ponomarev literaturnaya borba

Отзыв о сочинении М. Азбукина: «Очерк литературной борьбы представителей христианства с остатками язычества в русском народе (XI-XIV вв.)». Варшава, 1898 г., представленном на соискание премии митрополита Макария

Книга Мих. Азбукина: «Очерк литературной борьбы представителей христианства с остатками язычества в русском народе» – оттиск статей, напечатанных в. т «Русском Филологическом Вестнике» в 1896–1897 гг., объемом – 160 стр., в 8 д. л., без разделения на главы. Содержание ее следующее.

1) В начале, в форме вступления в исследование, автор делает несколько замечаний об условиях, при которых христианство было принято на Руси и которыми определилось его отношение к древнерусскому язычеству. Эти условия насколько были благоприятны для ведения и успехов борьбы с язычеством: – отсутствие строго выработанной системы языческого вероучения и культа, отсутствие жреческого сословия и храмов, – настолько же они были и неблагоприятны: наши предки-язычники сравнительно легко и скоро примирились с отречением и истреблением идолов, но религиозно-нравственный уклад языческого мировоззрения и жизни всецело и упорно сохраняли, принимая и приняв в христианстве только такие стороны его, которые были доступны их восприятию и усвоению – внешнюю, обрядовую часть, соединяя и приспособляя последнюю с существовавшими у них языческими и религиозно-обрядовыми установлениями, требованиями старого культа, обычаев и т.под. Отсюда, на первых же порах по принятии христианства, появилось и должно было появиться так называемое «двоеверие», заступившее место язычества, и с этим-то «двоеверием» собственно и приходилось вести борьбу представителям христианства на Руси, как в сфере церковно-гражданских и практических отношений, так и путем литературной полемики пастырей и учителей церкви. Требовалось перевоспитать и воспитать только что принявший христианство народ, и этого старались достигнуть, с одной стороны, положительными предписаниями и требованиями, имевшими принудительную силу, а с другой – церковно-учительным словом, поучением, наставлением, пользуясь в том и другом уже готовыми церковно-гражданскими узаконениями и литературными произведениями, выработанными и явившимися на почве борьбы византийского христианства с язычеством «эллинским», греко-византийским (стр. 1–16).

2) В последовательно-историческом ходе и развитии этой борьбы христианства с остатками язычества в древней Руси, по мнению автора, можно подметить и установить два периода: первый до конца XIV в., период, в течение которого «язычество, но словам автора, обличалось как религия, существующая наряду с христианством, – мировоззрение, несогласное и даже враждебное ему», и второй, с XV в., когда язычество подвергалось осуждению как «обычай, в большинстве случаев, предосудительный лишь с точки зрения нравственной, независимо от отношения его (обычая) к мировоззрению» (стр. 16). Автор берет для своего изследования первый из этих периодов (от начала христианства на Руси до конца XIV в.) и ставит своей задачей «на основании дошедших до нас древних поучений и других литературных памятников определить, как древне-русская церковь относилась к остаткам прежней русской религии», а в связи с этим, насколько возможно, при существующем материале, показать и то, что «выходило из этих отношений, подчинялась ли им и насколько под их влиянием изменялась действительная жизнь» (стр. 20). Для выполнения этой задачи, в виду отличительных особенностей памятников древнерусской письменности, направленных специально против остатков язычества в русском народе (очень небольшое число таких памятников и разбросанность в них сведений о древнерусском язычестве), автор находит более удобным для себя и «целесообразным» «проследить судьбу каждого языческого воззрения, против которого боролась церковь, особо, т.е. расположить дошедшую до нас в литературных памятниках борьбу с язычеством не по памятникам, а по предметам ее содержания» (стр. 20–21). Так он и делает в своем исследовании.

3) За вступлением (стр. 1–21), содержание которого только что изложено мною, автор приводит, по литературным памятникам (по летописям, житиям святых, поучениям), сведения о древне-русском язычестве (об идолах, капищах, жертвенных приношениях) и об истреблении его церковно-гражданскими мероприятиями принудительного характера, что в результате приводило лишь к тому, что «молиться прежним богам продолжали только «по украинам», в захолустьях, где не так скоро могло препятствовать правительство», словом, оно укрылось и укрывалось от преследований, но существовать по-прежнему продолжало (стр. 21–27).

4) Естественно, при этом, что церковное учительство, с самого первого момента появления его у нас, не только должно было поддерживать церковно-правительственные мероприятия против язычества, но и независимо от этого вступить в открытую борьбу с ним. Как же оно вело эту борьбу и что противопоставляло язычеству, которое, согласно принятому и господствовавшему у нас церковному взгляду, оно считало «учением дьявольским», «изобретением темного беса»? В противовес остаткам старой «дьявольской веры», пастыри и учители нашей церкви вспоминали народу о крещении и христианских обетах, стихийным языческим божествам противопоставляли христианские понятия о Боге, угрожали за почитание их загробными наказаниями, указывали на физические бедствия, как на ниспослание Божие за идолопоклонство, подвергали проклятию и отлучению от церкви приверженность к язычеству (стр. 27–30). При этом, по мере внешнего церковно-обрядового ознакомления с христианством нашего народа, сохранявшего еще свои языческие верования, начинали открываться пункты сближения и сходства между мировоззрением языческим и христианскими понятиями, облегчавшие для народа усвоение последних. В церковной письменности, переходившей к нам из Византии через Болгарию, имелся обширный отдел произведений, в которых это сближение и усвоение языческого христианскому предлагалось в форме изложения народно-поэтической, наиболее отвечавшей и доступной пониманию и принятию в нашем народе на том уровне его развития и жизни, на котором он тогда находился. Этот отдел нашей переводной древнерусской письменности – апокрифы и среди них богомильски-гностические баснословия. Те и другие открыли себе доступ в массы вашего народа и способствовали выработке среди него двоеверных язычески-христианских представлений. Пастыри церкви недостаточно противодействовали сближению и объединению языческого с христианским, а в некоторых случаях даже благоприятствовали ему. Следствием этого было своеобразное, издревле установившееся в русском народе воззрение на ангелов и христианских святых, как на преемников и заместителей стихийных языческих богов (стр. 27–40).

5) В числе языческих богов находились, однако, и такие, которых нельзя было превратить в существа христианского характера и вообще было много такого, что не могло найти себе в христианстве ничего соответствующего или подходящего. Таковы боги лесные, водяные, домовые и соединенные с представлениями об них религиозно-обрядовые действия. Почитание этих и других сродных с ними божеств близко касалось семьи, семейного очага, особенно же почитание домового, в связи с которым существовал очень развитой у древних славян-язычников культ предков – «рода», семьи и ее продолжения – «рожаниц». На почитание «рода и рожаниц» встречаются частые указания у древне-русских писателей и против него были направлены особые церковно-учительные обличения, которыми наши пастыри старались уничтожить его в народе. Автор указывает эти обличения по древне-русским церковно-учительным произведениям (стр. 40–50).

6) Верование в Рода и Рожаниц (сходных с греко-латинским «fatum» и «парки»), составляло, по словам автора, «переход от теоретической стороны русского язычества к стороне его практической» (стр. 50), получившей значение обычая, унаследованного от старины, и потому твердо и прочно укрепившегося в жизни и бытовых отношениях народа. Сюда относятся остатки языческого богослужебного культа, сохранившиеся в народных «игрищах», сопровождавшихся пением песен, игрой на музыкальных инструментах, пляской, скоморошеством и другими, с христианской точки зрения, предосудительными действиями, тем более подлежавшими осуждению со стороны церкви и ревнителей истинно-христианской жизни, что эти народные празднества и «игрища» приурочивались к важнейшим и святейшим христианским праздникам и памятам святых – к праздникам Рождества Христова, Богоявления, Пасхальной седмицы и др. Борьба против народных игрищ и всего, чем сопровождались они и что на них происходило, составляла предмет особенной заботливости предстоятелей церкви и церковного учительства, и, несмотря на то, успех ее был весьма незначительный. Автор приводит из древне-русских церковно-канонических и церковно-учительных памятников соответственные места, характеризующие эту борьбу и результаты, к каким она приводила (стр. 51–82).

7) В остатках языческой обрядности, сохранявшихся в народных праздничных игрищах, большое значение имели разного рода «гудцы» – певцы и музыканты, а также «скоморохи», с их плясками и безчинно-шутовскими играми; но если последние служили прямым напоминанием о дозволенных безчинствах разного рода и непринужденно-широком разгуле времен языческих, то волхвы, кудесники, ведьмы, волшебства, заговоры, заклинания, и заклятье и прочее подобное, что теперь, в христианские времена, переходило и перешло во власть злых, темных духов и силы ада и сатаны, – оставались и продолжали существовать во всей силе, как прямое наследие темных сторон язычества, окутывавших всю жизнь человека, от колыбели до могилы, и так сильно властвовавших над его фантазией, умом, чувством и волей, что он постоянно и всюду, в природе и в людях, усматривал их присутствие и угрожающие или враждебно-гибельные их проявления и действия. Вера в колдовство и всякого рода проявления и действия, соединенные с ним и исходившие из него, имела глубокие корни в старом язычески-мифическим миропредставлении и в унаследованном от старины народном обычае, а потому борьба с нею путем литературно-книжным и даже в живом учительском слове, при тогдашнем умственном развитии и понимании народа, являлась в высшей степени трудной и оказывалась почти безплодной. Но помимо всего, сначала греко-византийская переводная письменность, а потом с XIV в. и западная латинская вносила к нам массу баснословно-невежественных вымыслов относительно волшебства, соединенных с суевериями и предразсудками разного рода, которые выдавались и распространялись в народе под видом точных и достоверных сведений о природе, человеке и человеческой жизни: бестиарии, физиологи, громники и проч., и проч. подобные книги служили складочным местом для древне-языческих и средневековых сообщений и вымыслов этого рода и распространяли их в народе. Изложение народных верований в волшебство и многочисленных суеверий, имевших отношение к ним, а также церковных запрещений и обличений, направленных, против них, занимает большую часть книги г. Азбукина (стр. 83–131).

8) Стараясь уничтожить остатки языческих верований, поверий и суеверий, церковь в то же время заботилась об упорядочении нравственных сторон в семейной и общественной жизни народа искоренением наиболее позорных и пагубных пороков, имевших сильное распространение и находившихся в связи также с остатками язычества – пьянства и разврата. Ряд обличительных поучений против этих пороков проходит чрез всю древне-русскую церковно-учительную письменность: автор, вслед за указанным, предлагает краткий обзор их (этих поучений) и показывает, насколько они имели успех (стр. 131–147).

9) Последние страницы книги г. Азбукина посвящены изложению общих выводов, к каким он приходит относительно успехов и неуспехов борьбы христианства с язычеством в древней Руси и причин, почему эта борьба была, в конце концов, недостаточно успешна (стр. 147–160).

Такова работа г. Азбукина. Из представленного мною изложения ее содержания видно, каких важных и многосторонних вопросов она касается и какие знания и обширные изучения для нее требовались, чтобы она могла иметь характер и значение ученого изследования. Как же выполнил свою работу г. Азбукин и какую научную ценность представляет его труд?..

Тема, взятая автором названной книги, не была еще предметом отдельного, специального и всестороннего изследования, хотя десятки-сотни раз затрагивалась с разных сторон в многочисленных сочинениях, журнальных статьях и рефератах по русской и славяно-русской гражданской и церковной истории, по мифологии, народной словесности, древне-русской письменности, так что имеет свою давнюю и довольно обширную литературно-научную историю. Знакомство с этой последней, разумеется, само собой уже предполагается для всякого, кто возьмется за самостоятельную и специально-научную разработку подобной темы. Между тем, существующая литература по изучению главного и основного вопроса, которым занимается г. Азбукин в своей книге – вопроса «о литературной борьбе христианства с язычеством, – показывает, что собранный и до настоящего времени всем известный и доступный материал по изучению этого вопроса крайне недостаточен и что требуется не столько извлечение из него и изложение таких или иных данных (что многими и много уже раз делалось), сколько отыскание по древним рукописным памятникам новых материалов, в дополнение к существующим, новых исторических и историко-литературных данных, и во всяком случае всякая самостоятельная работа по указанному вопросу прежде всего должна направляться в эту именно сторону – в сторону рукописных разысканий и изследований по этому вопросу. А затем, и существующий уже в печати материал по изучению древне-русского язычества и борьбы с ним христианства нуждается в тщательном изучении по рукописям предлагаемых им печатных текстов, а равно и со стороны его содержания и зависимости, во многих случаях, от греко-византийских образцов и источников. Особенно это настоятельно нужно относительно главнейшего источника наших сведений о древнерусском язычестве и борьбе с ним славянорусской церковно-учительной литературы – «Слов и поучений против язычества», сохраненных Паисьевским Сборником XIV в. и впервые изданных Тихонравовым, хотя и другие, однородные с ними поучения, отпечатанные в разных повременных изданиях, также нуждаются в археографическом и литературно-критическом обследовании их.

Г. Азбукин оставляет совершенно в стороне эту предварительную работу, правда, черновую, в смысле подыскания и обследования материалов, но для науки, тем не менее, существенно важную и для разработки избранной им темы положительно необходимую. Можно ли составлять самостоятельное изследование о каком-нибудь предмете, не изследуя самостоятельно самый этот предмет? Самостоятельные разыскания г. Азбукина по рукописям ограничиваются выписками небольших отрывков по 15 рукоп. Московской Духовной Академии и Троицко-Сергиевой Лавры – отрывков, не имеющих никакого особенного значения, как не сообщающих ничего такого, что не было бы уже известно по печатным изданиям. Он не только оставил в стороне самостоятельное всестороннее изучение источников и материалов для его исследования, но и не воспользовался тем, что для этого было уже сделано другими, даже не собрал весь существующей в печати материал. Так. «Слова Христолюбца и ревнителя правой веры» и древнерусские поучения против язычества г. Азбукин знает только по изданию Тихонравова и незнаком с новым, критически-проверенным текстом их, со вступительной статьей и историко-литературными примечаниями проф. П. В. Владимирова, в III вып. издаваемых мною «Памятников древне-русской церковно-учительной литературы», а также не знаком и с некоторыми другими древнерусскими поучениями, имеющими отношение к остаткам язычества в древней Руси и борьбе с ними христианства – поучениями, помещенными в этом же выпуске (напр. на стр. 38, 64, 66, 81, 95, 103 и др.). Знакомство с кругом поучений, помещенных в этом выпуске, могло бы восполнить «обличительный» материал, которым главным образом пользуется г. Азбукин, и вместе с тем, что еще более важно – показать ему, что борьба с остатками и переживанием язычества в древней Руси велась как путем запрещений, угроз и обличений, так тем не менее изложением положительного учения церкви о вере и доброй христианской жизни, в форме простых, общедоступных, проникновенно-отеческих, истинно-народных поучений, составленных в полном соответствии народному пониманию и религиозно-нравственным запросам христианского воспитания и просвещения. Наши проповедники, пастыри и учители мало знали древне-русское язычество и еще менее понимали его основы и сущность, а потому редко касались его в своих поучениях и когда уже приходилось выступать прямо против него, – говорили и поучали с чужих слов, применяли к русским и русскому язычеству взгляды и обличительные речи, направленные против «эллинского» идолослужения, нечестия и баснословия, исходившие из греко-византийского источника, а иногда, кроме того, из источника еще более мутного – болгаро-византийского, в котором была значительная доля богомильски-гностического еретичества (в учении напр. о двух началах – о добром и злом, о сатанаиле, об ангелах и злых духах и др.). Все это г. Азбукин совершенно игнорирует и, очевидно, он не имел достаточной подготовки к занятиям той темой, на которую написано его сочинение, и к выработке для него надлежащего плана. Правда, при составлении своего сочинения г. Азбукин не мог пользоваться указанным III выпуском издаваемых мною «Памятников», так как выпуск этот появлялся в печати в 1897 г., а г. Азбукин начал печатать свои статьи в «Русском Филологическом Вестнике» в 1896 г. Но во 1) оттиски его статей, в виде отдельной книги, появились только в 1898 г., когда следовательно он имел возможность дополнить их, по крайней мере, указанием сделанного в названном выпуске, а главное – г. Азбукину самому как раз следовало произвести ту работу, которую выполнил проф. Владимирский при издании помещенных в этом выпуске «Слов и Поучений» против язычества; но он ее не сделал и о работе г. Владимирского не знает, хотя еще раньше проф. Владимирский касался того же самого предмета в статьях о древне-русском язычестве, напечатанных в «Журнале Министерства Народного Просвещения» в 1895 г. и вошедших и в его книгу: «Введение в историю Русской Словесности» (Киев, 1896).

2) Изданные мною в III выпуске «Памятников» – «Поучения о разных истинах веры и благочестия» служат лишь продолжением собрания древне-русских поучений, помещенных в первых двух выпусках этого издания, вышедших в 1894–96 гг., и, кроме того, большая часть их была известна по разным изданиям, сделанным раньше, но еще больше сохранилось их в рукописных Сборниках, отчасти уже изданных (каковы напр. сборники – «Златоуст», «Златая Чепь», «Измарагд», – см. изследования об них профессоров Малинина, Петухова, Яковлева): г. Азбукин имел полную возможность собрать и изучить их, как в печатных изданиях, так и в рукописных собраниях, тем более, что важнейшие и наилучшие списки их находятся в библиотеке Троицко-Сергиевой Лавры, некоторыми рукописями которой он пользовался, и в Москве, где он имел полную возможность заниматься, состоя, если я не ошибаюсь, студентом Московской Духовной Академии. – См. о древне-русских Сборниках в моих примечаниях к изданным мною древне-русским поучениям в III вып. «Памятников» стр. 254–257.

Но если г. Азбукину можно поставить в вину, что он устранил от себя самостоятельное и всестороннее изучение литературных памятников, подлежавших его обследованию, то еще менее простительно недостаточно полное знакомство с литературой ученых изследований того предмета, которым он занимался. Все его сведения и познания по изучению древне-русского язычества и мифологии, двоеверия и суеверий ограничиваются известным трудом Афанасьева: «Поэтические воззрения славян на природу», вышедшим в печати в 1865–1869 г., кроме Афанасьева у него встречаются ссылки на статьи Снегирева, Беляева, Буслаева, вышедшие еще до появления книги Афанасьева; с позднейшими трудами по этому предмету и по вопросам соприкосновенным с ним – с трудами Ореста Миллера, Потебни, Котляревского, Всеволода Миллера, академика А. Н. Веселовского, Ягича, Крека, Гануша, Крауза он совершенно незнаком. Он не знает и капитального труда проф. Крека по славяно-русской народной старине: «Einleitung in die Slavische Literaturgeschichte» (2-е изд. вышло в 1887 г.), хотя знать об этом труде человеку, взявшемуся за историко-литературную тему по славяно-русской старине, казалось бы, должно быть прямо обязательным. Г. Азбукин не знаком даже с сочинением г. Фаминципа: «Божества древних славян» (Спб. 1884 г.). Конечно, знакомство с этим последним не могло бы особенно расширить кругозор взгляда и объем сведений, сравнительно с теми, какие находил г. Азбукин у Афанасьева, но оно полезно было бы для него в другом отношении, а именно: оно показало бы г. Азбукину, что если для знакомства с древне-славянской музыкой и пением потребовалось обширное изучение древнего славяно-русского язычества и мифологии, как убедился в этом и как должен был сделать г. Фаминцин, занимавшийся музыкой и пением древних славян и составивший целое предварительное изследование «о божествах древних славян»; то тем более необходимо было основательное знакомство с этим предметом для г. Азбукина, ставившего задачей своего изследования представить, по литературным памятникам, остатки или, точнее – переживание старых языческих верований и народных мифо-этических представлений в жизни и быте древней Руси. Г. Азбукина не сделал этого, и это, на ряду с указанным отсутствием самостоятельного изучения литературных памятников, которые служили источником и давали материал для его исследования, это – главные недостатки в работе г. Азбукина, оказавшие свое влияние на частности в ее выполнении.

Переходя к рассмотрению этих частностей в книге г. Азбукина, я должен сказать, что у него вообще много такого, что вызывает возражения или требует дополнений и исправления, но я укажу только наиболее существенное, что находилось отчасти в прямой зависимости от указанных уже недостатков.

1) Выставив в заглавии своего сочинения «литературная борьба представителей христианства с язычеством» и не имея собственно ни одного из таких представителей, кроме анонимных авторов нескольких древне-русских поучений, литературная история которых остается в полной неизвестности, г. Азбукин при сознаваемой им полной недостаточности нужного для него литературно-исторического материала, вводит в свой «очерк литературной борьбы» некоторые церковно-канонические постановления и правила не только древнерусских архипастырей, но и греко-византийские, перешедшие из греческого Номоканона в нашу Кормчую Книгу, приводит даже апокрифы (напр. «Хождение Богородицы по мукам»), в которых усматривает некоторые следы этой борьбы. Но, что касается правил и постановлений Номоканона и Кормчей, нужно заметить, что если автор находил возможным относить их к числу историко-литературных материалов, хотя бы за недостатком или сравнительной скудостию по предмету его работы собственно таковых, то он должен был бы собрать и изучить все такие правила и постановления, а их очень много, кроме приводимых им (так, напр., в описании древнейших славянских Кормчих от XI до XIV в., сделанном в посмертном труде Из. И. Срезневского сюда относятся многие правила, указанные на страницах его описания – 53, 56, 63, 65, 68, 69, 88, 101, 110, 107, 124, 125, и другие, там же в «прилож.» стр. 34, 8, 49, 52, 168 и др. – «Обозрение древних русских списков Кормчей Книги», Спб. 1897 г.) – изучить как в отношениях к греко-византийскому язычеству, против которого постановления и правила, вошедшие в нашу Кормчую, ближайшим образом были направлены, так, и в том значении, какое они получали и могли иметь у нас. Подобное отношение к этим правилам и постановлениям г. Азбукин не имел в виду, а это снова доказываете, что изучением материала, которым пользовался в своем труде, он не занимался. Апокрифы, хотя бы со вставками, касавшимися славяно-русского язычества, едва ли можно относить к литературным произведениям «представителей борьбы христианства с остатками язычества» на Руси: в апокрифах последнее по местам находило для себя значительную поддержку, и конечно случайными вставками в них славяно-русского характера, сделанными к тому же еще может быть в Болгарии, никакого существенного противодействия ему оказать было невозможно, – да апокрифы и назывались у нас «отреченными», «богоотметными» книгами.

2) Свое изложение борьбы христианства с язычеством г. Азбукин ограничивает концом XIV в., на том основании, что в этом веке или к концу его борьба христианства с язычеством как с. религией будто-бы закончилась, далее приходилось уже бороться исключительно с двоеверием, а затем с XVI-XVII в. с остатками язычества в форме суеверий, народных примет, поверий, обрядов, утративших языческое значение. Но с таким установлением периодов в истории древне-русского язычества трудно согласиться. Слова и поучения против язычества сохранились в списках XIV-XV в. и ни откуда не видно, чтобы происхождение их относилось к более раннему времени или чтобы в них сводились последние счеты с язычеством, как с религией. Верования в языческих богов не были забыты и в следующие затем века, а двоеверие и церковно-литературная борьба с ним по прежнему продолжалась и после XIV в., при чем более обильный материал для изучения того и другого относится именно к позднейшим векам, почему этим материалом приходилось пользоваться и г. Азбукину. Кроме того, если г. Азбукин имел в виду проследить борьбу с «остатками» язычества, то уже никак не следовало прерывать историю этой борьбы XIV в., напротив, следовало довести ее, по крайней мере до конца XVI в., до рассмотрения известных постановлений Стоглавого Собора изложенных в 41 и других главах «Сгоглавника». Но к сожалению, вообще истории-то этой борьбы и не дается в книге г. Азбукина, – затрогиваются лишь некоторые стороны, указывающие на действительное существование некоторой борьбы, которую, однако же, ни в каком случае нельзя назвать «литературной», скорее ее можно назвать просто церковной или церковно-правительственной.

3) Умственное и религиозно-нравственное развитие русских язычников до принятия ими христианства при Владимире Св. представляется г. Азбукину на уровне самого дикого, первобытного варварства: «ни храмов языческих не было у них, ни жрецов, ни культа с общественным богослужением» (стр. 3), в нравственном же отношении – «чувственные потребности у них не знали границ», царила «родовая месть», «убийства из-за ссор», принесение человеческих жертв богам (4 стр.), словом, всецело они жили еще в условиях, как он выражается – «раннейшего миросозерцания», а потому полагает г. Азбукин, перемена веры нисколько «не коснулась их внутреннего душевного склада», и «если бы, по его словам, князю Владимиру вздумалось принять не христианство, а иудейство или магометанство, то русский народ наверно отнесся бы и к этому с одинаковою радостнию» (стр. 6). Вот почему, говорит он, «Русь быстро вся окрестилась, покрылась храмами» (стр. 4), и тут же, в подтверждение, приводит выдержку из известного слова митрополита Иллариона: «Господи, Господь наш, яко чудно имя Твое по всей земли» и проч., у которого, однако же, упоминаются и «капища» языческие, и «идолы», а через две страницы делает ссылку на поучение XIV в., доказывающую, что язычество еще было сильно и в этом веке и продолжало жить с своими богами и верой в них (Тихонравов «Летоп. рус. литер.» том IV, отд. III, стр. 107; наше издан. «Памятн. древн. рус. церк. учит. литер.» вып. III, стр. 237 и сл.). Все это как-то странно, трудно допустимо без очевидных противоречий: «раннейшее миросозерцание дикарей», быстрое и мирное распространение христианства («Русь быстро вся окрестилась») и проч., и – упорное господство языческих верований, засвидетельствованное историческими памятниками, отсутствие храмов, жрецов, жертвоприношений, и, наряду с этим – упоминания о капищах, идольских требах и требищах, о волхвах, обрядах и суевериях языческого характера. Нам думается, эти противоречия устранятся сами собою, но вместе с тем и вся история распространения христианства в древней Руси представится в совершенно ином освещении, чем в каком рисуется она в воображении г. Азбукина, под влиянием воздействия на него некоторых историков (Костомарова, Щапова и др.) – в ином освящении, говорим мы, если сопоставить и сравнить напр. двух истинно-русских и типичнейших представителей язычества и христианства в Руси до-монгольской – автора-певца «Слова о полку Игореве» и Великого кн. Владимира Мономаха в его «Поучении». Языческий и мифо-эпический склад представлений и всего миросозерцания певца «Слова о полку Игорева», не тронутый влиянием христианства, не подлежит ни какому сомнению. Но возьмите его взгляд на русскую землю, на князей, отчетливое сознание необходимости единства и объединения между ними, горячую любовь к родине и всему родному, поэтически-восторженное поклонение прелести любви и семейно-родственных отношений? И есть ли в нем, в его религиозно-нравственном миропредставлении, что-нибудь такое, что делало бы из него «дикаря» с самым «раннейшим миросозерцанием», как представляются г. Азбукину наши предки первых веков принятия христианства на Руси? Певец «Слова» в своем миросозерцании во всем родствен и близок к сказителям – певцам русских былин, как и самые былины, в основных чертах, сходны с «Словом о полку Игореве», хотя и сказалось на них влияние христианства, мало этого, певец «Слова», личность которого столь рельефно выступает в его лирических отступлениях от эпически-покойного былевого повествования о «недавно-былом», живо напоминает христиански-воспитанного, благочестиво-настроенного летописца Нестора. Он весь тот же, что и Нестор, с теми же чертами нравственного миропредставления и отношений к родной земле, и ему не достает только одного – сознания, что вера Христова осветила и просвещает русский народ, этого радостного сознания, которое проникает все существо преп. летописца Нестора. Равным образом, и Владимир Мономах в его поучении выступает не столько с его христиански-религиозными верованиями и взглядами, сколько складом его нравственного миросозерцания, глубоко-христианского, освещающего все черты его личности: мыслимо ли было такое нравственное перерождение и перевоспитание для одного из тех, которые выходили из народа, по своему умственно-нравственному развитию имевшего возможность воспринимать одну только внешнюю сторону христианства, как представляет себе это г. Азбукин, при том, возможно ли это для человека, который от юных лет до конца жизни вел самую бурную, деятельную жизнь, каким был Владимир Мономах? Возможно только под одним условием, если допустить, что наши предки славяно-руссы, навсегда поселившиеся в пределах юго-западной России и положившие уже первые основы гражданственности и государственного строительства, в момент принятия и распространения христианства находились на гораздо более высокой ступени культурного и религиозно-нравственного развития, чем в каком находят их некоторые из наших историков, и что в их душе и в общем складе их миросозерцания сохранились и живы были еще зародыши тех возвышенных понятий о Боге, о мире, человеке, какие они могли иметь еще в своей арийской прародине времен происхождения древнейших гимнов Риг-Веды (Koegi, Weber, Max. Muller, Burunuf и др.) и какие должны были унести с собой, отправляясь в длинное, многовековое отдаленнейшее странствование до мест их постоянной оседлости и культурно-гражданского обоснования и развития в пределах южной и северной России. И это вполне подтверждается данными до-исторической археологии, сравнительной мифологии и историей языка, жизни, быта арийских племен, в частности, у славян юго-западных и восточных. В X и XI вв., когда христианство начинает окончательно утверждаться и распространяться у славяно-руссов, их языческие религиозные верования как раз находились на ступени перехода от религиозного культа времен семейно-общественного уклада жизни к культу жречески-общественному, во всей его необходимой обстановке – с храмами, идолами, жрецами и жреческими молениями и жертвоприношениями. Но этот переход еще не совершился, не установился окончательно, и такой момент как нельзя более был благоприятен для перемены веры у славяно-руссов; в частности, для перехода их в. христианство. При том нужно помнить, что христианство очень рано появилось в пределах южной России, медленно, из века в век, распространялось здесь задолго до принятия его при Игоре, св. Ольге и Владимире св., и что, не смотря на то, окончательное принятие и распространение его при Владимире и следующих князьях совсем не было таким мирным и «безкровным», каким рисуется по некоторым ораторски-восторженным отзывам летописцев и проповедников, не отвечавшим действительности (см. Голубинского, История рус. церк., т. I перев. полн., изд. 1901 г.). Все это необходимо иметь в виду, чтобы устранить и объяснить те противоречия, которые указаны выше, а вместе и то «раннейшее миросозерцание» славяно-руссов язычников, о котором говорит г. Азбукин.

4) Положительно ничем уже нельзя извинить и простить г. Азбукину неправильный взгляд и скудость его сведений по истории древне-русской проповеди. Имея дело, главным образом, с произведениями древнерусского проповедничества, он знаком с ним, повидимому, только по устаревшему и плохому «Очерку истории русской проповеди», анонимного автора, и потому высказывает такой взгляд на нее, который теперь уже всеми оставлен. «Личная инициатива и наблюдательность пастырей над народной жизнью, по его словам, проявлялись в поучениях, сравнительно, очень редко» – они подражали византийским образцам, заимствовали из них, да к тому же, в большинстве, их проповеди совсем и не доходили до народа, потому что назначались «преимущественно для жителей тогдашних столичных городов» (стр. 19), а с XIV в. русская проповедь и совсем падает: «Место учительного слова, говорит он, заступают административные распоряжения, которые, как меры чисто дисциплинарные, могли влиять не на воззрения, а на его внешнюю жизнь. Проповедничество ограничивается составлением сборников (хотя, заметим на это, важнейшие из таких сборников и наиболее известные и употребительные в древней Руси появились именно до XV в. – см. наши прим. к древнерус. поуч. в издав. нами «Памятниках», вып. III, стр. 253–257), – переписыванием ранее употреблявшихся поучений, а церковное учительство – уставными чтениями святоотеческих творений» (Очерк лит. бор., стр. 17). Такой взгляд на состояние нашего церковного учительства, не говоря уже о времени до XIV в., положительно неверен даже и в отношении к ХV-XVI вв. Впервые он был высказан преосв. Филаретом Черниговским в его «Истор. рус. цер.» (т. III, стр. 144 и сл., изд. 1888 г.), а затем развит и представлен в более мрачном освещении Щаповым в его книге: «Русский раскол старообрядчества» (Каз. 1859 г.). Но этот взгляд блестяще был опровергнут покойным проф. II. Ф. Николаевским в его статьях, помещенных в «Журнале Министерства Народн. Просвещ.», вышедших и отдельной брошюрой, под заглавием: «Русская проповедь в XV и XVI веках» (Спб. 1868 г.). «По понятиям тех времен, говорит о. Николаевский, проповедь должна была служить откликом на запросы общества; она должна врачевать народные язвы; ее направление должно быть всесторонне, она должна стремиться к полному водворению христианства между инородцами языческими, к возстановлению спокойствия в самой церкви, среди умножавшихся еретических заблуждений; она должна возстановить в народе нравственность и уничтожить в нем те грубые пороки, которые особенно бросались в глаза приезжавшим в Россию иностранцам; она должна была следить за ходом общественной жизни русской, так или иначе, определить отношение народа к государству и правительству, отношение властей к народу, и тем и другому начертать образ деятельности верный, особенно в трудные, несчастные годины России; наконец, она, по намерению духовенства, должна направить на правый путь семейную частную жизнь русских и через нее подготовить хороших деятелей для церкви и государства» (указ. брошюра проф. Николаевского, стр. 19–20; ср. «Памятники», выпуск III, стр. 302 – 303). Очевидно, такая живая, близкая к современности проповедь XV-XVII вв. должна была иметь свое соответственное этому развитие и в предыдущих веках, и – действительно его имела. Но г. Азбукин совсем не знает о статьях проф. П. Ф. Николаевского о древне-русской проповеди. Что же касается так называемых «уставных чтений», то и они имели не то значение, какое приписывает им г. Азбукин (см. об них в академической речи проф. II. К. Никольского: «Историч. особенности в постановке церковно-учительного дела в Московской Руси (XV – XVII вв.»). Спб. 1901 г.

5) Зависимость г. Азбукина от Афанасьева обнаруживается даже в том, что во многих местах, делая заимствования, не указывает, что все берет у него, вместе с приводимыми у него цитатами (напр. стр. 21–22 целиком взята из Афанасьева: «Поэтич. воззр. слав. на прир.» том II, стр. 268–269, на стр. 24 – Афан. II, 266, стр. 43–46, Афан. III, 316–319, 322, – стр. 49 – Афан. III, 417, – стр. 53 – Афан. I, 337, стр. 60 – Афан. I, 345, примеч., стр. 65 – Афан. I, 334, стр. 73 – Афан. III, 730, стр. 126 – Афан. I, 431 и 147). – В сообщениях о народных игрищах, о скоморохах, о судьбе и доле, о русалках – не видно, чтобы он знал специальные новейшие изследования о всем этом таких ученых, как Миклошич, Ягич, Веселовский, Крауз.

Указывая все эти недостатки в труде г. Азбукина, я должен, конечно, заявить, что особенной научной ценности его изследование не представляет, да и сам он едва ли разсчитывал на это, давая скромное название своему сочинению: «очерк» и пр. Но имея в виду, что собранный г. Азбукиным довольно значительный материал обработан и изложен, согласно его плану, последовательно стройно, и вопрос, взятый им, разсмотрен и представлен в его книге более или менее всесторонне, в надлежащем, хотя и не совсем правильном понимании и освещении его сущности и частностей, – я полагал бы, что сочинение г. Азбукина, с указанным заглавием, может быть удостоено половинной премии имени митрополита Макария или известной части ее, а если это окажется невозможным, то – похвального отзыва.

Источник:

Христианское чтение. 1902. № 8. С. 241-258.