вынужденный, но мир между Востоком и Западом; Восток против желания должен был уступить Западу: Афанасий снова возвращается в Александрию в 346 г., а Урсакий и Валент, враги его, приносят в 347 г. раскаяние.

Из первой ссылки в Галлию Афанасий возвращен был Константином II вскоре после смерти Константина Великого. В письме к александрийцам от 17 июня 337 г. Константин заявлял, что он выполняет через это лишь волю своего отца, который только на время удалил Афанасия от его врагов и вновь хотел возвратить его потом на кафедру. В Александрию Афанасий прибыл 23 ноября. Всем епископам, находившимся в ссылке и лишенным кафедр, также дано было дозволение, с общего согласия трех правителей, возвратиться к своим Церквам. Константий должен был подчиниться желаниям других братьев.

Евсевиане не могли быть довольны таким оборотом дела и немедленно приняли свои меры. Евсевий около этого времени перешел из Никомидии в Константинополь, вытеснив Павла, преемника Александра. Для александрийских ариан рукоположен был Секундом Птолемаидским в епископы, по замыслу Евсевия, ученик Ария Пист. Евсевиане вступили в общение с ним и пытались привлечь к тому же и других епископов. Против Афанасия они выступили с рядом обвинений и перед Константием, и перед другими августами. Ему ставили в вину какие-то волнения, происшедшие в Александрии незадолго до его возвращения вовсе не по церковным делам, заявляли о незаконности будто бы самого поставления его на Александрийскую кафедру, возобновляли обвинения по делу Арсения и по делу Исхиры, обвиняли, наконец, в утайке им пособия, какое выдавалось от императора александрийским бедным. Афанасий разъяснил энцикликой, что за личность представляет из себя Пист. Собор египетских епископов (ок. 100 человек) дал в особом послании обстоятельное опровержение всех обвинений, возведенных на самого Афанасия. Афанасий, со своей стороны, писал оправдательное письмо Константу, вероятно и другим императорам.

Случилось, что когда послы от Евсевия, пресвитер Макарий и диаконы Мартирий и Исихий, прибыли в Рим к папе Юлию с приглашением написать общительную грамоту Писту и с мареотскими протоколами, как уликой против Афанасия, прибыли сюда же вскоре и послы от Афанасия. Макарий так испугался встречи с ними, что поспешил ночью бежать из Рима, несмотря на болезнь. Диаконы относительно Писта должны были признать, что он еретик и поставлен также еретиком. В обвинениях против Афанасия они оказались совершенно безответными и из своего затруднительного положения нашли выход только в том, что предложили Юлию пригласить Афанасия и евсевиан на собор, на котором и будет доказана виновность Афанасия. Юлий написал Афанасию о предполагаемом соборе, предлагая ему избрать место собора и переслать ему мареотские протоколы. Но беспристрастный пересмотр дела Афанасия менее всего входил в расчеты евсевиан, и они едва ли были благодарны своим послам, просившим Юлия о соборе. Оставив надежду склонить на свою сторону западных государей и представителей западных Церквей, они сами начали решительнее действовать через Константия. В начале, вероятно, 339 г. они составили собор в Антиохии, где находился в то время и Константий, и решили заменить Афанасия другим епископом. Явный арианин Пист оказался неудачным кандидатом на Александрийской кафедре. Ее предложили теперь ученому Евсевию, потом бывшему Нисским епископом, а когда он отказался, поставили в Александрию некоего Григория, родом из Каппадокии. Григорий явился послушным орудием в руках своих покровителей и подобно палачу расправлялся потом в Александрии и Египте со сторонниками Афанасия. Указ императора о назначении Григория был объявлен префектом Филагрием в Александрии 18 марта и вызвал сильное волнение в народе. Филагрий натравил на собравшихся в церквах православных, не желавших принимать Григория, толпы язычников и иудеев. Афанасий сообщает о сценах грубого насилия и осквернения христианских святынь, имевших при этом место. Церковь, где находился Афанасий, была сожжена. 23 марта Григорий вступил в город, причем опять повторились те же сцены. Афанасий, скрывшийся сразу же после объявления указа, когда узнал, что готовится нападение и на ту церковь, в которой он находил убежище после этого (Ath. Ер. encycl. 5, 1–2: ενθα μάλιστα έγώ έν ταΐς ήμέραις έκείναις ώικουν), удалился и отсюда (ύπέκλεψα έμαυτόν τών λαών). Написав горячую энциклику, в которой он извещал о небывалых беззакониях, творимых евсевианами в Александрии и предупреждая епископов не вступать в общение с Григорием и не верить евсевианам, просив не оставлять Александрийскую церковь на поругание еретикам, он отправился в Рим. Сюда же потом явился Маркелл Анкирский и многие другие пресвитеры и епископы из разных мест (Ath. Apol. contra аг. 33, 1: άπό Θράκης, άπό Κοίλης Συρίας, άπό Φοινίκης και Παλαιστίνης) с жалобами на преследования евсевиан.

Папа Юлий послал на Восток пресвитеров Елпидия и Филоксена и определил в своем послании срок, когда восточные должны были прийти на собор, о котором просили раньше послы восточных. Евсевианские епископы после всего сделанного ими всего менее могли последовать приглашению папы Юлия. Легатов его они задержали долее назначенного для собора срока, до января. Собравшись в Антиохии в конце 339 г., они написали ответ Юлию. В ироническом тоне они говорили о величии Римской кафедры, которое для них, однако, имеет мало цены, так как они судят о епископах не по значению городов, где они живут. На собор они, по их словам, не нашли нужным являться, потому что утвержденное на одном соборе незачем перерешать на другом: притом срок для собора назначен слишком краткий и время для этого теперь неудобное ввиду войны с персами. Юлия они обвиняли в том, что он возбуждает раздор между Церквами, принимая в общение низложенных на Востоке епископов – Афанасия и Маркелла, и ставили ему альтернативу: «Избирай общение или с Маркеллом и Афанасием, или с нами». Этот ответ они отправили с легатами папы. На Западе приняли первую половину альтернативы, что означало формальный разрыв с Востоком. Осенью 340 г., после того как Афанасий уже полтора года пробыл в Риме, здесь состоялся, наконец, собор, на котором присутствовало более 50-ти частью западных, частью некоторых восточных епископов. Афанасий и Маркелл были оправданы и признаны вполне заслуживающими общения. Юлий от имени собора отправил обширное послание Дакию (Дакию Кесарийскому?) и Флакиллу, Наркиссу, Евсевию, Марию, Македонию, Феодору и другим, писавшим с ними из Антиохии. Послание это считается образцовым в дипломатической переписке как по своему спокойному и выдержанному тону, исполненного сознания автором своего достоинства, так и по тому искусству, с каким папа опровергает аргументы своих адресатов.

Неуместная ирония их письма приводит его в недоумение; по его словам, когда он после долгого ожидания, не одумаются ли писавшие, сделал его известным другим, все почти отказывались верить, чтобы что-либо подобное могло быть написано восточными. Приглашением на собор они вовсе не должны были оскорбляться, и все предлоги, по которым они уклоняются от собора, не выдерживают критики. На великом Никейском соборе предоставлено право позднейшему собору подвергать рассмотрению решения более раннего собора. И не им бы говорить о ненарушимости соборных постановлений, когда они принимают в общение анафематствованных в Никее ариан или когда епископы у них позволяют себе переходить с одного места на другое – лучшее (намек на Евсевия), хотя они и заявляют, что они судят епископов не по величине городов. То, что говорят они о краткости срока или каких-то неудобствах, представляет не более как пустые отговорки, равно как и странное их заявление, почему письмо папы адресовано было только на имя евсевиан и от его только имени (οτι δή τοις περι Εύσέβιον μόνοις και ού πασιν ύμΐν μόνος έγραψα) (Ath. Apol. contra аг. 26,1): к нему обращались именно евсевиане, им он и писал, причем выражал мнение и других епископов в Италии. Не принять в общение Афанасия было невозможно. Мареотские протоколы явно односторонни и противоречивы, и в пользу Афанасия говорят и письма всех египетских епископов, и устные показания прибывших из Египта лиц; напротив, поставление и насильственное введение в Александрию Григория является нарушением всяких канонов. Маркелл оказался исповедующим правую веру, согласную с учением Церкви, и о нем, как противнике арианской ереси, свидетельствовали римские легаты, бывшие на соборе в Никее. Не было причины и ему отказать в общении и не считать его епископом. Пусть же восточные позаботятся о том, чтобы у них самих не совершалось ничего против канонов, и да не производят они смут и разделения в Церкви. С жалобами на притеснения пришли в Рим не только Афанасий и Маркелл, но и многие другие епископы; в Египте доныне подвергаются жестоким гонениям епископы и пресвитеры, не присоединяющиеся к Григорию и арианам. Кого же в действительности нужно считать виновным в возбуждении раздоров – гонителей ли, или заступающихся за гонимых? И можно удивляться, каким образом восточные еще хвалятся в своем письме, будто у них теперь водворилось в Церквах единомыслие. В заключение папа опять приглашает восточных прийти, если они желают, и представить против обвиняемых улики, ибо последние готовы отвечать им. Пусть они напишут об этом, и тогда снова можно будет созвать собор. Во всяком случае, в таких важных делах, как суд над епископами апостольских кафедр, нужно было поступить согласно с церковным правилом (κατά τον έκκλησιασπκόν κανόνα) и обратиться к голосу и Западной церкви (εδει γραφήναι πασιν ύμΐν). «Почему же нам не писали об Александрийской церкви? Разве вы не знаете, что утвердился обычай (εθος ήν) писать сначала нам и уже таким образом (ουένθεν) постановлять, что следует? Поэтому, если что-либо оказалось дающее повод к подозрению (ύποπτευθέν) в епископе той Церкви (τον έκεΐ), надлежало написать к здешней Церкви; между тем ныне, не уведомив нас и распорядившись по своему произволению, хотят, однако, заставить и нас быть соучастниками решения без расследования дела» (см.: Ath. Apol. contra аг. 35, 3–4).

Письмо Юлия послано было на Восток через комита Габиана, что указывает, по-видимому, на участие в церковных делах гражданской власти. Оно действительно затрагивало своим содержанием и евсевиан, которых папа почти прямо называет единственными виновниками всех смут (Ath. Apol. contra аг. 34,2 и 5: ήκουσα γαρ ότι τινές είσιν ολίγοι οί τούτων πάντων αίτιοι τυγχάνοντες… δι᾿ ολίγων μικροψυχίαν), но вместе и других восточных, позволявших евсевианам руководить собой. Ответом со стороны восточных на письмо были, по-видимому, постановления Антиохийского собора 341 г. Он созван был собственно по поводу освящения более уже 10-ти лет строившейся и теперь лишь оконченной церкви в Антиохии; отсюда обычное название его собором έν τοις έγκαινίοις, «при обновлении». Собор, согласно показанию Афанасия, был не позже 1 сентября 341 г.; по Сократу, не раньше 22 мая (Socr. Η. Ε. 2,8: пятый год по смерти Константина Великого). На нем присутствовали более 20-ти епископов. Председатель был, вероятно, Флакилл Антиохийский; затем тут были: Евсевий Константинопольский, Акакий, Патрофил, Феодор, Евдоксий, Дианий, Евсевий Эмисский; Максим Иерусалимский, по Созомену, уклонился от собора. Этот собор со своей деятельностью и оставшимися после него памятниками представляет весьма много неясного. 25 его правил, совпадающих по существу с известной частью так называемых Апостольских правил, приняты были потом в канонические сборники Востока и Запада, и присутствие на нем евсевиан нисколько не повредило его репутации в каноническом отношении. Мало того: Иларий Пиктавийский, отражающий в данном случае взгляды восточных, называет его «собором святых» (Hilar. Liber de syn. 32: Sanctorum Synodus), имея в виду именно одно из его вероизложений (II), хотя вообще-то изданные этим собором формулы веры должны были, по намерению их составителей, заменить Никейскую веру, и с этого-то собора и начинается появление новых Символов в среде противоникейцев. По-видимому, евсевиане не играли особой роли на нем, равно как не стесняла его деятельности и светская власть, хотя во время его сам Константий и был в Антиохии. Постановления его являлись более или менее свободным выражением взглядов восточных; отсюда движение к нему на Востоке в последующее время.

Отцы собора признали всю силу за известными указаниями в послании Юлия, но не находили возможным соглашаться с Римом во всем. Отсюда постановления собора имеют двойственный, так сказать, характер. Эту двойственность можно прежде всего заметить в канонических постановлениях. Как бы ответом на упрек папы восточным в неуважении к Никейскому собору является до некоторой степени первое правило против нарушающих определение «святого и великого собора» о Пасхе. Отцы собора признают далее справедливость указания Юлия на незаконность переходов епископов с одной кафедры на другую и подтверждают «прежде сделанное определение», запрещавшее подобную практику (21-е пр. ¬¬ 13-е Апостол., 15-е Никейского собора), несмотря на то, что оно служило к осуждению самого Евсевия, присутствовавшего на соборе. Но, с другой стороны, они решительно восстают и против практики самого Юлия в отношении к Афанасию и Маркеллу, поскольку он принял последних в общение до формального восстановления их низложившими их восточными епископами. В 4-м правиле (ср. 27-е Апостол.) утверждается, что если епископ, низложенный собором, не придает значения этому низложению и будет продолжать действовать как епископ, он лишается надежды на восстановление и права на защиту себя на другом соборе; все же вступающие в общение с ним отлучаются от Церкви, в особенности, если они вступили в общение, будучи хорошо осведомлены о произнесенном раньше против подобных лиц решении. Правило, очевидно, прямо направлено, с одной стороны, против Афанасия и Маркелла, с другой – против Юлия.

Характером подобной же двойственности отличается и положение, занятое антиохийскими отцами в дипломатическом отношении. Указание на общение с еретиками-арианами должно было неприятно действовать на них, и им нужно было попытаться так или иначе оправдать себя. Но в то же время Маркелл, которого принял под свое покровительство вместе с Афанасием Юлий, провозгласив его православие, был для них несомненным еретиком. И если Никейский символ имеет смысл, какой должен был влагать в него этот его защитник, а Юлий и Афанасий с ним соглашаются, для восточных казалось невозможным принять и сам Символ. Они признавали авторитет канонических постановлений Вселенского собора, но догматическую формулу его находили нужным заменить новой. Неустойчивость их самих обнаруживалась при этом в том, что вместо одной формулы они издали три, а принята была в конце концов на Востоке четвертая, собору собственно не принадлежащая. «Так как им постоянно приходилось выслушивать от всех обвинения в ереси, – замечает св. Афанасий, – они пишут (на соборе) неодинаково, то так, то иначе» (Ath. De syn. аг. 22, 2). В первой формуле протест против арианства и антимаркеллианская тенденция выражены довольно слабо. Вторая может служить свидетельством противоарианского, хотя и не никейского, образа мыслей антиохийских отцев. В третьей с особой решительностью заявляется протест против маркеллианства.

Относительно первой, бесцветной и неопределенной формулы, полагают, что она вышла из-под пера евсевиан. Ничего, свидетельствующего об отвержении арианства, в ней собственно нет. Авторы отстраняют лишь голословно, тоном обиженных, тот упрек, что они следуют Арию. «Мы вовсе не сделались последователями Ария; да и как нам следовать пресвитеру, когда мы епископы? И мы не приняли никакой иной веры, помимо преданной от начала. Наоборот, мы, подвергнув расследованию его веру, приняли его, а не ему последовали. Можете знать об этом из нижеследующего изложения (άπό τών λεγομένων)». Но исповедуемая далее вера «во единого Сына Единородного, прежде всех век сущего (υπάρχοντα) и сосуществующего (συναντά) родившему Его Отцу» по своей неопределенности нисколько не уступает вероизложению самого Ария и Евзоия, которое было ими подано Константину. О вочеловечении Сына не говорится, а только по-ариански – о принятии плоти (σάρκα έκ της αγίας Παρθένου άνειληφότα). Против Маркелла направлены слова: «и пребывающего вовеки Царя и Бога» (και διαμένοντα βασιλέα και Θεόν εις τους αιώνας) (Socr. Η. Ε. II, 10).

Вторая формула есть так называемый «лукиановский Символ»; по крайней мере, по Созомену (Soz. Η. Ε. Ill, 5, 9), издавшие ее и принимавшие приписывали ее мученику Лукиану. По Иларию, она была выдвинута на соборе, когда «один из епископов подвергся подозрению в неправомыслии» (Hilar. Liber de syn. 28: cum in suspicionem venisset unus ex episcopis, quod prava sentiret). Заимствованное Астерием из этого Символа выражение о Сыне как «неотличном образе» Отца, между прочим, вызвало критику Маркелла и было защищаемо Акакием. Отсутствие в Символе замечания о вечности Царства Христова против Маркелла может, кажется, свидетельствовать о существовании Символа еще до выступления Маркелла со своим учением, хотя анафематизмы к нему присоединены, несомненно, собором. Учение о Сыне Божьем здесь провозглашается во втором члене самое высокое, какое возможно для богослова-оригениста. «И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Его Единородного, Бога, Им же вся (быша), рожденного прежде всех от Отца, Бога от Бога, целого от целого, единого от единого, совершенного от совершенного (όλον έξ δλου, μόνον έκ μόνου, τέλειον έκ τελείου), Царя от Царя, Господа от Господа, Слово живое, Премудрость живую, Свет истинный, Путь, Истину, Воскресение, Пастыря, Дверь, непревращаемого и неизменяемого (άτρεπτόν τε και άναλλοίωτον), неотличный образ Божества, сущности и воли, и силы, и славы Отца (την της θεότητος, ουσίας τε και βουλής και δυνάμεως και δόξης του Πατρός άπαράλλακτον εικόνα), перворожденного всея твари, сущего в начале у Бога, Бога Слова (Λόγον Θεόν), по сказанному в Евангелии: «и Бог бе Слово, Им же вся быша и в Нем же всяческая состоятся» (Ин. 1,1–3; Кол. 1,17)». Наименования Сына: а) «совершенным» и «неизменяемым» и б) «неотличным (απαράλλακτος) образом сущности Отца», если брать их в их прямом смысле, заключали отрицание арианской доктрины. Однако впечатление, производимое высоким тоном этого исповедания, значительно ослабляется присоединяемым к Символу рассуждением о действительном различии лиц Св. Троицы в духе ясно выраженного оригеновского субординационизма: имена Отца, Сына и Св. Духа «точно обозначают свойственную каждому из именуемых ипостась и достоинство и славу, так что по ипостасному бытию здесь тройственность, по взаимному согласию – единство» (σημαινόντων ακριβώς την ιδίαν έκαστου των ονομαζόμενων ύπόστασίν τε και τάξιν και δόξαν ώς είναι τη μεν ύποστάσει τρία, τη δέ συμφωνία εν). Предполагается несогласное с Никейским учением о единосущии: а) различие Лиц по достоинству и славе и б) единство только по согласию воли, следовательно, не по существу. Анафематизмы в конце Символа против тех, кто стал бы говорить, 1) что было «время и век» (ή χρόνον ή καιρόν ή αιώνα) до рождения Сына и 2) что «Сын есть создание, как одно из созданий» (κτίσμα ώς εν τών κτισμάτων, ή γέννημα, ή ποίημα), не представляли никакой опасности для арианства; они легко могли быть приняты и самим Арием (см.: Socr. Η. Ε. II, 10; ср.: Soz. Η. Ε. Ill, 5, 8).

Неизвестно, какие обстоятельства вызвали происхождение еще третьей формулы. С нею выступил на соборе Феофроний, епископ Тианский, но под нею подписались и все другие отцы. Противоарианская тенденция обнаруживается в ней до известной степени в исповедании веры в Сына, как «Бога совершенного от Бога совершенного» (Θεόν τέλειον έκ του τελείου, και όντα προς τον Θεόν έν ύποστάσει). Но тем решительнее отвергается маркеллианство. Помимо слов όντα έν ύποστάσει и находящегося в Символе далее выражения «и пребывающего вовеки» (και μένοντα εις τους αιώνας), маркеллианство прямо анафематствуется в конце Символа за его савеллианский характер. «Если же кто учит или мыслит несогласно с этой верой (изложенной в формуле, ср. выше выражение έν ύποστάσει), да будет анафема, и кто держится учения Маркелла Анкирского, или Савеллия, или Павла Самосатского, да будет анафема, и он, и все находящиеся в общении с ним». Таким образом, если Юлий подлежал отлучению, по суду Антиохийского собора (4-е пр.), за общение с низложенными на Востоке Афанасием и Маркеллом, то он подвергался еще анафеме за общение с Маркеллом как еретиком.

Ни одна из трех формул Антиохийского собора не получила, однако, как замечено, официального значения, причем наиболее, по-видимому, имеет прав считаться действительно его формулой вторая, или «лукиановский Символ». Через несколько месяцев после собора, после того как умер летом 341 г. Евсевий Константинопольский, составлено было новое вероизложение. Оно и было отослано от имени собора Константу и западным епископам в Галлию с особой депутацией, в которую входили епископы: Наркисс, Марий, Феодор и Марк Аретузский. Это так называемая четвертая антиохийская формула. Она и фигурирует далее на соборах восточных епископов в качестве единогласно принимаемого ими исповедания, заменяющего никейское; дополнения и изменения делаются только в анафематизмах. Четвертая формула первоначально составлена была явно в униональных тонах и с очевидным подражанием по форме Никейскому символу, с удалением лишь специфических никейских выражений, с полемикой против Маркелла по вопросу о Царстве Христовом и с отвержением в анафематизмах арианских выражений. «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Создателя и Творца всего, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле. И во Единородного Его Сына, Господа нашего Иисуса Христа, прежде всех век от Отца рожденного, Бога от Бога, Света от Света, через Которого произошло все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое, Слово (Λόγον όντα) и Премудрость и Силу, и Жизнь, и Свет истинный.

В последние дни ради нас вочеловечившегося и родившегося от Святой Девы, распятого и умершего, и погребенного и воскресшего из мертвых в третий день, и восприятого (αναληφθέντα) на небо, и седшего одесную Отца, и грядущего при скончании века судить живых и мертвых и воздать каждому по делам его; Его же царствие, будучи нескончаемым (ακατάπαυστος), пребудет в беспредельные веки, ибо Он будет сидеть одесную Отца не только в веке сем, но и в грядущем. И в Духа Св., т. е. Утешителя, Которого Он, обетовавши апостолам, послал по Своем восхождении на небо, дабы научить их и воспомянуть им все, через Которого и будут освящены души искренно в Него уверовавших. Говорящих же, что Сын из не-сущих или из иной ипостаси, а не из Бога, и что было некогда время или век, когда Его не было, признает чуждыми святая кафолическая Церковь» (Ср.: Ath. De syn. аг. 26/1, 1–26/2, 1; Socr. Η. Ε. II, 18).

Примирительный характер формулы можно усматривать в том, что совсем не упоминается о трех ипостасях или о бытии Сына «в ипостаси», анафематизмы же направлены только против арианства и не затрагивают взятого под защиту Западом Маркелла, тем более – Афанасия.

Несмотря на указанный характер формулы, восточные послы, бывшие частью одними из первых учеников Ария и не возбуждавшие поэтому доверия к себе, в Триере не были приняты в общение епископом Максимином. Вероятнее всего, это посольство и было одним из поводов для западных епископов просить Константа о созвании собора из представителей Востока и Запада для совместного решения восточных дел. Констант написал об этом Константию и вызвал для сообщения об этом в Милан Афанасия из Рима, где Афанасий жил уже более трех лет. Из Милана он велел ему отправиться Галлию, чтобы потом ехать оттуда вместе с Осием на собор. Местом собора была избрана Сердика в восточном Иллирике, недалеко от границы владений Константия и Константа (Serdica, Σερδική, – не Sardica, испорченное, вероятно, по аналогии с Σάρδεις, – нынешняя София в Болгарии). У Сократа и Созомена этот собор датируется 347 г. (Socr. Η. Ε. II, 20: 11-й год по смерти Константина Великого, ύπατοι δέ ησαν ᾿Ρουφΐνος και Εύσέβιος); после издания в 1848 г. пасхальных посланий

Афанасия и оглавления к ним стало известно, что это ошибка, и собор нужно относить к 343 г. или, может быть, к 342 г. Всех епископов, собравшихся в Сердику, было около 170-ти. Восточных с арианствующими во главе прибыло около 80-ти. Роль руководителей играли у них: Акакий Кесарийский, Стефан Антиохийский, Наркисс Нерониадский, Феодор Ираклийский, Митрофан Ефесский и известные два епископа из западного Иллирика – Урсакий и Валент. Исхира тоже был на соборе в качестве епископа Мареотского. Западных епископов с присоединившимися к ним восточными было от 90 до 100. Председательствующим у них был известный Осий (Ath. Hist. аг. 16,3: προήγορος). Затем, выдающаяся роль принадлежала на соборе западных местному епископу Протогену, участнику Никейского собора. Юлий послал за себя пресвитеров Архидима и Филоксена. Из Галлии прибыл, между прочим, Максимин Трирский, из Италии – Протасий Миланский и Фортунатиан Аквилейский, из Африки – Грот Карфагенский. Особенно много было иллирийских епископов. С западными пришли на собор и низложенные евсевианами епископы: Афанасий, Маркелл и Асклипий Газский.

Настроение и взаимные требования восточных и западных были, однако, таковы, что общий собор на деле совсем не мог состояться, и сама попытка созвания его только еще более усилила разъединение. Восточные, и именно руководители их, евсевиане, с крайней неохотой, подчиняясь лишь приказу императоров, ехали на собор. По желанию императоров, отцы должны были заняться вопросом о вере. Но предстояло решить еще вопросы личного характера. Восточные (епископы) должны были доказать справедливость обвинений, по которым бежавшие на Запад епископы были ими низложены. Но, с другой стороны, самим евсевианам приходилось оправдываться от обвинений преследуемых ими в допущенных ими жестокостях. На собор принесены были даже в качестве вещественного доказательства некоторыми из пострадавших от евсевиан епископов оковы, в которые они были заключены по проискам евсевиан. Западные являлись, таким образом, судьями между евсевианами и гонимыми ими защитниками Никейской веры. Естественно, что все усилия руководителей восточных направлены были к тому, чтобы избежать пересмотра дела.

Еще во время пути в Сердику они совещались об этом и по прибытии заставили всех своих сторонников остановиться в одном помещении (έν ένι οϊκω, έν τω παλατίφ) и зорко следили, чтобы они не вступали в сношения с противной партией. Два епископа, Арий из Палестины (Ath. Hist. аг. 15,4–5) и Астерий из Аравии, перешли, однако, на сторону последней и сообщили об их образе действий. Непременным условием участия в заседаниях собора они потребовали признание прежнего суда над Афанасием и Маркеллом и удаление их с собора. Все дело по отношению к ним должно было свестись лишь к выслушиванию прежних о них приговоров. На все приглашения прийти на собор они отвечали отказом. Осий обещал даже в случае оправдания Афанасия взять его с собой в Испанию, если для восточных нежелательно будет его пребывание на Востоке, но и это не помогло. В свою очередь, со стороны евсевиан пять членов известной Мареотской комиссии, чтобы оправдать себя, предлагали опять послать депутатов в Мареот (где распоряжался в то время Григорий), чтобы проверить правильность их донесений; западные отвергли это предложение. Наконец, восточные заявили, что им пора возвращаться к своим Церквам, так как император написал им о своей победе над персами, и удалились из Сердики, предварительно написав отсюда энциклику.

По обычному мнению, эта энциклика написана была уже из Филиппополя. Это мнение основывалось на сообщении Сократа о том, что, прибыв в Филиппополь, восточные составили здесь свой особый собор, на котором будто бы открыто анафематствовали выражение ομοούσιος, и разослали всюду послания о неподобии Сына Отцу (Socr. Η. Ε. II, 20). Но подобное анафематствование и рассылка послания с таким содержанием во всяком случае более чем невероятны. Что касается самого Филиппопольского собора, то Созомен рассказывает, что в Филиппополе восточные останавливались еще до прибытия в Сердику и писали отсюда сердикским отцам об условиях, на каких они согласны участвовать в соборе. Поэтому едва ли Филиппопольский собор, как обычно о нем рассказывают, полагаясь на Сократа, не должно «вычеркнуть из достоверной истории» (Loofs), и нет оснований не доверять восточным епископам, когда они в самой энциклике говорят, что написали ее именно из Сердики (Hilar. Ft. Ill, 23: placuitque nobis de Serdica scribere). Авторы энциклики обращаются ко всем служителям, но прежде всего называют Григория Александрийского; упоминая затем Доната Карфагенского, они хотят, очевидно, привлечь на свою сторону африканских раскольников-донатистов. Изображая в самых темных красках Маркелла, как еретика, и Афанасия, как виновного в святотатстве, человекоубийстве и разных других преступлениях, они жалуются на упорство сердикских отцев, которые не отказываются от общения с этими и другими, подобными им людьми. Участников и деятелей собора они вообще представляют в самом мрачном виде. В Сердику, по их словам, прибыло множество всевозможных преступников из Константинополя и Александрии, которых Осий и Протоген допустили на собор; возведено было ложное обвинение, будто они из-за личных счетов производят разделения. Авторы протестуют против попытки ввести новый закон, по которому восточные могли бы быть привлекаемы на суд западных, и настаивают на неизменности раз произнесенных на соборе приговоров. С прежде низложенными на Востоке епископами Афанасием, Маркеллом, Асклипием, Павлом и другими никто поэтому не должен вступать в общение, равно и с их сообщниками. За подобное сообщничество собор восточных подвергает теперь низложению пять западных епископов: Юлия, как первого, который открыл дверь общения преступным и осужденным лицам, Осия, как всеми силами защищавшего этих лиц, Максимина Трирского, как не принявшего восточных послов, когда они пришли в Галлию, и содействовавшего возвращению Павла в Константинополь, наконец, иллирийских епископов – Протогена Сердикского за общение с Маркеллом и Павлом и Гавдентия Наисского за сообщничество с Павлом и защиту его.

Так как, по словам энциклики, собравшиеся с Осием епископы имели намерение разрушить (fidem voluerunt infringere) кафолическую и апостольскую веру, находясь в сообщничестве еретика Маркелла, объединившего заблуждения Савеллия и Павла Самосатского, то восточные нашли нужным подтвердить веру, которую отвергли участники собора с Осием во главе (Hilar. Fr. Ill, 28). В конце энциклики приводится непринятая раньше на Западе четвертая антиохийская формула с анафематизмом против арианских выражений. Но к последнему сделано весьма важное дополнение. За провозглашением чуждыми Церкви тех, кто говорил: а) о происхождении Сына из не-сущих, β) о том, что было некогда время или век, когда Его не было, следует продолжение: «Подобным образом и говорящих γ) будто существуют три Бога, или δ) будто Христос не есть Бог, или αα) что прежде веков Он не был ни Христом, ни Сыном Божиим, или ββ), что Отец и Сын и Св. Дух есть одно и то же (τον αυτόν είναι, cum ipsum esse), или yy) что Сын не рожден, или ααα) что Отец родил Сына не волей и не хотением, анафематствует святая и кафолическая Церковь». Как видно из разъяснений, данных потом восточными в так называемом «многострочном изложении», анафематствование первых двух положений (γ и δ) введено здесь с апологетическими целями и имеет противоарианский характер (подобно α и β). Восточные хотят освободить себя от упрека, что говоря о трех Лицах (τρία πράγματα, πρόσωπα) в Божестве, они утверждают через то бытие трех богов, и что наоборот – исповедуя единым Богом Отца, принижают божественное достоинство подчиненного Ему Сына (Θεόν κατά φύσιν τέλειον είναι και αληθή) (Socr. Η. Ε. II, 19). Но дальнейшие слова анафематизма имеют в виду, с одной стороны, Маркелла с его теорией Логоса (αα) и его предполагаемым савеллианством (ββ) и отрицанием понятия рождения в отношении к предвечному бытию Христа (γγ), с другой – Афанасия с его учением о происхождении Сына, как акте, относящемся к природе, а не к воле, в отличие от творения (ααα).

Бегство восточных в связи с отказом их еще раньше явиться на собор (в Риме) по приглашению Юлия было понято оставшимися в Сердике отцами как признание их в бессилии доказать свои обвинения и защитить самих себя. Собор нашел тем не менее нужным и в их отсутствие рассмотреть их обвинения против Афанасия, Маркелла и Асклипия. По отношению к Афанасию констатирована была клевета врагов его по делу об Арсении; по делу об Исхире приняты были во внимание устные опровержения прибывших из Александрии и Мареота лиц, письма египетских епископов, односторонние и противоречивые мареотские протоколы, наконец, показание двух бывших мелитианских пресвитеров, присутствовавших на соборе, о том, что Исхира не был мелетианским епископом и что в Мареоте мелетиан вовсе не было. Из книги Маркелла, за которую он был осужден, были читаны спорные места, и было найдено, что он осужден несправедливо, так как не выдавал свои положения за нечто несомненное, а высказал их, имея в виду только исследование истины (α γαρ ώς ξητών ό Μάρκελλος εϊρηκε, ταύτα ώς όμολογούμενα διαβεβλήκασιν) (Ath. Apol. contra ar. 45, 1; ср.: Theod. Η. Ε. II, 8). Из контекста видно, что он не усвояет Логосу начало бытия лишь с момента рождения от Девы и царство Его признает вечным (ορθή ή πίσπς του ανδρός ευρέθη). Асклипий представил протоколы суда над ним в Антиохии, где присутствовали его обвинители и Евсевий Кесарийский, и доказал свою невиновность из приговоров судивших его епископов. Было постановлено, чтобы все трое были возвращены на свои кафедры, а назначенные на их места Григорий, Василий и Квинтиан не должны считаться епископами. Об этом были написаны послания в Александрию и Египет, в Анкиру и Газу. Семь главных указанных выше руководителей восточных с присоединением к ним еще Георгия Лаодикийского, из страха не явившегося в Сердику, были объявлены низложенными и отлученными от Церкви за свои деяния и за ересь, как отлучающие Сына от Отца (έστωσαν τοίνυν ύμΐν ανάθεμα) (Ath. Apol. contra ar. 47, 3–5). Разослана была с извещением обо всем энциклика с просьбой, чтобы епископы подтвердили решение собора своей подписью; у Афанасия она приводится с присоединением имен 284-х епископов (Ath. Apol. contra ar. 48, 2–50, 3), хотя всех согласившихся с решением собора было, по его словам, более трехсот (Ath. Apol. contra ar. 50,4: еще до собора писали за Афанасия приблизительно – εγγύς – 63 епископа, всех – 344). Особые послания отправлены были императорам и папе Юлию. Сохранилось еще послание собора мареотскому клиру, которому особенно много пришлось пострадать от ариан за свою верность Афанасию. Сам Афанасий также писал из Сердики в Мареот и в Александрию.

С именем Сердикского собора в греческих и латинских канонических сборниках помещаются правила, греческий и латинский текст которых представляет некоторые различия в нумерации и частью в самом содержании (в греч. 20, в лат. 21; в греч. нет лат. 12,18 и части 10, в лат. нет греч. 18 и 19). В последнее время проф. Фридрих (1901 г.) признал их подложными ввиду главным образом того обстоятельства, что они получают известность лишь с начала V в. Как бы, однако, ни объяснять этот факт, нельзя не видеть, что они точно отражают в себе обстоятельства, современные Сердикскому собору и стоящие в связи с ними. Резко выраженное осуждение перехода епископов из меньших городов в большие (пр. 1-е и 2-е) естественно сопоставить с упреком по этому поводу восточных в письме Юлия, повторенным и в энциклике сердикских отцев (Ath. Apol. contra аг. 47, 1: τάς μεταθέσεις από μικρών πόλεων εις μείζονος παροικίας), и с постановлением самих восточных епископов на Антиохийском соборе. Правила 3,4 и 5-е (лат. 7-е) об апелляциях в Риме в случае недовольства осужденного епископа решением судей, с тем чтобы папа назначал вновь разбор дела на соборе, причем кафедра низложенного епископа не должна быть замещаема кем-либо другим до решения Римского епископа (пр. 4-е), а последнему предоставляется право посылать на собор своих пресвитеров (пр. 5-е), собственно санкционируют и хотят возвести в норму ту практику, примером которой должен был являться именно Сердикский собор в отношении к делу Афанасия и Маркелла и против которой направлено было более или менее 4-е правило Антиохийского собора. Имели место в Сердике рассуждения и о времени празднования Пасхи, так как разногласие между александрийским и римским способом вычисления продолжало существовать и после Никейского собора. Сделанное теперь постановление не было внесено в правила, и известие о нем находится лишь в оглавлении к пасхальным посланиям Афанасия.

В число задач собора входило рассмотрение и вопроса о вере; согласно намерению императора, этот вопрос даже должен был стоять на первом плане. Некоторые епископы, во главе их Осий и Протоген, находили нужным составить новое вероизложение, которое представляло бы разъяснение Никейской формулы как слишком краткой. Об этом они писали Юлию. Проект вероизложения был приложен к энциклике; с этими приложениями энциклика приводится в «Истории» Феодорита и в одном латинском, переведенном с греческого, сборнике, содержащем ряд сердикских документов. Формула направлена была против отвергающих, что Христос есть истинный Бог и истинный Сын, и против неизвестного в подробностях мнения Урсакия и Валента, что во Христе страдал, умер и воскрес именно обитавший в Нем (конечный) Логос и Дух, вообще же против признания различных и раздельных ипостасей в Боге (διαφόρους… και… κεχωρισμένας). Исповедуется единая ипостась Отца, Сына и Св. Духа (ήν αύτοι οί αιρετικοί ούσίαν προσαγορεύουσι). Отец и Сын не сливаются, но они суть едино не по согласию только или единомыслию (δια την συμφωνίαν και την όμόνοιαν), но по единству ипостаси (δια την της υποστάσεως ενότητα); Сын есть Бог и Сын Отца именно вследствие этого единства. Пострадал не Дух Святой, но человек, в которого Он облекся (Theod. Η. Ε. II, 8). Составители этого вероизложения могли иметь в виду лукиановский Символ и хотели, очевидно, утвердить западное употребление термина ύπόστασις, прямо противоположное тому, какого держались восточные. Собор признал, однако, новую формулу излишней, так как вполне достаточной является Никейская вера, и не должно давать примера для желающих составлять новые ее изложения. Несмотря на это, сердикское изложение потом выставлено было некоторыми на вид и служило препятствием для воссоединения восточных с омоусианами. Афанасий в послании к антиохийцам от имени собравшихся в Александрии в 362 г. отцев должен был разъяснить, что «собор ничего подобного не определял» и лишь некоторые члены его «требовали написать о вере и дерзнули сделать это» (Ath. Tom. ad ant. Vol. 26. P. 800: ήξίωσαν μεν γάρ τίνες… γράψαι περί πίστεως, και επεχείρησαν γε προπετώς ή δέ αγία σύνοδος ή έν Σαρδικη συναχθεΐσα ήγανάκτησε, και ώρισε μηδέν ετι περί πίστεως γράφεσθαι). С отвержением сердикской формулы согласился тогда (в 362 г.) и западный епископ Евсевий Верчельский (Ibid. Vol. 26. P. 808: και επειδή έξωθεν λέγεται τό της Σαρδικης πιττάκιον… και έγώ συγκατατίθεμαι… μήτε είναι προκομιστέον).

Результатом Сердикского собора было, таким образом, с одной стороны, большее обострение личных отношений между восточными и западными. Восточные, оставшись при прежнем решении относительно низложенных ими раньше на Востоке епископов, объявили теперь низложенными несколько представителей и Западной церкви. Западные, в свою очередь, низложили арианствующих руководителей восточных епископов. С другой стороны, с большей ясностью сказалось теперь и различие точек зрения Востока и Запада в области догматики, и восточные теперь анафематствовали не только учение Маркелла, но и мнение Афанасия, хотя, приняв четвертую антиохийскую формулу, они избежали и теперь упоминания о трех ипостасях в Божестве. Западные готовы были пойти в известном смысле гораздо дальше: они хотели санкционировать столь смущавшее восточных выражение о единой ипостаси Божества, и эта попытка их сделалась несомненно тогда же известной восточным, хотя сердикская формула осталась на степени лишь неутвержденного проекта.

Пользуясь покровительством гражданской власти, вожди восточных немедленно после собора начали расправу над теми, кто на Востоке стоял не на их стороне. В Адрианополе по их проискам были казнены 10 человек. Епископы Арий и Астерий, перешедшие в Сердике к их противникам, были сосланы в Ливию. Сослан был и умер в ссылке Лукий Адрианопольский. Афанасию и его пресвитерам угрожала смертная казнь, если бы они осмелились явиться в Александрию. Арианствующие, однако, повредили себе крайней неразборчивостью в средствах.

В 344 г., около Пасхи, прибыли в Антиохию послы от Сердикского собора, Викентий Капуйский и Евфрата Кельнский, с ходатайством к Константию о возвращении на свои кафедры оправданных собором епископов. Об этом писал брату и Констант, пославший с епископами своего сановника. Стефан Антиохийский попытался отделаться от послов самым неблаговидным способом, навлекши подозрение на их нравственную репутацию. Но замысел был раскрыт, и весь позор обрушился на самого же Стефана. Дело рассматривалось при дворе, и Стефан немедленно был лишен кафедры. На его место был поставлен Леонтий, хотя и арианин, но гораздо более миролюбивого характера. Доверие Константия карианам поколебалось. Восточные, скомпрометированные данным поступком Стефана, нашли, в свою очередь, нужным обратиться опять к западным с оправданием своих догматических убеждений. На соборе 344 г., вероятно, том самом, на котором был низложен Стефан, была написана пятая антиохийская формула, за свою длинноту называемая «многострочным изложением» (έκθεσις μακρόστιχος) (ср.: Socr. Η. Ε. II, 19; Soz. Η. Ε. Ill, 11,1). В сущности она представляет повторение четвертой формулы с тем дополнением, какое сделано было в анафематизме во время Сердикского собора. Но приложен был еще длинный комментарий к отдельным пунктам анафематизма. Сын называется и здесь «подобным Отцу во всем» (κατά πάντα όμοιος). Самостоятельное реальное бытие Его (как ипостаси, хотя τρεις υποστάσεις и τρεις ούσίαι не упоминаются; говорится только о καθ᾿ εαυτόν είναι ζην τε και ύπάρχειν ομοίως τω Πατρί) не означает отделения Его от Отца. «Ибо веруем, что Они непосредственно и без всякого разделения (άμεσιτεύτως… και άδιαστάτως) соприкасаются между Собой и пребывают неразлучно, так как Отец вмещает в Своей груди всего Сына (όλον μέν του Πατρός ένεστερνισμένου τον Yίόν), и Сын весь зависит от Отца и внедрен в Отца, и существует вместе с Отцом и един пребывает непрестанно в недрах Отчих». При разъяснении анафематизма против Маркелла имеется в виду и Фотин. Но и принимающие учение Афанасия о рождении Сына не волею (т. е. вынужденно) признаются «нечестивейшими и чуждыми Церкви». Написание этого пространного разъяснения восточные мотивируют в конце желанием устранить подозрения относительно своих убеждений и довести до сведения всех западных (γνώσιν οί κατά την δύσιν πάντες), что неправомыслящие клевещут в данном случае на восточных и что на деле они мыслят согласно с Писанием (Socr. Η. Ε. II, 19; ср.: Ath. De syn. ar. 26/6,3–26/10,1).

С «многострочным изложением» отправились на Запад епископы Евдоксий Германикийский, Македонии Мопсуэстийский, Мартирий и Димофил Веррийский. На соборе в Милане 345 г. от них потребовали с большей определенностью осудить ересь Ария. Они не согласились на это и в раздражении оставили собор. Но на этом же, вероятно, соборе западные отвергли ересь Фотина, упомянутого в изложении восточных, и в этом пункте оказались согласными с последними.

В конце концов перевес в описанном столкновении между Востоком и Западом по арианскому вопросу оказался на стороне последнего. Константий, постоянно тревожимый персами, необходимо должен был дорожить мирными отношениями к Западу. Дело Стефана между тем произвело на него довольно сильное впечатление. Он приказал прекратить гонения в Александрии на православных клириков. Когда же в 345 г. 26 июня умер Григорий, он, уступая требованиям брата, решил возвратить на кафедру Афанасия. Он сам обратился с пригласительным письмом к Афанасию, который после Сердикского собора сначала находился в Наиссе (Пасха 344 г.), потом в Аквилее (Пасха 345 г.). К приглашению Константия Афанасий отнесся сначала недоверчиво и только спустя год, после того как Константий в третий уже раз написал ему, отправился на Восток, побывав сначала в Риме. В Антиохии он имел свидание с императором, который отпустил его в Александрию с письмом к епископам и пресвитерам кафолической Церкви и гражданским начальникам, извещая их о восстановлении Афанасия в его правах и об отмене всех прежних направленных против него и его сторонников постановлений. В Иерусалиме собрались и с радостью приветствовали Афанасия почти все палестинские епископы, кроме двух или трех, и написали приветственное послание египетским епископам и александрийцам. В Александрию Афанасий вступил 21 октября 346 г. Возвращение его имело характер триумфа. Верные встретили его за сто миль от города. Павел Константинопольский также возвратился к своей пастве, также и Маркелл Анкирский, которому, однако, не удалось занять кафедру вследствие народного возмущения. Вообще установился на некоторое время «глубокий и дивный» мир в Церквах; епископы отовсюду писали Афанасию и получали от него обычные мирные грамоты (Ath. Hist. аг. 25). Довершением торжества Афанасия явилось раскаяние его главных врагов – Урсакия и Валента.

Афанасий просил Константия при свидании с ним, чтобы в предупреждение новых клевет со стороны его противников император призвал их теперь и дал ему возможность опровергнуть их прежние обвинения. Константий, однако, отклонил эту просьбу. Но названные два епископа, жившие во владениях Константа, нашли себя вынужденными отказаться от всего, что они говорили прежде против Афанасия. В 347 г. собор западных епископов в Милане задался, по-видимому, целью привести в исполнение постановления Сердикского собора, подтвердил Никейскую веру и хотел отсечь от Церкви епископов, уже ранее осужденных за общение с арианами или за клеветы на Афанасия. К таковым и принадлежали Урсакий и Валент. Видя неминуемую опасность, они подали собору libellum, в котором анафематствовали «еретика Ария и защищающих его», и обратились с письмом к Юлию, признавая «ложью и измышлением» все, что они свидетельствовали раньше об Афанасии. У папы они просили покровительства в том случае, если бы Афанасий и восточные стали требовать их на суд за клеветы. Самому Афанасию они также писали послание (из Аквилеи), уверяя его в желании иметь мир с ним и прося его ответить на послание. Собор и папа оказали им снисхождение.

«Глубокий» мир Церквей обусловливался, однако, лишь особыми политическими обстоятельствами и был весьма непродолжителен. Усиленно приглашая Афанасия к возвращению, Константий в действительности сообразовывался лишь с желаниями брата, и Афанасий являлся для него живым напоминанием о политическом унижении. Раскаяние Урсакия и Валента было лицемерным, как вызванное исключительно страхом наказания. Как только не стало Константа и власть над Западом перешла в руки Константия, последний и окружавшие его арианствующие епископы поспешили с избытком вознаградить себя за временную уступку. Действие переносится теперь на Запад. Сопротивление западных, о которых разбивались раньше все замыслы арианствующих, было сломлено путем самого грубого насилия, и сделана попытка заменить во всем христианском мире Никейскую веру арианской формулой.

В первую, большую половину единодержавного правления Константия (350–356) производится расправа над сторонниками Афанасия и Никейской веры. При этом до окончательного утверждения своей власти на Западе в 353 г. Константий не предпринимает пока решительных мер против них, хотя враги Афанасия немедленно же начинают свои интриги против него. Но затем руководимый арианами император частью терроризирует западных епископов на соборах (Арльском 353 г. и Миланском 355 г.), частью действует на них помимо соборов и заставляет согласиться на осуждение Афанасия, несогласных же подвергать ссылке. В 356 г. и сам Афанасий, уступая насилию, удаляется в третий раз из Александрии.

Последние годы царствования Константия (357–360), когда ариане, достигнув указанным путем внешнего господства на Западе и Востоке, хотят затем навязать всему миру свое исповедание, являются критическим временем в истории арианских споров. Арианство, по-видимому, достигает полного торжества; в действительности же именно это торжество и вело его к гибели. Теперь восточные ясно увидели истинные намерения своих арианствующих вождей и характер их воззрений и отделились от них, чтобы воссоединиться затем с исповедниками Никейской веры.

Частнейшими моментами являются: а) издание представителями арианства в 357 г. так называемой второй сирмийской формулы, как своего рода манифеста арианства; б) протест восточных в 358 г. против этого шага на Анкирском соборе и издание им третьей сирмийской формулы; в) проведение арианами в 359 г. на Аримино-Селевкийском соборе четвертой сирмийской формулы, видоизмененной в «Никскую веру», и подтверждение ее в 360 г. на соборе Константинопольском (Константинопольская формула).

В Сирмии 22 мая 359 г. произошло предварительное соглашение представителей омиусиан (Василий Анкирский) и омиев (Урсакий, Валент и Герминий), и Марком Аретузским была написана примирительная формула, так называемая IV сирмийская, как проект вероизложения, который предполагалось предложить для утверждения всем западным и восточным епископам. Она известна еще под названием «датированной веры», так как в ней обозначено было время ее составления.

«Веруем во единого (εις ένα τον μόνον) и истинного Бога, Вседержителя, Создателя и Устроителя всего (δημιουργόν τών πάντων). И во единого Единородного Сына Божия, прежде всех веков и прежде всякого начала и прежде всякого представимого времени, рожденного бесстрастно от (έκ) Бога, через Которого созданы века, и все получило бытие; рожденного же единородного, единого от единого Отца, Бога от Бога, подобного родившему Его Отцу по писаниям, рождения Которого не знает никто, кроме одного только родившего Его Отца. Мы знаем, что сей единородный Сын Божий по мановению Отчему пришел с небес во отложение греха, и родился от Марии Девы, и обращался с учениками и исполнил все домостроительство по Отчему хотению… И во Св. Духа… А так как слово ουσία введено отцами по простоте, и как неизвестное народу производит соблазн, так как нет его и в Писании, то благоугодно было изъять его из употребления (περιαιρεθηναι) и отнюдь не делать впредь никакого упоминания об ουσία в применении к Богу, так как Св. Писание нигде не упоминает об ουσία Отца и Сына. Подобным же мы называем Сына во всем (κατά πάντα), как говорит и учит Писание» (ср.: Ath. De syn. аг. 8,4–7). С обеих сторон, таким образом, были сделаны уступки. Василий согласился не употреблять слово ουσία, как этого требовала вторая сирмийская формула; арианствующие епископы приняли выражение όμοιος κατά πάντα. Но в то время как Василий κατά πάντα понимал в смысле третьей формулы, как замену выражения κατ ούσίαν, для ариан прибавка κατά τάς γραφάς, ώς και αι άγιαι γραφαι λέγουσι имела значение указания на отсутствие именно подобия по существу, потому что об ουσία в Писании вообще нигде не упоминается. Неискренность соглашения обнаружилась уже во время переговоров и особенно при подписании формулы. Валент опустил было в своей подписи выражение κατά πάντα, и сам император принудил его вставить эти слова. Василий, в свою очередь, нашел тогда нужным оградить это выражение от перетолкования в арианском смысле, насколько это было вообще возможно без употребления слова ουσία: «Верую и соглашаюсь с написанным выше, исповедуя Сына подобным Отцу во всем. А слово » во всем» означает, что Он подобен Отцу не по воле только, но по ипостаси и по существованию, и по бытию (κατά την ύπόστασιν και κατά την ϋπαρξιν και κατά τό είναι), как Сын по Св. Писанию, как Дух от Духа, Жизнь от Жизни, Свет от Света, Бог от Бога, истинный Сын от истинного (Отца), как Премудрость и Сын от Премудрого Бога и Отца, что, одним словом, Сын во всем подобен Отцу, как сын отцу. И кто говорит, что Он подобен только в каком-либо отношении, тот чужд кафолической Церкви, как говорящий о подобии Сына Отцу не по Св. Писанию» (Epiph. Panar. 73, 22).

Урсакий, Валент и Герминий, как западные епископы, вслед за тем отправились с «датированной верой» на западный собор в Аримине. Там уже в мае собралось около 400 епископов. Ариан было около 80-ти. Когда была предложена новая формула, православное большинство немедленно отвергло ее и высказалось за Никейскую веру. Урсакий, Валент и Герминий с Гаием из Паннокеи и Авксентием Миланским были отлучены от церковного общения. 20 июля арианская ересь анафематствована и отправлены к императору 10 послов с соборным постановлением и просьбой позволить собравшимся возвратиться на свои кафедры. Ариане также послали к Константию 10 своих представителей. Константий приказал послам ожидать в Адрианополе его возвращения из похода на персов; ариминские отцы также должны были оставаться в Аримине. Между тем депутаты их приглашены были из Адрианополя в местечко Нику во Фракию, и здесь Урсакию и Валенту удалось убедить их подписать (10 октября) «датированную веру», в которой были произведены некоторые изменения, главным образом в форме выражения. Но в этой «Никской вере» уже не было прибавки κατά πάντα и к запрещению употреблять слово ουσία присоединено замечание: «Не должно также говорить и о единой ипостаси в приложении к Лицу Отца и Сына и Св. Духа» (έπι προσώπου Πατρός και Yίου και αγίου Πνεύματος μίαν ύπόστασιν όνομάζεσθαι). В конце формулы говорится: «Все же ереси, осужденные уже прежде или вновь возникшие и несогласные с изложенным в этом писании, да будут анафема» (Theod. Η. Ε. II, 21). Валент после этого отправился с послами в Аримин, и там большинство епископов, давно умолявших императора отпустить их с собора, присоединились к ним. Ввиду упорства некоторых (около 20-ти епископов, в числе их Фебадий), префект Тавр, наблюдавший за ходом дела в Аримине, согласно инструкции императора, держал, однако, епископов еще до декабря. Валент притворно анафематствовал арианские заблуждения, и самые упорные подписали, наконец, «Никскую веру».

В Селевкии собор открылся только в конце сентября. Всех епископов было здесь около 160-ти. Между ними были представители разных направлений. Большинство (105) составляли омиусиане. Во главе омиев, сторонников IV сирмийской формулы (39), стоял Акакий Кесарийский, взявший на себя ту же роль на восточном соборе, какую исполняли Урсакий и Валент на западном. Было на соборе и несколько египетских епископов-омоусиан, присутствовал также и Иларий Пиктавийский. Когда на первом заседании 27 сентября предложена была, как и в Аримине, «датированная вера», омиусиане противопоставили ей вероизложение Антиохийского собора 341 г. (вероятно, IV антиохийскую формулу). Василий Анкирский, подписавший раньше IV сирмийскую формулу, вероятно, намеренно опоздал прибыть на собор и не был ни на первом, ни на втором заседании. На второе заседание акакиане не явились, а подали комиту Леону протест против омиусиан, к которому приложили особое вероизложение («Символ акакиан»), равнозначащее, по их словам, с сирмийской формулой. «Мы не отвергаем и Антиохийской веры, – говорилось в начале изложения, – составленной отцами применительно к потребностям своего времени, но так как многих приводили в прежние времена и доныне приводят в смущение выражения ομοούσιος и όμοιούσιος, а некоторыми, как слышно, вводится новое учение – о неподобии Сына Отцу, то ввиду этого мы исключаем их из употребления (τό μέν όμοούσιον και τό όμοιούσιον έκβάλλομεν), как чуждые Писанию, а τό άνόμοιον анафематствуем, и всех, кто стал бы употреблять их, признаем чуждыми Церкви; сами же ясно исповедуем подобие Сына Отцу (τό δέ όμοιο ν του Yίοΰ προς τον Πατέρα σαφώς όμολογούμεν), согласно с апостолом, говорящим о Сыне: «Иже есть образ Бога невидимого"" (Ath. De syn. аг. 29,3; Socr. Η. Ε. II, 40).

Ради соглашения с омиусианами акакиане не пощадили, таким образом, излюбленного аномийского выражения. Соглашение, однако, не могло состояться; когда Леон представлял отцам на третьем заседании акакианский Символ, обсуждение его вызвало только сильные споры между «акакианами» и «василианами», и после того они уже не сходились вместе. Акакий, Евдоксий, Георгий Александрийский и еще 6 епископов были низложены «василианами»; 9 других – отлучены. Обе партии отправили по 10 послов в Константинополь к императору, и борьба продолжалась уже там. Омии согласились на осуждение Аэтия, но Евдоксий уцелел. Между тем прибыли в декабре после победы над западными епископами Урсакий и Валент и начали действовать вместе с «акакианами». В конце концов селевкийские депутаты, представители омиусиан, под давлением самого императора подписали 31 декабря 359 г. Никскую формулу.

Победа омиев была, по-видимому, самая полная. Весь мир, по выражению блаж. Иеронима, с удивлением увидел, что он сделался арианским (Hier. Dial, contra Luc. 19: ingemuit totus orbis et arianum se esse miratus est), поскольку от всех требовалось принятие арианской веры. С именем Ники ариане постарались связать свою формулу, может быть, не без особого намерения: созвучие слов «Ника» и «Никея» должно было облегчить доступ в среду простых верующих нового Символа, который должен был заменить собой Никейский символ. Вскоре Никская вера была подтверждена арианами еще на соборе в Константинополе 15 февраля 360 г., созванном по случаю освящения церкви Св. Софии. Сделаны были в тексте опять многочисленные, но несущественные поправки. Между прочим, вместо запрещения говорить о μία ύπόστασις, направленного, вероятно, в Никской формуле специально против западной терминологии, теперь совсем выводилось из употребления слово ύπόστασις. Догматическое учение о Св. Троице совсем лишалось, таким образом, обоих обычных для нее терминов – ουσία и ύπόστασις, оставалось одно лишь неопределенное όμοιος. Со своими противниками из среды омиусиан омии нашли нужным расправиться в этом же году. Василий Анкирский, Македонии Константинопольский, Елевсий, Евстафий и многие другие были низложены по разным обвинениям не догматического, однако же, характера, а канонического, так как формально большинство омиусиан приняло Никскую веру. В то же время аномии были вознаграждены до известной степени за прежнее поражение, хотя личностью Аэтия пришлось опять пожертвовать. Евдоксий был переведен на место Македония в Константинополь, Евномий получил Кизикскую кафедру. В Антиохию назначили Евзоия, давнего сподвижника самого Ария, после того как перемещенный туда из Севастии Мелетий не оправдал своими догматическими убеждениями надежд ариан.

Но победа была одержана именно лишь одной арианской партией; «противоникейская лига» распалась, и победа омиев содействовала теперь только окончательному ее разделению и ослаблению арианства. Союз с аномиями мог дать для омиев теперь очень мало выгод; несмотря на их сочувствие аномийским воззрениям, строгие ариане остались недовольны отношениями к ним омиев и выделились потом в особую арианскую секту. Массу восточных епископов-омиусиан омии оттолкнули от себя своими симпатиями к явным еретикам – аномиям и преследованиями омиусианских епископов, хотя они потом и назначили некоторых лиц из среды их на кафедры с целью привлечь на свою сторону. Омии оказались сами, при всех своих униональных стремлениях и попытках, изолированной партией, вся сила которой зависела от покровительства ей государственной власти.

* * *

26

В тексте Евсевия употреблено не слово καινοφωνία, а κενοφωνία, «пустословие». – Ред.

История арианских споров после Никейского собора. Период второй (361–381 гг.)

Во второй период истории арианских споров Восток представлял следующие направления в отношении к триадологическому вопросу.

1) Арианство разделилось на две фракции: а) аномиев, или евномиан, и б) омиев, или евдоксиан. К арианам же нужно причислить по их арианскому решению вопроса о Св. Духе и в) духоборов, или македониан.

2) Представителями православия были, с одной стороны, наследники оригеновских преданий в области богословской науки, от όμοιούσιος перешедшие к ομοούσιος – в западной науке их называют «младшими никейцами, или новоникейцами» (Jungnicaner, Neunicaner). 3) С другой стороны, продолжали существовать и представители первоначального омоусианства – «староникейцы» (Altnicaner).

1..Ариане и духоборы, а) Учение строгих ариан, аномиев, в сущности не отличается по содержанию от учения Ария: уже Арий учил о неподобии Сына Отцу по всему (ανόμοιος κατά πάντα). Различие же заключается главным образом в формальной стороне и особенно в большей последовательности, с которой они проводили свою доктрину. Для ее обоснования и раскрытия они воспользовались Аристотелевой философией, а библейские аргументы отступают у них еще более, чем у Ария, на задний план в сравнении с логическо-философскими, так что богословие их превращается в своего рода философию, или, точнее, как выражался Евномий, в «технологию». Вся система их строится на противоположении «нерожденного» и «рожденного» как взаимно исключающих друг друга понятий. В нерожденности (άγεννησία) полагается сама сущность или природа (ουσία, φύσις ¬ ύπόστασις) Божества, так что признание Сына единосущным Отцу равнялось бы, с их точки зрения, признанию двух нерожденных. Понятие нерожденности настолько точно выражает природу Бога, что, зная это определение, не должно говорить о Его непостижимости. Аэтий заявляет, что он знает Бога так ясно, как не знает даже самого себя; Евномий порицал Ария за то, что тот признавал Бога непознаваемым даже и для Сына, а не только для людей. В отличие от Ария, аномии отвергали также нравственное совершенствование (προκοπή) и, следовательно, изменяемость Сына.

Особенно характерной чертой аномиев является твердость, с какой они держались своих убеждений, и их нерасположение к каким-либо компромиссам. Сам Арий казался им недостаточно православным за свой неопределенный Символ, которым он купил возвращение из ссылки. Аэтий отказывался принять рукоположение от Секунда Птолемаидского за его общение с омоусианами. Евномий принял посвящение от Евдоксия, лишь убедившись в его «правоверии». Своих последователей он перекрещивал, даже когда они переходили к нему от ариан других толков. В способе крещения через одно погружение («в смерть Господню») он выражал при этом с отрицательной стороны сущность своего учения о неединосущии и неравенстве лиц Св. Троицы. Понятно, что при таком нетерпимом, чисто прямо агрессивном характере своих вождей, аномии скоро должны были выделиться в резко обособленную секту. Историческое значение аномиев в том, что своим выступлением они содействовали распадению противоникейского союза ариан с омиусианами, раскрыв в глазах последних истинную суть арианства. С другой стороны, так как именно аномии пытались научно разработать арианскую доктрину, то с ними и приходилось защитникам православия считаться на научной почве; в полемике против них и против македониан получило окончательную определенность положительное православное учение о Троице.

б) Аномии были строгими арианами, последовательными в проведении арианского учения. Но эта последовательность обрекала их на обособленное существование. Удержать за собой прежнее положение в Церкви и государстве ариане могли, более или менее и теперь, лишь скрывая свои крайние воззрения. Омии, или евдоксиане, и являются настоящими продолжателями прежней политики арианства, и за ними именно по преимуществу удерживается теперь и само имя ариан. Они держатся арианских взглядов, но на первом плане стоит у них не догма, а политика, и под знаменем их неопределенной формулы могли объединяться с ними и несогласные по догматическим убеждениям, но сходные по характеру и готовности к компромиссам лица вроде Акакия Кесарийского. Вождями этой партии выступают в рассматриваемое время в Константинополе епископы Евдоксий (360–370) и Димофил (370–380).

в) «Духоборами» (πνευματομάχοι) были, собственно, все ариане. По обычаю, это название усвояется специально той партии омиусиан, которая сделала арианское учение о Св. Духе своей отличительной особенностью, принимая в то же время православную веру в Сына Божьего. Название «македониан» имело первоначально лишь местное ограниченное значение и прилагалось к фракийским и малоазийским духоборам; но потом оно стало означать всю вообще секту.

Учение о третьей ипостаси Св. Троицы, Св. Духе, было раскрываемо в Церкви в тесной связи с учением о второй Ипостаси, Сыне, и по аналогии с ним. Основания для веры в божественное достоинство Св. Духа и для учения о личном образе бытия Его находились в Св. Писании уже в одном поставлении Его наряду с Отцом и Сыном (Мф. 28,19). Но для научного сознания уяснение вопроса о божественной ипостаси Духа представляло, можно сказать, еще большие затруднения, нежели уяснение вопроса о Сыне. Для апостолов, например, понятие Логоса и Духа почти отождествлялось иногда в понятии Мудрости (Σοφία), хотя это определение прилагается обычно к Логосу. Неопределенность и неясность их воззрений зависит, между прочим, и от того, что слово Дух, πνεύμα, будучи именем третьей Ипостаси, означает в то же время и духовную природу Божества, прилагается также и к сотворенным существам. Монархианство, отвергнув личное бытие Сына, не могло признать личного бытия и Св. Духа. В противоположность монархианам, Тертуллиан, выразив для Запада в точной формуле догму о Троице (tres personae, una substantia), вместе с Божеством единосущного (unius substantiae) Отцу и Сыну Духа утверждал и Его ипостасное отличие от Них. На Востоке то же учение более или менее ясно излагается у Иринея. Важное значение для последующего времени в данном случае, как и в вопросе о втором Лице Св. Троицы, имело учение Оригена. В его системе положение Св. Духа как особой ипостаси между Богом Отцом и конечным миром определяется по аналогии с положением Логоса. Как происшедший, Он противополагается безначальному Отцу и сближается с тварью, подобно Логосу; Он стоит при этом ниже Сына, так как только Сын происходит прямо от Отца, а Он лишь через посредство Сына. Но с другой стороны, Он отличается и от всех стоящих ниже Его тварей и относится вместе с Сыном к поклоняемой и изначальной Троице (προσκυνητή και αρχική Τριάς) (ср.: Orig. Selecta in Ps. [dub.]), согласно учению Писания и Предания, на основе которых Ориген хочет построить свою систему. Его происхождение, как и рождение Сына, есть вечный акт. Сфера деятельности Духа, по теории Оригена, соответственно его функции – освящению, уже, нежели область действий Отца и Сына: Отец объемлет все сущее (τά όντα), Сын действует лишь в разумных существах (φθάνων έπι μόνα τά λογικά), деятельность же Духа простирается лишь на святых (έπί μόνους τους αγίους διικνούμενον) (Orig. De princ. Fr. 9). Но зато этой деятельности свойственна особая, так сказать, интенсивность и возвышенность с качественной стороны, и святость, как отличительная черта ипостаси Св. Духа, принадлежит ему в абсолютной степени и по самой Его природе (De princ. I, 3, 8: natura Spiritus Sancti substantialiter sancta est).

Если, отправляясь от двухстороннего учения Оригена о Сыне, можно было идти в двух направлениях – или окончательно отнести Его к тварям, резко отделив от Божества, или, наоборот, так же резко отделить Его от тварей и признать Его единосущие с Богом Отцом, – то возможность для тех же самых выводов открывалась и по отношению к Св. Духу. Для ариан при их учении о Сыне, Дух Св. должен был оказаться не более лишь как тварью твари (Epiph. Anaceph. 69: κτίσμα κτίσματος), первым и совершеннейшим делом Сына. Таков был взгляд самого Ария; со всей ясностью он был выражен Евномием. По Афанасию, напротив, Дух также единосущен с Богом Отцом, как и Сын; признавать Его тварью – значит вводить в Троицу нечто ино-сущное (έτεροούσιον), но это было бы уничтожением Троицы; была бы Двоица (Δυάς), если бы только один Сын был единосущен Отцу. Вся Троица есть единый Бог (Όλη γαρ εις Θεός έστι). Признание божественного достоинства Духа необходимо и с сотериологической точки зрения: именно Дух Св. является обожествляющей человека силой, но для этого он должен обладать божественной природой (ει δέ θεοποιεί, ούκ άμφίβολον, ότι ή τούτου φύσις Θεού έστι, Ath. Ad Serap. I).

Но для ариан вопрос о Св. Духе имел второстепенную важность; на первом плане для них стоял вопрос о Сыне. Афанасий Великий к изложению учения о Св. Духе в своих письмах (356–361) к Серапиону Тмуидскому вызван был выступлением «лиц особого рода», о которых сообщал ему Серапион: Сына исповедовавших Богом и лишь Духа тварью. У Афанасия они называются, между прочим, «тропиками» (τροπικοί), так как они изобрели особый способ толкования нужных им мест Писания (έτόλμησαν, ώς αυτοί φασι, τρόπους πάλιν έαυτοΐς έφευρεΐν, Ath. Ad Serap. I). Подобных лиц оказалось потом немало в разных местах Востока, и они вышли из среды омиусиан-оригенистов. Для оригенистов было особенно трудно выдержать непоследовательную точку зрения Оригена именно в вопросе о Духе. Но пока вопрос не ставился открыто, его можно было так или иначе обходить. Евсевий Кесарийский, может быть, и в данном случае был лишь не более как верным оригенистом (Eus. De eccl. theol. Ill, 6, 3: πνεύμα ουτε Θεός ουYιός… εν δέ τι τών δια του Yιού γενομένων τυγχάνει). Св. Кирилл Иерусалимский (348 г.), не желая ни «разделять Троицу, подобно некоторым, ни сливать, как Савеллий», и проповедуя «единого Бога со Св. Духом, через единого Сына» (Cat. XVI, 4), подробно изображает, на основании Писания, действия Духа, но не хочет говорить о том, чего нет в Писании, т. е. о природе или ипостаси Духа (Cat. XVI, 8, 5, 24: φύσιν δέ ή ύπόστασιν μή πολυπραγμονεΐ, ει γάρ ήν γεγγραμμένον, έλέγομεν, ό ού γέγραπται, μή τολμήσωμεν. Αύτάρκως ήμΐν είδέναι προς σωτηρίαν, ότι εστι Πατήρ και Yιός και άγιον Πνεύμα. Ср., однако, о Божестве Духа: VI, 6; VIII, 5). Но когда омиусиане отделились от ариан и им предстояло объединиться теперь с никейцами, для которых и божество Духа было столь же несомненно, как божество Сына, вопрос о Духе получил резкую постановку. Многие из омиусиан, в том числе, по-видимому, первые вожди противоарианского движения, Василий Анкирский и Георгий Лаодикийский, преткнулись об этот вопрос и исключили себя из церковного общения «хулой на Св. Духа».

Сочинений духоборов, по крайней мере надписанных именами главных представителей ереси, по-видимому, не сохранилось. Об основаниях их несогласия с православным учением и их собственных мнениях мы знаем из полемики против них православных писателей. Особое значение они придавали тому обстоятельству, что Св. Писание нигде не называет прямо Св. Духа Богом и не говорит о поклонении Ему (Θεός ξένος και άγραφος). Прямые указания на сотворенность Духа они видели в Ин. 1,3: «Вся Тем быша, и без Него ничто же бысть» и Амос. 4,13: «Се Он утверждали гром и созидаяй ветр (κτίζων πνεύμα) и возвещаяй в человеце (εις ανθρώπους), Христа своего». Дух Св. есть именно один из служебных духов, ангелов, почему и говорится в 1 Тим. 5,21: «Свидетельствую пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными ангелами». Аргументация, так сказать, рационального характера против православного учения основывалась на отождествлении понятий рождения и исхождения. Подобно тому как ариане не хотели отличать рождения от творения и признавали один способ происхождения от Бога – творение (γέννησις – κτίσις, вообще же и раньше, например у Оригена, не делалось строгого различия между γέννητος и γενητός), так, духоборы теперь, признавая предвечное рождение Сына, не допускали возможности иного способа вечных отношений в Божестве, кроме рождения. Если Дух не есть тварь, то, по их заключению, Он может быть только Сыном Отца же, и тогда он будет братом Логоса, и последний не будет уже единородным, – или Сыном Сына, и тогда он будет внуком Отца. Православные полемисты противопоставляли этим рассуждениям указание на исхождение (έκπόρευσις) как отличительное свойство ипостаси Духа.

К настоящим арианам, аномиям и омианам, эти «полуариане» относились отрицательно, как к хулителям Сына. В практической жизни они были поборниками строгой нравственности, представителями аскетического направления и этой чертой отличались от аномиев, полагавших все спасение лишь в своих абстрактных диалектических построениях о нерожденном и рожденном, и от придворной партии омиев с их гибкой нравственностью и готовностью к компромиссам в догматике, и сближались с защитниками православия – каппадокийцами. Тем более прискорбным было разногласие их с Церковью в учении о Св. Духе. В этом пункте оказывались они бесповоротно убежденными в истине арианской доктрины.

Македонии, епископ Константинопольский (341–360), как видно из сказанного, не был основателем духоборства, а лишь одним из наиболее выдающихся представителей его в первое время его существования, как особой партии. Он был прежде диаконом в клире Александра Константинопольского, и последний указывал на него и на Павла, как на способных заменить его по смерти (t 337 г.) на Константинопольской кафедре. Предпочтение было оказано более юному по летам Павлу, который, однако, скоро должен был уступить место Евсевию Никомидийскому. По смерти Евсевия (f 341 г.) Македонии не без препятствий утвердился наконец при помощи ариан на кафедре, хотя должен был потом на время удалиться, когда за Павла вступились западные (346–350), и стал во главе единомышленных ему монахов и епископов. К омиусианам и между прочим к новатианам, принимавшим Никейскую веру, он относился, по изображению Сократа (Socr. Η. Ε. II, 38), с нетерпимостью, доходившей до фанатизма. Но с арианами-омиями он потом тоже разошелся (с 356 г.) и в 360 г. был низложен ими вместе с другими омиусианами-епископами на Константинопольскими соборе. Вероятно, он жил после этого недолго.

Из его сподвижников, разделявших его настроение и мысли, особенно выдаются епископы ближайших к Константинополю провинций – Вифинии и Геллеспонта – Марафоний Никомидийский и Елевсий Кизикский.

Оба они были сначала на военной службе, получили рукоположение от Македония и вместе с ним низложены в 360 г. Марафоний сделался монахом под влиянием Евстафия Севастийского и до своего епископства был диаконом у Македония. Обладая значительными материальными средствами, он употреблял их на дела благотворительности и устройство монастырей (монашеская община в Константинополе). Своей деятельностью и своим имуществом он оказал настолько важную поддержку партии македониан, что их иногда называют по его имени «марафонианами» (Socr. Η. Ε. II, 45; Soz. Η. Ε. IV, 27, 5). Но в дальнейшей истории ереси его имя не встречается, может быть, потому что он рано умер, подобно Македонию.

Вождем партии в последующее время является Елевсий. Отличаясь высоким характером и строгой жизнью, он, по свидетельству Илария, был с самого начала и по вере из всех омиусиан наиболее близким к православию. Возвращенный к своей пастве при Юлиане и снова потом подвергнувшийся изгнанию, он председательствовал над омиусианами на соборе в Лампсаке (364 г.) и выступал в качестве главы македониан в 381 и 383 гг.

Одним из самых видных представителей духоборства был еще знаменитый Евстафий Севастийский (356–360 гг. до 380 г.) в так называемой Первой Армении (Bas. Ер. 263, 3: πρωτοστάτης έστι της τών πνευματομάχων αίρέσεως). Со строгим, даже эксцентрическим аскетизмом он соединял, по-видимому, сначала довольно безразличное отношение к догме и догматическую неустойчивость, но в конце концов (в 70-х гг.) решительно встал на сторону духоборчества. Сын Севастийского епископа Евлалия (род. ок. 300 г.), он воспитался в арианской сфере и в Александрии был учеником самого Ария, вступал потом в общение с Евсевием Никомидийским, когда тот был в Константинополе; но когда приходилось ему обращаться к православным, он отрекался от своего сочувствия арианам. Отец его отлучил от общения за то, что он, будучи пресвитером, носил одежду аскета. Неокесарийский собор подверг его осуждению (неизвестно, в какой форме), вероятно, тоже по поводу его аскетических увлечений, а собор Гангрский (ок. 340 или 343 г.) сделал ряд постановлений против крайностей его учеников. Это, однако, не препятствовало ему продолжать свою проповедь аскетизма и пользоваться высоким уважением. Около 356 г. он занял Севастийскую кафедру, но в 358 г. был низложен собором омиев в Мелитоне (в соседней Второй Армении), нужно думать, не за догматические убеждения, а опять ввиду особенностей в образе жизни. Сам он не признавал действительности этого суда, на который сослались омии при вторичном осуждении его в Константинополе в 360 г. Став в ряды омиусиан, Евстафий о Духе Св. выражался сначала уклончиво, заявляя, что он не называет Его Богом, но не осмеливается назвать и тварью (Socr. Η. Ε. II, 45). Он принял было даже вместе с некоторыми другими македонианами Никейский символ. Этим объясняется, почему Василий Великий, стоявший в близких отношениях к нему с 357 г. и видевший в нем воплощение аскетического идеала, мог сохранять общение с ним вплоть до 373 г. С этого времени, после разрыва с Василием, Евстафий прямо уже агитировал в пользу духоборства. Когда он умер – неизвестно; в 380 г. на Севастийской кафедре находится уже брат Василия Великого – Петр.

Сократ имел под руками при написании своей «Истории» труд македонского епископа Савина Ираклийского, представлявший сборник соборных документов из времен арианских споров (Socr. Η. Ε. I, 8; III, 10: συναγωγή των συνοδικών) с тенденциозными пояснениями самого составителя. Возможно, что Савин играл в свое время роль вождя в кругу единомышленников (II, 15: Σαβίνος ό της Μακεδονίων προεστώς αίρέσεως). Но когда он жил – неизвестно; вероятно, его деятельность относится уже ко времени после Второго Вселенского собора.

2. Будущность могла принадлежать на Востоке тому направлению в богословии, которое, всецело принимая Никейскую веру, удовлетворило бы в то же время законным требованиям, заявленным относительно триадологии оригенистической наукой. Восточные «оригенисты», несмотря на свой союз с арианами, несмотря на свои собственные, не совсем иногда точные – субординационистические – воззрения в вопросе об отношениях Лиц Св. Троицы и на присутствие в своей среде неправильно мысливших о Св. Духе, в целом вовсе не были неправославными. Они стояли лишь на особой точке зрения, хотели отстаивать различие божественных Лиц, тогда как сторонники Никейской формулы выступали защитниками единого существа в Божестве. Примирение оригенистической науки с Никейской верой и явилось для богословов IV в. задачей, которая рано или поздно должна быть выполнена в отношении к триадологии. В области практической жизни такой задачей церковно-политического характера для второго периода истории арианских споров было, с одной стороны, объединение самих восточных, с другой стороны – установление формального общения между восточными и первоначальными омиусианами. Представители этого «новоникейского» направления, содействовавшие так или иначе решению указанных задач, были в Антиохии, в Малой Азии и Александрии.

А) В Антиохии «новоникейцы» впервые обособились от ариан со всей определенностью. Поводом к этому послужило возведение на Антиохийскую кафедру арианами и затем низложение ими Мелетия. Уроженец Мелитины, Мелетий был поставлен сначала омиями на Мелитинском соборе 358 г. епископом в Севастию вместо Евстафия, но не был, по-видимому, принят там и удалился в Веррию. В 360 г., благодаря стараниям Акакия Кесарийского, он был избран с согласия императора в Антиохию на место Евдоксия. Но когда ему предложено было истолковать в проповеди, в присутствии самого императора, известный текст Притч. 8, 22: «Господь созда мя», вслед за тем, как были произнесены речи на эту тему Георгием Лаодикийским и Акакием, он возбудил неудовольствие ариан выраженными в его речи убеждениями и немедленно был заменен александрийцем Евзоием, а сам удален на свою родину. Речь его, записанная тахиграфами, сохранена Епифанием (Epiph. Рапаг. 73, 29–33). Сказав о необходимости хранить мир, не поступаясь, однако, истиной, хотя бы говорить приходилось и перед царями (Пс. 118, 46), он представил далее то толкование слова «έκτισε», какое обычно было тогда среди омиусиан: έκτισε служит лишь пояснением термина έγέννησε, устраняющим всякие чувственные представления из понятия о божественном рождении, первое при этом устанавливает момент отличия Сына от Отца как Ипостаси, второе – близость к Отцу и исключительное достоинство как Единородного (Epiph. Рапаг. 73,31: δια μεν του εκησε τό ένυπόστατόν τε και μόνιμον, δια δέ του έγέννησε τό έξαίρετον του μονογενούς και ιδιάζον παριστά). Мелетий употребляет о Сыне лишь выражение όμοιος τω Πατρί, но он прямо направляет свое толкование против «дерзающих отвергать Божество Сына». В заключение указывается непостижимость тайны рождения и необходимость веры. Многие из антиохийской паствы, до тех пор мирно уживавшиеся с арианскими епископами, не приняли Евзоия, и, кроме общины евстафиан, теперь появилась еще община мелетиан, которые стали собираться для молитвы в одну церковь в части Антиохии, называвшейся Старым городом (Theod. Η. Ε. II, 32: έντη καλούμενη Πάλαια). Попытка объединить тех и других в 362 г. не удалась вследствие неразумного вмешательства в дело западного епископа Люцифера, поставившего для евстафиан епископом Павлина. В 363 г. Мелетий, возвратившийся при Юлиане в Антиохию, составил собор из согласных с ним епископов и подал императору Иовиану от имени собора заявление о принятии ими Никейской веры; ομοούσιος было понято как означающее происхождение έκ της ουσίας του Πατρός и приравнивалось κ όμοιος κατ ούσίαν. Твердо держась православия, за которое он дважды подвергался ссылке при Валенте, Мелетий пользовался высоким уважением на Востоке за свой кроткий, миролюбивый характер, как и вообще за свои нравственные качества (Epiph. Рапаг. 73, 35: τοις λαοΐς έπιπόθητος διά τον βίον αύτου παρά πασιν έκθειαζόμενον). Приглашенный председательствовать на Втором Вселенском соборе, он скончался во время собора. Слово в его честь было сказано Григорием Нисским, потом также Иоанном Златоустом.

Из епископов Восточного диоцеза, единомышленных с Мелетием, заслуживает упоминания за свою деятельность в пользу православия Евсевий Самосатский. В 360 г. он присутствовал в Антиохии при избрании Мелетия, в 363 г. подписался под упомянутым заявлением собора, вслед за Мелетием, в 370 г. содействовал избранию Василия Великого в епископа Кесарии. По сообщению Феодорита (Theod. Η. Ε. IV, 13–14), во время преследования Валентом он путешествовал по Сирии и соседним провинциям Финикии и Палестины для поддержания православия в лишенных епископов Церквах, пока сам не подвергся ссылке во Фракию (374–378). По возвращении из ссылки он принимал участие в Антиохийском соборе 379 г. и в следующем году (22 июня) был убит фанатичной арианкой, разбившей ему голову брошенным сверху черепком, когда он прибыл в один городок для хиротонии епископа.

Б) Роль Мелетия как главы новоникейцев, определявшаяся значением его кафедры и его личными качествами, отличалась более или менее пассивным характером. Положение самого Мелетия в Антиохии, которая служила резиденцией Валента, покровителя ариан, было слишком непрочно, и он дважды подвергался ссылке. Действительным вождем новоникейцев, с активной ролью, выступил в Малой Азии в Каппадокии св. Василий Великий. Рядом с его именем в истории его времени стоят имена двух других каппадокийцев: его друга, св. Григория Назианзина, и брата, св. Григория Нисского. Если Каппадокия, таким образом, дала для второй половины IV в. вождей арианства Евномия и Евдоксия (подобно тому, как раньше дала Астерия и Георгия), то она же выставила и главных защитников православия.

В ученой деятельности каппадокийцев, как богословов, и нашла прежде всего разрешение указанная выше задача примирения оригенистической науки с Никейской верой. В их лице самым блестящим образом осуществились вообще заветы Оригена о призвании средств античной культуры на служение христианской религии. Никогда еще раньше столь широкое и основательное классическое образование не соединялось с такой преданностью интересам веры и Церкви. Их выступление создало «золотой век» в истории патриотической литературы и богословия, который больше уже не повторялся. Пытаясь осуществить идеал Оригена, каппадокийцы при этом прямо примыкают к нему в своем богословии. Они вышли из среды омиусиан-оригенистов и сами занимались непосредственно изучением творений Оригена. Василий Великий и Григорий Назианзин составили даже особый сборник лучших мыслей из разных книг Оригена, известный под названием «Филокалия», распределив их по известным рубрикам; благодаря этому сборнику сохранились до нашего времени в подлинном тексте многие места из произведений Оригена, и «Филокалия» до сих пор признается полезным введением к изучению Оригена (ed. Robinson, 1893). На Григории Нисском влияние Оригена отразилось особенно сильно. В Понте, между прочим, имя Оригена могло пользоваться уважением и ввиду преданий, шедших от ученика и пламенного почитателя его Григория Неокесарийского. Оригенистическая точка зрения каппадокийцев в триадологии сказалась, между прочим, в их прямо отрицательном отношении к Маркеллу, в общении с которым находился Афанасий.

В своем учении о Троице, отправляясь от естественного и свойственного оригенистическому богословию резкого разграничения божественных Ипостасей и принимая Никейское определение о единосущии, каппадокийцы устанавливают окончательно такую терминологию, которая одинаково отличает и момент единства, и момент троичности. Ούσιά должна обозначать, согласно со смыслом Никейского символа, единое существо в Божестве, то, что является общим для всех трех Лиц. Это не есть отвлеченное понятие совокупности родовых признаков, но реально единая природа, существующая в трех субъектах. Все, что свойственно божественной природе, одинаково принадлежит всем трем Ипостасям (άκτιστος, ακατάληπτος, δύναμις, ενέργεια, ισοτιμία). Ипостаси не являются лишь простыми свойствами единого существа, но представляют самостоятельных, хотя и не мыслимых в отдельности друг от друга носителей единой природы. Их отличие друг от друга (ϊδιον, ιδίωμα, ίδιότης) касается образа их бытия (τρόπος υπάρξεως) в связи с взаимными их отношениями. Отцу принадлежит, как отличительный признак, нерожденность, Сыну – рожденность, Духу Святому – исхождение (άγεννησία, γέννησις, έκπόρευσις). Отец есть производящая причина Сына и Духа (τό αίτιον και τά αιτιατά) (ср.: Ath. Quaes, al. 11–12); Дух Святый происходит только от Отца, но познается в Своем проявлении через Сына (Bas. Ер. 38, 4: ό δε Yιός ό τό έκ του Πατρός έκπορευόμενον Πνεύμα δι᾿ εαυτού και μεθ᾿ εαυτού γνωρίζων). Так устанавливается правильная середина между савеллианством и арианством, между иудейством и языческим многобожием. «Три – суть едино по Божеству, и Единое тройственно по свойствам» (Gr. Наг. Ог. 31,9: εν τά τρία τη θεότητι, και τό εν τρία ταΐς ίδιότησιν).

Данные каппадокийцами разъяснения и именно введенное ими во всеобщее употребление различие терминов ουσία и ύπόστασις в приложении к учению о триедином Боге сохранили полное значение на Востоке для последующего времени. Характерно, что смешение указанных терминов в области христологии в монофизитстве отразилось появлением своеобразных доктрин в среде монофизитов и о Троице. Понимание термина ουσία ¬ ύπόστασις в смысле индивидуального существа (под влиянием Аристотелевой философии) привело некоторых монофизитов в VI в. (Иоанн Филопон) к тритеизму (признание τρεις μερικαι ούσίαι как реальностей, и ουσία κοινή как существующей лишь в представлении). Утверждение реальности единой ουσία ¬ ύπόστασις, наоборот, приводило их противников (Дамиан Александрийский) на почве той же терминологии к савеллианству, или, насколько они не хотели все-таки отрицать и реальность отдельных υποστάσεις ¬ ούσίαι (хотя на деле сводили их к ιδιότητες, к «тетрадитству»). Преп. Иоанн Дамаскин, воспроизводя в «Точном изложении православной веры» учение о Троице каппадокийцев, с особой силой настаивает на единстве Божества по существу, ввиду именно тритеистов (loan. Dam. Expos, fid. 8: κατά πάντα εν είσιν… έπινοία δέ τό διηρημένον. ένα γάρ Θεόν γινώσκομεν, έν μόναις δέ ταΐς ιδιότησι της τε πατρότητος και της υίότητος και της έκπορεύσεως).

Каппадокийцы не только выполнили задачу научного разъяснения Никейской догмы в области теории, не только вели учено-литературную полемику с евномианами и духоборами, но принимали ближайшее участие в церковной жизни своего времени, содействуя торжеству Никейской веры. Весьма большое значение имело то обстоятельство, что эти классически образованные защитники православия были воодушевлены поборниками аскетического идеала. Уже Афанасий Великий опирался в своей борьбе с арианством на монашество. Василий Великий был сам одним из организаторов монашеской жизни в Малой Азии. Аскетическая настроенность вообще была свойственна омиусианской среде: ею отличались, как замечено выше, и представители духоборчества. В союзе с православием она явилась важным фактором, обусловливающим духовную победу новоникейцев над бездушной схоластикой евномиан и над светски настроенными омиями, разделявшими враждебное отношение к монашеству своего покровителя Валента. Но при своих аскетических стремлениях каппадокийцы не были отрешенными от жизни отшельниками. Они выступают на сцену истории в качестве пастырей и церковно-политических деятелей. Собственно, церковным политиком по призванию был лишь Василий Великий, отсюда особое значение его как исторического деятеля, в эпоху арианских смут проводившего в жизнь православное учение. Значение Григория Богослова – в точном изложении им православного учения; значение Григория Нисского – в спекулятивном обосновании и разъяснении его, хотя они оба являются не только богословами и аскетами, но, по требованию обстоятельств, и практическими деятелями.

Для св. Василия Великого (330–379) занятия наукой в период образования и сменившее затем эти занятия увлечение подвигами аскетизма были лишь подготовительными стадиями его пастырской и церковно-политической деятельности. Происходя из богатой аристократической семьи, он учился сначала на своей родине в Кесарии, потом в Константинополе и, наконец, в Афинах (351–356) вместе с Григорием Богословом. Наука не составляла, однако, призвания Василия, несмотря на его блестящие успехи, и он уже тогда без особой скорби расстался с Афинами. Впоследствии он сожалел даже, что потратил почти всю свою юность на суетный труд изучения той мудрости, которая Богом обращена в безумие (Bas. Ер. 223, 2: 375 г.). Возвратившись на родину, он оставил вскоре принятое было им звание учителя риторики и всецело предался исполнению евангельских наставлений о совершенной жизни; тем более что мать и сестра его, по смерти отца, еще ранее удалились в уединение. Для ознакомления с монашеской жизнью он посетил Египет и Палестину с Сирией и Месопотамией и на родине вступил в общение с известным Евстафием, не обращая даже внимания на его сомнительное догматическое прошлое и ценя в нем лишь аскета. Поселившись в Понте, на берегу Ириса, он настолько содействовал распространению здесь монашества, что в скором времени, по гиперболическому выражению Руфина, весь Понт принял другой вид (Ruf. Η. Ε. II, 9) от множ