ISTM sv Ioann ZlatoustОбразцом христианской благочестивой жизни IV века следует признать фигуру младшего современника «великих каппадокийцев» свт. Иоанна Златоуста. Он был крупнейшим практиком «церковного строительства», создателем константинопольской «Великой Церкви», а его проповедническая деятельность через «усвоение традиций античной культуры христианской церковью достигло полной и классической завершенности»[1].

Репутацию же выдающегося гомилета и теолога свт. Иоанн завоевал еще в бытность священником в Антиохии (386 – 398).[2] В свою очередь Антиохийская школа была той материнской почвой, на которой возрос святой Иоанн Златоуст, как экзегет и библеист. В лице этого удивительного по своим дарованиям ученика главы Антиохийской школы Диодора Tapсийского, школа эта приобрела для себя самую блестящую жемчужину. Самые духовные способности и склонности Иоанна Златоуста соответствовали примирительной роли в области экзегезы. Свойственные его духу осмотрительность, благоразумие, любовь к строгому разграничению человеческого и божественного, стремление к сохранению человеческого в его самостоятельности и правах, - все это предрасполагало его к такому отношению к Библии, при котором тщательно разграничивались, обозначались божеские и человеческие факторы боговдохновенности. Учение Златоуста о боговдохновенности Библии соответствует особенностям его как экзегета.

Вопрос о боговдохновенности не был чем-то проблематичным в Новом Завете. Существует упоминание о библейской боговдохновенности в Новом Завете. Делая ссылку на Ветхий Завет во Втором послании к Тимофею (3:16), святой апостол Павел говорит: «Все Писание богодухновенно». Проблематика библейской боговдохновенности возникает в христианстве в более поздний период, когда апологетам христианского мира пришлось отстаивать позиции церкви и веры. Проблематика боговдохновенности имеет отношение к более позднему периоду Церкви, когда стали рассуждать о возникновении Писаний.

В первые века христианства воззрения на процесс написания священного текста в известной степени можно определить самим употреблением термина «θε?πνευστος», происходящего из словаря языческой мантики и предполагавшего состояние прорицателя в экстатическом исступлении как обязательное условие получения прорицания от божества. Необходимо отметить, что сами библейские свидетельства позволяют говорить, как о пророческой экстатике (1 Цар. 10. 10-11; 19. 23-24; 4 Цар. 9. 11 и др.), так и о вполне осознанном восприятии пророческого состояния (Ис. 6. 1-8; Мих. 3. 8 и др.). Помещенный в текст Писания термин «θε?πνευστος» обретал свое библейское содержание, но для людей, еще недавно укорененных в языческой культуре, он прежде всего означал достоверность провозглашенной и записанной здесь Божественной истины. Так понимаемая «богодухновенность» отвечала требованию аутентичности, которое распространялось не только на смысл Писания, но и на букву текста. Представление о «богодухновенности» буквы Писания – общее место в святоотеческой традиции.[3]

Свидетельства относительно концепции «богодухновенности» известны уже среди раннехристианских писателей (апологетов): к примеру, образ «богодухновенного» писателя как музыкального инструмента, на котором играется мелодия. Здесь человеческое участие сводится к минимуму, а «богодухновенный» дар к диктовки Святого Духа. Святой Иустин Мученик был первым, кто в целях апологетики сформулировал некое подобие теории боговдохновенности. В соответствии с его учением, пророк подобен пассивному музыкальному инструменту, на котором играет Святой Дух. Святому Иустину было очень важно доказать божественное происхождение Писания, а следовательно, и его непогрешимый характер перед представителями надменного языческого мира. Таким образом, он был первым христианским богословом, который ввел понятие о направленной инструментальной библейской боговдохновенности.[4] В иконографии евангелистов и других священных авторов в средние века сюжетно изображался Св. Дух, диктующий текст.

Кроме того, боговдохновенность – одна из сторон многогранной деятельности Святого Духа в Церкви. Например, Климент Римский говорит о Писании (в данном случае о Ветхом Завете) как «истинном и преданном через Духа Святого», в то время как автор Послания к Диогнету пишет своему адресату: «Если ты не оскорбишь этой благодати, то узнаешь, что Слово говорит через тех, кого избирает, и тогда, когда пожелает. Поэтому все, что мы старались высказать по воле Слова, которое повелевает нами, - все из любви к тому, что нам открылось и чем мы хотим поделиться с тобой». [5]

Теория непосредственной инструментальной боговдохновенности возникла в богословской школе Александрии. В ее основе лежали греческое аллегорическое толкование Гомера и аллегорическое эллинистическо-иудейское толкование Ветхого Завета Филоном. Дух аллегории, превалирующий в Александрии третьего столетия, изменил направление в богословии, оторвав его от конкретного исторического понимания Писания и подчеркнув духовное, сверхъестественное восприятие Библии. Таким образом, появилась идея «святого послания».

Согласно учению Оригена, пророки, апостолы и евангелисты были вдохновенными «совершенными и единодушными орудиями (органами) Бога». Боговдохновенность этих людей произошла благодаря божественному озарению. Ориген рассуждал об экстатической концепции библейской боговдохновенности. Он также очень близко подошел к идее экстатической диктовки. Поэтому людям, которые убеждены, что священные книги – это не сочинения людей, но что они вдохновением Святого Духа по воле Отца всех вещей через Иисуса Христа были написаны и к нам пришли, надо показать пути, кажущиеся нам правильными. В рассуждениях Оригена было заложено семя устной формы боговдохновенности. Бог открывается через сверхъестественные проявления, и даже в тех словах Писания, которые содержат вполне конкретное значение, содержится откровение. Божественная мудрость достигла всякого богодухновенного писания вплоть до случайной буквы.[6]

Ориген преимущественно настаивает на неизреченном, божественном величии, на сверхъестественном происхождении Библии. Священное Писание для Оригена – это неизмеримое, безграничное море тайн. Чрез все части Св. Писания разлита – полнота божественного величия, божественной премудрости, которые простираются до случайных букв св. текста. Св. Иоанн Златоуст, напротив, главным образом говорит об антропологическом характере Св. Писания, о соответствии его с разумом. Библия для Златоуста представляется книгой, написанной для людей и по-человечески, приспособленной к потребностями известного времени и места, составленной под сильным влиянием внешних, исторических условиях. Ориген, в противоположность дуалистической теории гностиков касательно происхождения св. письменности, нередко впадает в крайность противоположную, когда утверждает не только единство происхождения св. книг обоих заветов, но и безразличное тождество их в отношении авторитета.[7]

Св. Иоанн Златоуст, конечно, вполне сходится с Орегоном в учении о Боге – Творце Mиpa, как едином Авторе обоих заветов; зато с большею решительностью учит о различии заветов по степени авторитета, о превосходстве Нового Завета над Ветхим. Ориген, как человек идеалистического миросозерцания, рассматривает Св. Писание главным образом как целостный, идейный, боговдохновенный организм. Св. Иоанн Златоуст – библеистский реалист. Ориген и Златоуст, наконец, сходятся в признании непогрешимости Св. Писания, исключающей всякие несогласия и противоречия. Но доказательства этой непогрешимости у того и у другого – различны. Александриец ищет оправдания кажущихся противоречий в боговдохновенных писаниях путем аллегорического истолкования относящихся сюда мест. Златоуст, напротив, строго держится на почве буквы и довольно успешно доказывает, что противоречия в Библии – только кажущиеся, внешние, недействительные. В разногласиях евангелистов Златоуст даже видит прекрасное доказательство достоверности: их различия в мелочах блистательно говорить в пользу писавших, освобождая их от подозрения в предварительном соглашении, в предварительном уговоре. Свободный от крайностей александрийской теории боговдохновенности Библии, Златоуст счастливо избегает ошибок односторонне рассудочного направления некоторых библеистских исследователей.[8]

В Антиохийской школе сформировалось мнение, что Бог есть «автор» текстов Ветхого и Нового Заветов. На основании этого Писание считалось авторитетным и непогрешимым. Такое понимание приводило к тому, что идея о написании под диктовку, осознанно, а не в экстатическом состоянии, была весьма близка к учению Оригена. Таким образом, можно утверждать, что в начале становления концепции библейской боговдохновенности различия между разными богословскими школами не были весьма существенны. Следовательно, те, кто писал библейские произведения, действовали как орудия (органы) под воздействием направленного откровения или боговдохновенности. Точка зрения библейской боговдохновенности александрийской школы была представлена позже в произведениях Григория Нисского, который сильно акцентировал значение пророческой боговдохновенности.

Тертуллиан был первым богословом, который стал использовать концепцию «боговдохновенности» как специальный термин для рассуждения о пророчествах Ветхого Завета. Однако он не стал развивать эту теорию. Феофил из Антиохии впервые стал говорить о Новом Завете как о «боговдохновенном» Писании. Так же как прежде пророческие ветхозаветные Писания воспринимались боговдохновенными, так и новозаветные евангелисты стали считаться орудиями (органами) Бога, которые ведомы Святым Духом. Более поздний представитель Антиохийской школы, Феодор Мопсуэстский, был первым богословом, который высказал некоторые сомнения в отношении непогрешимости писаний.

Феодор Мопсуестийский пришел к довольно свободным взглядам касательно содержания и авторитета ветхозаветных писаний. Если Ориген всюду ищет в Ветхом Завете только идеального содержания и, так сказать, переносит тайны Нового Завета – в Ветхий, то епископ Феодор находит в ветхозаветных книгах только содержание историческое и совершенно обесценивает типическое значение их для новозаветного домостроительства. Между тем, как Ориген даже в местах исторических находит смысл только мистической и часто впадает в произвол аллегоризма, Феодор злоупотребляет истолкованием историко-грамматическим, так как в мессианских и типических текстах определяешь только историческое значение. Рационалистическая критика Библии и отвержение канонического достоинства некоторых из боговдохновенных книг были последствиями заблуждение Феодора. Златоуст – свободен от ошибок такого рода. Убежденный сторонник собственного, буквального понимания св. Писания, Златоуст, однако, этим не ограничивается. Ясное, православное истолкование св. Писания, благоговение к его священному тексту, положительное отношение к церковному канону – таковы были последствия широты взглядов великого святителя на понимание слова Божьего.[9]

Взгляд на писателей священных книг как на полноценных авторов достаточно широко представлен в святоотеческом периоде. При этом одни и те же церковные писатели могут говорить и о состоянии исступления, и о ясном осознании пророком открываемых ему истин. Критические высказывания в отношении переноса эллинистических представлений о прорицаниях на библейских пророков встречаются у Татиана («Против эллинов», 19. 3), Афинагора, Минуция Феликса (Октавий. 26-27), и др. Ипполит Римский говорит, что вдохновение просветляет ум пророка. С IV века в святоотеческой литературе стала подчеркиваться роль самих св. авторов. Бог, по словам бл. Августина, "через человека говорит по-человечески" (О Граде Божием, ХVII,6). На это указывают различия в стиле и другие особенности текста. "Иеремия, – писал бл. Иероним, – кажется грубым в сравнении с Исайей и Осией" (Толк. на Ис), а свт. Григорий Двоеслов отмечал, что "красотою стиля Исайя превзошел всех пророков" (3 Цар 5, 30). Печать индивидуальности – порой яркой и необычной – лежит на многих произведениях библейской письменности. Сухой и строгий стиль законодательных разделов мало похож на драматическое описание жизни Давида или пламенные речи пророков. Кроме того, сами боговдохновенные авторы указывают, что использовали существовавшие до них письменные источники. Так, в Кн. Чисел (21,14) приводится цитата из несохранившейся Кн. Браней Господних, а в Исторических книгах даны выдержки из другого произведения – Кн. Праведного (Ис Нав 10,12; 2 Цар 1,18). Вербальному пониманию боговдохновенности противоречит "присутствие разного рода неточностей – исторических и хронологических, топографических – равно и разногласий у священных писателей"[10]. Все это постепенно привело к утверждению, что св. писатели были авторами в полном смысле слова.

Свт. Василий Великий решительно отвергает мнение о пророках как только инструментах Слова, свт. Иоанн Златоуст указывает на приспособление священных авторов к "немощи человеческой". Церковь "стала утверждать, что в составлении книг Писания дар Святого Духа не упраздняет, но, напротив, предполагает самое активное и сознательное участие человека-писателя. Но дальше этого утверждения Церковь – по крайней мере Восточная – не пошла, может быть, именно потому, что догмат о боговдохновенности Писания не только никогда не оспаривался, но и вообще не поднимал никаких острых смежных вопросов"[11]. Иоанн Златоуст ввел учение о нисхождении Бога в библейской боговдохновенности: Господь нисходит и открывает Себя пророкам под видом того, чем Он не является, а божественные слова исходят наподобие человеческой речи.

Боговдохновенность обыкновенно служит для Златоуста необходимой точкой отправления для всякого практического исследования св. текста Библии.

Святое Писание для него есть Писание «божественное». В нём содержится божественная «философия», предложена неизреченная «божественная песнь», «роса Св. Духа». В св. книгах дарованы людям письмена, нисшедшие с неба, божественные мысли, божественные слова, изречения, определения, глаголы «высочайшего Царя».

Св. писатели представляются у Златоуста живыми одушевленными орудиями Духа Божия. Чрез св. писателей беседует с людьми Сам Бог, внушает Дух Святой. Как в Ветхом Завете Дух говорил устами пророков, так в Новом – апостолы не говорят нам ничего человеческого, но все из глубины Духа. Мысли, выражаемые боговдохновенными писателями в св. книгах, суть мысли Самого Бога. Также и их изречения суть произведения не человеческого ума, размышления и сочинения, но божественной благодати. Сам Господь как бы соприсутствует св. писателям, говорит их словами. Так об ап. Павле Златоуст выражается: «Если хочешь, будешь иметь у себя Самого Владыку Павла, так кат Он будет беседовать, с тобою языком Павла». Подобную мысль выражает Златоуст и касательно евангелистов. Мы не только видим Христа, предлагаемого в таинстве евхаристии, но слышим и Его голос, так как Он, говорит, чрез евангелистов. Не с каменными скрижалями в руках, подобно Моисею, сошли с горы св. апостолы. Неся в своей душе Духа, апостолы ходили всюду, источая сокровище и источник учений, духовных даров, всяких благ, став по благодати одушевленными книгами и законами, так как устами их говорил ко всем Бог. Самое чтение св. книг, как происшедших чрез Боговдохновенность, Златоуст называет откровением неба. Признавая Боговдохновенность св. Писания безусловна необходимой истиной с точки зрения верующего сознания, Златоуст, подобно Оригену, нередко приводить для теоретического ее оправдания доказательства.[12]

Самым употребительным доводом в пользу божественного авторитета св. Писания у Златоуста является чудесный факт быстрого распространения по всему миру содержащегося в св. книгах возвышенного учения. Вторым важнейшими, признаком божественного происхождения св. книг служить точное исполнение содержащихся в них предсказаний и пророчеств. Здесь Златоуст видит несомненно доказательство того, что св. писатели были боговдохновенны, не говорили ничего от себя, но все по вдохновенно божественной благодати, что поэтому, и все Писание божественно. Для подтверждения своей мысли Златоуст пользуется пророчествами трёх видов: одни пророчества исполнились еще в Ветхом, другие – в Новом.

Принцип Иоанна Златоуста был связан с теорией исторической боговдохновенности. В то же самое время в Антиохийской школе Новый Завет рассматривался с точки зрения раннехристианского мира. Писание воспринималось как часть традиции, как послание, провозглашенное апостолами и продолжающее существовать в Церкви. Происхождение новозаветных Писаний является историческим, так как Бог говорит посредством Святого Духа в истории человечества и Церкви. Таким образом зарождалась католическая концепция библейской боговдохновенности. Орудием боговдохновенности является сообщество верующих, а не отдельно взятая пророческая личность. Вследствие усиления теории сообщества, на передний план выступала теория интегрированной библейской боговдохновенности.

Земной аспект Библии не только не исключает богодухновенности, но, напротив, Священное Писание благодаря ему становится еще дороже нам как точка пересечения человеческого и божественного. Кроме того, он препятствует культу буквы, к которому склонен протестантизм. В богочеловеческой природе Писания, по словам святителя Иоанна Златоуста, «ясно обнаруживается сила духа, убеждающего людей, чтобы они держались необходимого и главного и нисколько не смущались ничтожными несогласиями»[13]. Вот почему основа христианства заключается не столько в учении, сколько в самом Боге. Церковь исповедует не отвлеченную доктрину, но веру в Бога Живого, воплотившегося в живой личности Богочеловека. Об этом и только об этом свидетельствует Слово Божие. Вера в богодухновенность Библии является общим и незыблемым убеждением всех святых отцов. Все размышления отцов Церкви над Священным Писанием Ветхого и Нового Завета обусловлены глубокой верой в боговдохновенность этих священных текстов.

Лучший и самый умеренный из учеников Антиохии святитель Иоанн Златоуст – одинаково чужд как чрезмерной переоценки божественного влияния на составление св. книг у александрийцев, так равно и рационалистические ограничения его у крайних антиохийцев. В учениях о боговдохновенности Библии у Климента александрийского, Оригена и др. отпечатлевается общее спекулятивно-мистическое направление их мышления, свойственный им, как александрийцам, возвышенный идеализм. У святого Иоанн Златоуста, напротив, преобладают логико-рефлектирующее направление, трезвый реализм.

иерей Максим Мищенко

[1] Памятники византийской литературы IV – IX веков. М., 1968. Стр. 87.
[2] Уайбру Х. Православная литургия. М.: ББИ, 2000. Стр. 59.
[3] Тихомиров Б. А. Богодухновенность // ПБЭ. Православная энциклопедия pravenc.ru [сайт]. URL:  http://www.pravenc.ru/text/149471.html
[4] Руоканен М. Учение о боговдохновенности. Мартин Лютер и его место в экуменической проблеме боговдохновенности. – М.: Светоч, 2005.  С. 24.
[5] Мецгер Б. «Канон Нового Завета». ББИ. М., 1998. Стр. 249.
[6] Руоканен М. Учение о боговдохновенности. Мартин Лютер и его место в экуменической проблеме боговдохновенности. – М.: Светоч, 2005.  С. 26 – 27.
[7] Леонардов Д. С. Учение святителя Иоанна Златоуста о боговдохновенности Библии // Вера и разум, 1912, №3, с. 350 – 351.
[8] Леонардов Д. С. Учение святителя Иоанна Златоуста о боговдохновенности Библии // Вера и разум, 1912, №3, с. 352.
[9] Леонардов Д. С. Учение святителя Иоанна Златоуста о боговдохновенности Библии // Вера и разум, 1912, №3, с. 353.
[10] Лепорский П. Боговдохновенность // ПБЭ. 1901. Т. 2. с. 736
[11] Князев А., свящ. О боговдохновенности Свящ. Писания // ПМ. 1951. Вып. 8. С. 113.
[12] Леонардов Д. С. Учение святителя Иоанна Златоуста о боговдохновенности Библии // Вера и разум, 1912, №3, с. 355 – 357.
[13]Цит. по: Мень А., прот. Как читать Библию? Руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета. // Журнал Московской Патриархии. М., 1991, №1. С. 68.