panchenko temnij vek palest mon

Аннотация: В статье анализируются судьбы ближневосточных монастырей — прежде всего Синайской обители св. Екатерины и палестинской лавры св. Саввы — в самый «темный» период их истории, во 2-й пол. XV — 1-й пол. XVI в. Основными источниками выступают мало введенные в научный оборот указы мамлюкских султанов, данные Синайскому монастырю, и записи в арабо-христианских и других рукописях из синайского и иерусалимского книжных собраний. Позднее Средневековье было временем глубокого упадка ближневосточного монашества, терявшего поддержку православных государств и подвергавшегося растущему давлению со стороны окружающего кочевого мира. В монастырях пустыни оставалось все меньше сиро-палестинских мелькитов, не готовых выносить тяготы аскезы и угрозы со стороны бедуинских племен. Большую часть монашества составляли выходцы с Балкан и Кавказа, оторванные от местной христианской среды. К концу XV в. монастыри Иудейской пустыни были покинуты под давлением внешних и внутренних причин. Синайское монашеское сообщество, несмотря на все тяготы, сумело сохраниться и стать основой для возрождения палестинского монашества после османского завоевания Леванта в нач. XVI в. В статье пересматриваются датировки первых контактов Русского государства с Православным Востоком, анализируются сдвиги в этническом составе синайской братии, происшедшие в XVI в., рассматриваются противоречивые данные о сроках и обстоятельствах нового заселения иноками лавры св. Саввы. Ключевую роль в восстановлении этой обители сыграл бывший игумен Синая Иоаким Влах, который сумел привлечь к возрождению лавры финансовые ресурсы молдавских и валашских князей, претендовавших на роль наследников Византии и покровителей христианского Востока.[1]

Ключевые слова: Христианский Восток, монашество, православные арабы, Синайский монастырь св. Екатерины, лавра св. Саввы, мамлюкский султанат, Молдавия, Валахия.

I. «Темный век» христианского Востока

Возможно, самый загадочный период истории христианского Востока — это позднее Средневековье и начало Нового времени. Глубокий кризис афро-азиатского христианства XШ—XV вв., приведший к исчезновению ряда христианских культур региона и деградации остальных, в XVI в. сменился их заметным подъемом. Скудость источников не позволяет уверенно говорить о причинах и обстоятельствах этих контрастных процессов. Тем не менее можно попробовать выделить более узкие сюжеты, относящиеся к истории православных (мелькитских) общин Ближнего Востока и позволяющие обозначить основные тенденции их развития.

Наиболее перспективным представляется анализ эволюции монастырей и монашества. Состояние монастырей есть главный индикатор жизненной энергии связанных с ними христианских сообществ, потому что монастыри выступали центрами воспроизводства духовной культуры и сохранения идентичности окружающего населения, особенно в условиях иноверного окружения. Исчезновение монашеской традиции в том или ином регионе, как правило, вело к последующей — и довольно быстрой — исламизации и ассимиляции местных христиан.

Кроме того, при всей ограниченности наших источников, история монастырей отражена в них все-таки лучше, чем иные стороны жизни христианских народов Востока. Паломническая литература, монастырское книгописание и административно-юридические документы, которыми обрастала жизнедеятельность монастырей, дают исследователю немало материала для анализа.

Православные монастыри сиро-египетского региона делятся на две группы. С одной стороны, это «сельские» монастыри, назовем их так. Расположенные непосредственно на территории селений или в шаговой доступности от них1, эти обители выступали центрами духовной гравитации сельской округи, иногда в радиусе сотни километров. Второй группой были монастыри в безжизненных горных массивах, достаточно изолированные от густонаселенных земледельческих районов и овеянные славой «героического века» раннехристианского монашества. К ним относятся обители Иудейской пустыни2 и Синайский монастырь св. Екатерины. Именно сюда был устремлен поток паломников, и здесь сохранялись очаги высокой книжной культуры. В силу этого эволюция монастырей Пустыни наиболее удобна для исторического анализа.

II. Судьбы монастырей — основные параметры

Упадок палестинского монашества в XIII—XV вв. вписывается в историю глобального кризиса ближневосточного христианства мамлюкской эпохи. Регулярные жестокие гонения мусульманских властей вкупе с пандемией «Черной смерти», депопуляцией, экономическим застоем, нарастающей эрозией государственной власти и экспансией кочевой периферии привели к упадку или исчезновению многих христианских культур афро-азиатского региона. Нельзя говорить о каком-то внешнем ударе по палестинским монастырям — военное противоборство мусульман с крестоносцами и монголами почти не затронуло дебри Иудейских гор и долину Иордана3. Немногочисленные колонии латинских монахов в Пустыне исчезли с падением Иерусалимского королевства, но православные отшельники даже расширили свое жизненное пространство за счет пещер и келий, брошенных латинянами4. Однако с победой мусульманской реконкисты вступили в действие долгосрочные факторы упадка монашества. Монастыри утратили почти всю земельную недвижимость — сады, пашни, виноградники, — которыми они владели в Палестине при крестоносцах. Часть этих угодий стала вакфами, приписанными к мусульманским религиозным учреждениям. Потеряв стабильные источники дохода, обители Пустыни оказались в критической зависимости от внешней поддержки — милостыни христианских государей, паломников и окрестного православного населения5.

Не менее важным было и то, что большинство монастырей Иудейской пустыни уже в эпоху крестоносцев было населено иноземцами — греками, грузинами, славянами, а не сиро-палестинскими арабами. Тем самым монастыри теряли связь с окрестным христианским населением, которое могло стать их опорой.

Конечно, не стоит абсолютизировать этот этнокультурный разрыв. Арабское монашество в Палестине не исчезло целиком. Из числа рукописей ХИ—ХШ вв., созданных в лавре св. Саввы, до нас дошло примерно одинаковое количество арабских и греческих6. Иерусалимский патриарх Дорофей I (1370-1410-е), араб, глубоко интегрированный в греческую культуру, назвал себя в одном из колофонов «святогорец, потом святосаввинец»7, т. е. пребывавший в числе монашеской братии Синая и Мар Сабы. Иноземные монашеские колонии чисто физически не могли бы выжить в арабском окружении без посредников из ближневосточных христиан. Так, паломник Зосима в 1420/21 г. упоминает, что в сербском иерусалимском монастыре Михаила Архангела был «иконом Макаре сирианин»8. Однако очевидно, что число арабских иноков в любом случае было невелико, а некоторые из арабов-христиан, связанных с монастырским хозяйством, сами монахами не являлись. Культурно-языковой разрыв между монашеством и палестинскими мелькитами существовал и с годами только увеличивался.

То, что при таких условиях монастыри смогли продержаться несколько столетий, объясняется лишь предельно низким уровнем потребностей пустынников. Как писал об этом немецкий клирик кон. XV в. Феликс Фабри: «Наша (т. е. латинских монахов. — К. П.) пища изобильна и различна, наши одеяния многообразны и дороги, наши дома и монастыри ...изящно отделаны и роскошны; но у восточных монахов нет ничего подобного этому даже в наши дни. По правде, я полагаю, что расходы одного аббатства с 20 братьями западных монахов из больших орденов выше, чем у монастыря с сотней восточных монахов»9.

Православные государи Балкан и Причерноморья — Палеологи, Кантакузи-ны, Неманичи, Багратиды — воспринимали материальное или дипломатическое покровительство ближневосточным Церквам как религиозный долг, манифестацию своей идентичности. Для младших партнеров Константинополя это была и форма культурно-политического самоутверждения. В источниках сохранилось немало свидетельств масштабных финансовых вливаний в монастыри Пустыни в XIII—XIV вв. со стороны северных центров Византийского содружества.

Однако к XV в. поток милостыни стал иссякать ввиду нараставшего ослабления православных государств. Падение Византии (1453), Сербии (1459), Трапезунда (1461), Боснии (1463), политическая дезинтеграция Грузии (1460-е) перекрыли многие каналы материальной и демографической подпитки монастырей православного Востока. Флорентийские паломники в 1384 г. описали свою встречу с последним, может быть, из насельников монастыря на Сорокадневной горе: «Этот человек был бледен и истощен, и глаза его сидели так глубоко, что он казался похожим на саму смерть — настолько был он мертвенно-бледен. Мы дали ему сухарей, и он почел себя разбогатевшим»10. Примерно так же описывает синайских монахов М. Баумгартен (1507 г.): «Все они весьма убоги; премного постятся; мяса никогда не употребляют, платье носят самое худое и презренное, почему они весьма сухощавы телом и бледны лицом»11.

Исследователь ранневизантийского монашества, возможно, сочтет такие описания совершенно естественными. Но в XIV в. уровень религиозной энергетики на Христианском Востоке был не таким, как в IV в. Само пребывание в монастырях Пустыни было сопряжено с запредельными физическими и психологическими нагрузками, и такой подвиг был по силам далеко не каждому. В этом, на мой взгляд, лежит разгадка кризиса палестинского монашества в позднее Средневековье и прежде всего исчезновения в среде монахов выходцев из ара-бо-христианской среды. Выдвигавшиеся в науке предположения о прекращении притока в монастыри иноков сиро-палестинского происхождения по причине депопуляции христианских селений Палестины12 едва ли обоснованы. Заиор-данские города Керак и Шавбак в XIII—XV вв. оставались важными православными центрами со значительным населением, преимущественно христианским. То же можно сказать о селениях к западу от Иордана — Вифлееме, Бейт-Джале, Рамалле, Тайбе, самом Иерусалиме. Но в них больше не находилось людей, готовых подражать древним подвижникам.

Аскетика и мистика византийского исихазма XIV в. не нашли подражателей среди православных арабов и арамеев-сирийцев. При этом Св. Земля по-прежнему притягивала самых пассионарных подвижников Балкан и Кавказа. Многие видные деятели исихазма долгие годы провели в Палестине и на Синае. Однако эти люди оставались чужими для православных Ближнего Востока.  Этнокультурная пропасть между иноземным монашеством Пустыни и православными феллахами соседних деревень, отрыв монастырей от палестинской почвы, вместе с ослаблением поддержки монашества со стороны православных государей поставили монастыри на грань голодной смерти.

III. Монастыри и мусульманская власть

Упадок монашества усугублялся и давлением внешней среды. Сами по себе антихристианские гонения мамлюкских властей затрагивали удаленные обители лишь опосредованно. Возможно, созвездие монастырей Иудейской пустыни раздражало мусульманских правителей Св. Земли. Как духовный противовес лавре св. Саввы Айюбиды и мамлюки культивировали суфийскую завию Наби Муса, расположенную на дороге из Иерусалима в Иерихон в непосредственной близости от монастырей Пустыни. По свидетельству ханбалитского алима и летописца конца XV в. Муджир ад-Дина аль-Улайми, в сентябре 1269 г. султан Бейбарс, присутствовавший при перестройке завии, распорядился разрушить кельи соседнего монастыря ас-Сик. Султану показалось, что прочные строения монастыря, где обитало 300 монахов, могут быть использованы крестоносцами как опорный пункт в случае их нападения на Иерусалим13. Исследователи отождествляют монастырь ас-Сик именно с лаврой св. Саввы14, хотя цифра «300 монахов», приводимая у аль-Улайми, выглядит фольклорным преувеличением. Мусульманским властям действительно были свойственны навязчивые опасения крестоносной угрозы и стремление разрушить все, что могло послужить франкам как укрепление — начиная от стен самого Иерусалима и множества отбитых у крестоносцев замков и заканчивая коптским собором св. Марка под Александрией. Правда, чтобы посчитать военной угрозой труднодоступный монастырь, затерянный в ущельях Иудейских гор, надо было обладать богатым воображением. Так или иначе, сами церкви и стены лавры в 1269 г. не пострадали. Возможно, были разрушены кельи и башни в прилегающих к лавре ущельях15. Не исключено также, что под именем «ас-Сик» подразумевался какой-то другой из расположенных поблизости монастырей — Феодосия Киновиарха или св. Евфимия. Каждый из них тоже был сильно укреплен16, и находились они значительно ближе к Иерусалиму, чем Мар Саба.

Известен еще один пример целенаправленного разорения мамлюками действующей обители. Феликс Фабри сообщает, что некогда эмир Газы изгнал монахов из келий на вершине Сорокадневной горы и разрушил ступени, ведущие на гору по крутому склону, чтобы никто больше не смог туда подняться. Гипотетически эти события можно отнести к первой половине XV в. Впоследствии по настоянию европейских торговых партнеров Египта мамлюкский султан распорядился восстановить лестницу, однако восхождение на гору и после этого оставалось исключительно тяжелым и рискованным, лишь немногие паломники решались на это17.

IV. Дети Пустыни

Однако главная угроза монастырям исходила не от мамлюкской власти, а, скорее, наоборот, от ее отсутствия на периферии государства. Истинными хозяевами Пустыни были бедуинские племена. Формально встроенные в систему государственных институтов, вожди племен получали некоторые пожалования от султанов и демонстрировали внешнюю лояльность. Однако начиная с середины XIV в. бедуины начинают все более открыто выходить из-под контроля и опустошать набегами целые провинции. Кочевые народы на генетическом уровне предрасположены к агрессии и неуважении к власти и закону. Монахам Пустыни пришлось в полной мере испытать на себе особенности бедуинского стереотипа поведения.

Проследить эволюцию отношений монахов и бедуинов на протяжении веков достаточно сложно. Тем не менее, можно утверждать, что на заре монашеского движения такого рода данничества монастырей по отношению к кочевникам не существовало. В житийной литературе VI—VIII вв. периодически фигурируют «сарацины»-соседи пустынников, причем соседи зачастую агрессивные и опасные, но в целом жизнь отшельников была достаточно спокойной, а проблемы с бедуинами на этом фоне выглядели лишь отдельными эксцессами. Однако по мере ослабления халифата Аббасидов государственная власть утрачивала контроль над пустынной периферией, и это сразу же стало сказываться на судьбах монашества. Самый известный в литературе пример такого рода — мученичество 20 саввинских отцов, убиенных разбойниками-сарацинами в 797 г.18 Анархия, охватившая халифат в годы войны аль-Амина и аль-Мамуна 811-813 гг., привела к синхронному разорению бедуинами монастырей Иудейской пустыни и Скита (Вади-Хабиб) в Египте, а также ряда других обителей19.

Возможно, начиная именно с этого времени складывается та модель взаимоотношений кочевников и остатков монашества, которая просуществовала следующую тысячу лет. Ситуация характеризуется фактической бесконтрольностью бедуинских племен со стороны городской цивилизации, периодической уплатой дани монастырями своим соседям-номадам и постоянной угрозой нападения кочевников на монастыри. Это отразилось даже в изменении монастырской архитектуры, возведении башен-донжонов, где иноки пытались отсидеться во время набегов.

По мере ослабления мамлюкской государственности в XV в. бедуинские племена становятся полными хозяевами Иудейской пустыни, долины Иордана и Заиорданского плато. Так, русский паломник Зосима, обошедший Св. Землю в 1420-1421 г., многократно жаловался на насилия со стороны бедуинов: «за Иеросалим никтоже поитти не может злых ради Араполь: бьют бо без милости»; «и поидох возле Мертвое море и наидоша на ны злыи Араполове и возло-жиша на мя раны доволны и оставиша мя в полы мертва, отъидоша во свояси»20. Мусульманские драгоманы в нач. 1480-х гг. категорически отговаривали Ф. Фабри и его спутников от путешествия к Мертвому морю, ссылаясь на «арабов и мидианитян, которые живут в этих пустынях и скитаются вокруг Царской дороги ради грабежа... Поистине эти арабы так голодны и бедны, что без оружия набросятся на вооруженных людей и рискнут жизнью за хлеб!»21.

Монастыри Пустыни неизбежно оказались в зависимости от соседних племен номадов. Как писал Ф. Фабри о монахах Мар Сабы, «они бы никогда не выжили здесь, не будь они в союзе с арабами, которые помогают им и защищают от сарацин, и это место есть и было открытым замком арабов и убежищем некоторых, хотя оно никогда не свободно от арабов-грабителей»22. Эти слова надо понимать как то, что монастырь и приходящие туда паломники платили некоторую дань окрестным арабам, видимо, известному из источников Нового времени племени убейдиев, считавшему себя состоящим под покровительством лавры.

Арабы использовали кельи лавры как временную стоянку, хранилище припасов и имущества, надежное убежище в случае конфликтов. Взамен убейдии старались отгонять от монастыря других кочевников и служили проводниками паломников. В отличие от османской эпохи, когда бедуинов не пускали внутрь лавры и просто бросали им сухари со стен, в мамлюкское время арабы чувствовали себя в монастыре хозяевами. Ф. Фабри писал: «В монастыре мы нашли много арабов пустыни, как земледельцев, так и грабителей дорог, при виде которых мы отчаянно испугались»23.

Даже в тех случаях, когда монахи сосуществовали с бедуинами в стенах одной обители внешне бесконфликтно, едва ли приходится сомневаться, что пустынники чувствовали себя крайне некомфортно. Переписка Синайского монастыря с египетскими султанами свидетельствует, что одним из главных желаний иноков было избавиться от бедуинского соседства внутри монастыря24.

В некоторых случаях монахи, видимо, покидали свои кельи под давлением номадов. В других ситуациях бедуины занимали уже брошенные монастырские строения, делая невозможным возвращение туда иноков. В результате, под воздействием внешних и внутренних факторов монашеское сообщество Иудейской пустыни, одного из крупнейших духовных центров христианского мира, постепенно уменьшалось. История упадка палестинского монашества может быть реконструирована следующим образом.

Отвоевание Св. Земли Салах ад-Дином в 1187 г. не привело к запустению монастырей Пустыни. Сербский архиепископ-паломник Савва Неманич в 1230-х гг. все их застает действующими. Однако он был последним, кто упоминает монашеские общины в монастырях Феодосия Киновиарха, св. Евфимия и Ка-ламон на Иордане (его часто путают с обителью св. Герасима)25. Примерно к этому же времени относится последнее известное мне упоминание о лавре св. Ха-ритона (сохранилась арабская рукопись, переписанная там в 1223 г.)26. Когда и при каких обстоятельствах пришли в запустение эти монастыри — можно лишь строить догадки. Некоторая ясность существует лишь с монастырем Каламон, на месте которого уже в XIII в. возникла арабская деревня Карьят Хаджла (известна строительная надпись оттуда 1295 г.). Вскоре, впрочем, деревня тоже была заброшена27. Архимандрит Агрефений (ок. 1370) описывает руины на месте монастыря Феодосия28, но несомненно, что обитель к тому времени была покинута уже давно.

После Хождения Саввы Неманича в доступной паломнической литературе следует вековая пауза. Следующим паломником, описавшим монастыри Пустыни, был Иаков Веронский (1335). При нем еще действовали обители св. Герасима Иорданского, Хозива, Иоанна Предтечи, храм на Сорокадневной горе и Мар Саба29. После Агрефения (ок. 1370) богомольцы перестают упоминать монастырь Хозива30. Никколо Фрескобальди (1384), возможно, видел последнего насельника Сорокадневной горы31. Игнатий Смольнянин (1395) еще застал действующим монастырь св. Герасима32, но уже через поколение инок Зосима (1420) описывает эту обитель как заброшенную. Он же сохранил последнее упоминание об иноческой общине в монастыре Иоанна Предтечи33. Полвека спустя Ф. Фабри сообщает, что здание монастыря было захвачено одним из бедуинских племен, которое промышляло разбоями на берегах Иордана34.

Дольше всех сопротивлялась натиску Пустыни лавра св. Саввы. Число ее насельников во время Зосимы составляло тридцать человек. В начале 1480-х гг., когда монастырь посещал Ф. Фабри, там жило всего шесть монахов35. Впоследствии лавра была полностью оставлена. Источники не дают надежной информации о том, когда началось и сколько продолжалось это запустение. Самые поздние даты, выступающие как terminus ad quem, — вышеупомянутое свидетельство Ф. Фабри, которое относят к промежутку 1480—1483 гг., и греческая рукопись, переписанная монахом Дионисием в лавре в 1482 г. и впоследствии попавшая в библиотеку Синайского монастыря36. Там же хранятся еще некоторые рукописи из Мар Сабы37, что указывает на возможные пути исхода савваитов, забравших с собой часть монастырских манускриптов.

V. Синайский монастырь в кольце бедуинов

Синайский монастырь св. Екатерины, типологически близкий обителям Иудейской пустыни, был на порядок мощнее и многолюднее. Стоит отметить, что в отличие от палестинских монастырей, где арабское присутствие прослеживается с большим трудом, на Синае арабские монахи в некоторые периоды (в XIII в.) чуть ли не доминировали. Особенно заметны среди братии были выходцы из близлежащих заиорданских городов Шавбака и Керака.

Монастырь св. Екатерины обладал обширной «империей» подворий, полей, садов и виноградников, находившихся как в сиро-египетском регионе, так и в других странах Восточного Средиземноморья, прежде всего на Крите. Сохранилось множество жалованных грамот мамлюкских султанов монастырю, где первой из привилегий обители значился беспошлинный ввоз через египетские порты различных товаров, т. е. поступлений от подворий и сборщиков милостыни, доходивших даже до Западной Европы. В отличие от палестинских монастырей, Синай сохранил свою недвижимость в бурях XIII в., однако упадок мамлюкской государственности в XV в. привел экономическую инфраструктуру монастыря к кризису. Указы египетских султанов, данные синайской братии, в половине случаев касаются жалоб монахов на захваты или разорения монастырских имений в тех или иных провинциях государства.

Другой темой обращений синаитов в султанскую администрацию были насилия окрестных бедуинов. Наблюдатели XVIII—XIX вв. разделяли бедуинов южного Синая, связанных с обителью св. Екатерины, на «рабов» и «стражей» монастыря. Первые были потомками невольников, поселенных на Синае в юстиниановские времена для обслуживания и охраны монашеского сообщества. После арабского завоевания они были поверхностно исламизированы, однако сохраняли связи с монастырем и, в частности, требовали от монахов регулярных продовольственных выдач. Племенные группы «рабов» давно уже перешли к полукочевому скотоводству и в иерархии синайских бедуинов занимали низшие уровни. «Благородными» бедуинами считались «стражи» монастыря, которые монополизировали право на провод караванов в обитель и охрану ее, за что получали значительные денежные и натуральные выплаты38. С фатимид-ских времен внутри монастыря существовала мечеть. Она находилась в ведении окрестных бедуинских шейхов. Под предлогом отправления культа кочевые арабы входили в монастырь и надолго там селились.

Султанские указы, изданные в ответ на обращения синайских монахов, свидетельствуют об усилении давления номадов на монастырь во второй половине XV в. и неспособности мамлюкских властей навести порядок в регионе39.

Указы султана Инала, данные по просьбе синайского епископа Иоакима в 1453 и 1459 г., ограничивают численность персонала мечети, находившейся в монастыре, одним муэдзином и возбраняют кому-либо вступать в управление делами монастыря и его вакфами совместно с епископом. Эта фраза, скорее всего, отражает претензии бедуинов на часть урожая монастырских подворий. Хранителем и имамом мечетей в монастыре и на вершине горы Синай назван шейх Салех Зайн ад-Дин Джум'а, судя по всему, один из бедуинских вождей40.

В указе султана Хушкадама от 28 июля 1466 г. упоминается, что окрестные арабы вторглись в обитель, притесняют и бьют монахов. Бедуинам возбранялось входить в монастырь, а в случае нужды предписывалось просить еды снаружи у ворот. Год спустя вышло распоряжение к местной администрации пресечь нападения бедуинов племен ар-Рамакин и ан-Наджаба на христиан селения ат-Тур, осуществлявших перевозки для нужд монастыря41. Следующий султан Темир-буга в декабре 1467 г. снова издал запрет бедуинам ар-Рамакин нападать на монахов и христиан, управляющих вакфами на синайском побережье в районе ат-Тур. Сообщалось, что бедуины расхищают монастырское имущество — финики, муку, оливки, воск и др.42 Новому султану Каитбаю в августе 1468 г. пришлось возобновлять прежние запреты, обращенные к бедуинам из родов аль-Хусус, Тахтыт и ан-Наджаба племени ар-Рамакин, которые грабили в ат-Туре монастырские запасы оливок, бобов, пшеницы, рубили пальмы и вымогали деньги у управляющих вакфами43. Само обилие подобных указов свидетельствует об их низкой эффективности.

Следующая серия султанских распоряжений (сентябрь 1469, февраль 1471, август 1472 г.) относится к бесчинствам племени Ауляд Али, нападавшему непосредственно на Синайский монастырь. Бедуинам возбранялось входить в монастырь и разорять его сады. В документах фигурируют случаи ранений монахов холодным оружием, называются имена виновных, но, похоже, никаких наказаний им не последовало44. В султанском указе от февраля 1472 г., как и в некоторых других, упоминается назначение мамлюкскими властями некоего главы арабских племен южного Синая, именуемого хафир («страж») или назир («надзирающий»), которые должны были поддерживать отношения с монастырем и получать продовольственные выдачи. «Смотрители» эти часто менялись, и это только увеличивало проблемы насельников обители. Тот же декрет в очередной раз запрещал скопление мусульман в мечети при монастыре. Напоминалось, что она построена для поминания Аллаха муэдзином; он и приставленный к нему слуга (хадим), ведающий питанием муэдзина, его одеждой и топливом, составляют весь штат мечети45.

Весьма показательно свидетельство упоминавшегося ранее немецкого пилигрима Феликса Фабри, посетившего Св. Землю в нач. 1480-х гг. с намерением поклониться Гробу Господню и горе Синай. По прибытии паломнических кораблей в Яффу, там прошел слух, что бедуины вырезали синайских монахов и опустошили монастырь, в связи с чем паломничества на Св. Гору в этом году не будет. Потом, правда, выяснилось, что слух был ложным: его распустили венецианские капитаны-организаторы паломничества, чтобы отвадить желающих идти на Синай и уменьшить тем самым расходы на организацию передвижения богомольцев46. Однако сам факт хождения подобных слухов свидетельствует, что сообщения о захвате Синайской обители бедуинами воспринимались как вполне реалистичные.

Фабри сообщал также со слов мамлюкского драгомана, что в прежние годы арабы беспокоили монахов св. Екатерины, но ныне султан уладил их проблемы47. Действительно, в потоке жалоб синайской братии на насилия бедуинов возникает неожиданный перерыв на 11 лет (1474-1485). Может быть, дело в неполной сохранности архивных документов, но не исключена и некая мирная передышка в отношениях обитателей Пустыни.

Новая волна султанских указов относится к 1485-1490 гг. и связана с монастырскими имениями в ат-Туре, в частности, складскими помещениями и огороженными участками для хранения хлопка, пряностей и других припасов. Ат-Тур выступал одним из важных перевалочных пунктов на путях торговли Египта со странами южных морей, и через этот городок шли крупные партии товаров. Монастырские управляющие брали арендную плату за пользование складами, что составляло важную статью доходов синайской обители. Еще в августе 1474 г. вышел первый указ в защиту монастырской недвижимости от неназванных правонарушителей (несомненно, речь идет о бедуинах), незаконно заселившихся в принадлежавшие монастырю ограды и пальмовые рощи. Со второй половины 1480-х гг. такие указы следуют один за другим. Так, в августе 1486 г. упоминается о вымогательствах арабов из племен Ауляд Али и Бану Сулейман у управителя монастырских вакфов: бедуины били его, разбили ему голову и нанесли множество ран. В других документах (1487, 1488, 1490) среди причиняющих ущерб и обиды синаитам названы уже известные кланы аль-Хусус и Тахтыт племени ар-Рамакин48.

Даже на этом фоне выделяются события, описанные в грамоте от декабря 1492 г., когда бедуины племени Ауляд Али, судя по всему, вошедшие в монастырь, чинили его обитателям всяческое зло, грабили имущество и вымогали деньги. Как сообщалось в документе, «и от насилий их расточилась большая часть [монахов и ушла] в Тур, а после этого ворвались [арабы] в Бендер Тур и били монахов и ограбили их во второй раз»49. Грамота завершалась стандартными запретами незаконных притеснений монашествующих.

Все эти указы издавались на фоне разрушения государственных структур, неспособных обуздать кочевников даже в долине Нила. Хроники кон. XV — нач. XVI в. полны сообщений о грабежах и насилиях бедуинов, а также отрубленных головах арабских разбойников, периодически выставлявшихся на обозрение у каирских ворот Баб-Зувейла. Значительная часть набегов происходила в провинции аш-Шаркиййа, в которую входил и Синай. В 1503 г. был обезглавлен арабский шейх Аляй ад-Дин ибн Картам, разбойничавший непосредственно в районе ат-Тура50.

Свидетельством полной безнаказанности кочевников стало разорение Синайского монастыря окрестными арабами ок. 1505 г. Султанские указы вернуть похищенное были проигнорированы. Игумен монастыря требовал того же и был в итоге убит одним из бедуинских лидеров Мухаммадом ибн Абд аль-Кадиром с братьями, которые после этого снова ограбили монастырь. Эмир Туман-бай, губернатор провинции аш-Шаркиййа, получил приказание доставить виновных в Каир и запретить арабам впредь взимать незаконные поборы с монастыря. Соответствующий указ был издан 7 февраля 1506 г.51 Неизвестно, в какой мере он был исполнен.

Похоже, до последних лет существования мамлюкского государства в отношениях номадов и синаитов не изменилось ничего. Немецкий паломник Мартин Баумгартен, посетивший Синай осенью 1507 г., писал о присутствии бедуинов внутри монастыря, «которым... нечестивые сарацины по своему произволению управляют, расхищая многократно оный и опустошая. Слышали притом мы от некоторого сединами украшенного монаха, что каждый день не менее 50 арабов приходят туда за пищею, которую то просьбою, то насилием получают. Также, что братия не имеет никакой от них свободы; что в сем монастыре находится мечеть, куда многократно иноверные, собираясь по ночам, криком своим не дают им ни малого покоя; и что, наконец, от одной только дерзости воздерживаются, что не входят в церковь; в прочем же во всем вольно. поступают, будучи сами и владетели сего места и защитники и разорители»52.

VII. Патриарх Иоаким, Синай и Россия

В контексте всех этих проблем Синайского монастыря обращает на себя внимание грамота александрийского патриарха Иоакима (на кафедре 1486— 1567), отправленная московскому великому князю Василию III с просьбой о денежной помощи. Документ этот давно известен в науке, несколько раз издавался, однако датировка его остается предметом дискуссий. Само послание не имеет даты. А. Н. Муравьев без объяснений отнес грамоту Иоакима к 1533 г.53 Издатели, опубликовавшие этот текст в сборнике «Русский феодальный архив», датировали письмо патриарха 1505—1530 гг., от вступления на престол Василия III до рождения старшего из его сыновей, будущего Ивана IV, поскольку в грамоте не упоминаются дети великого князя54. С. М. Каштанов счел возможным сузить временной отрезок до 1526—1529 гг., исходя из ряда ошибочных выводов, проистекавших из неправильного прочтения титулатуры патриарха55.

Однако в самом тексте письма есть информация, позволяющая предложить более уверенную датировку посольства Иоакима. Следует отметить, что посланниками патриарха выступали именно синайские монахи — Симеон, Макарий и Игнатий. В своей грамоте Иоаким жалуется на бедствия не от абстрактных «агарян» («турок»), а именно от «араплян», т. е. бедуинов: «и наипаче многое насилование и труд, и нестерпимаа жалость, и нужда, и тщатся всегда до конца потребити святую церковь божию нечестивии и зловернии арапляне, безбожнии и немилостивии к нам. Оприч иных нужд, ими же озлобляют нас безпрестанно грех ради наших, и несть ино, разве беды и кручины, и распаления от насилиа их, и прещения смертнаго нам всегда, и честнаго мужа нашего, иконома, зле му-чивше, мечю предаша, и претят храм божии разорити и пуст сътворити»56.

Все это очень похоже на разорение Синайского монастыря и убийство его настоятеля, упоминаемые в грамоте султана Кансуха аль-Гури от февраля 1506 г. Расхождения в деталях между двумя источниками не настолько серьезны, чтобы считать, что речь идет о двух разных случаях убийств бедуинами высокопоставленных монастырских клириков. Иными словами, можно отнести посольство синайских старцев приблизительно к 1506—1507 гг., вскоре после захвата Синайского монастыря бедуинами.

Еще одним аргументом в пользу ранней датировки грамоты Иоакима можно считать упоминание в ней матери патриарха инокини Макрины, настоятельницы иерусалимского монастыря Одигитрия, которая в этот момент тоже находилась в Москве для испрошения милостыни57. Учитывая, что рождение Иоакима относят к 1448 г., а его послание к Василию III ранее было принято датировать концом 1520-х гг., исследователи сталкивались с фактом фантастического долголетия его матери. Даже при том что сам александрийский патриарх прожил 116 лет, а его мать, соответственно, могла обладать столь же крепким здоровьем, представить путешествие столетней игуменьи за две тысячи километров довольно трудно. Однако если мы сдвинем все эти события на 20—22 года вперед, то и возраст инокини Макрины будет уже не таким поражающим воображение.

Если эти гипотезы верны, то резко меняется вся картина становления русско-ближневосточных связей в начале XVI в. До этого первое посольство сина-итов в Россию относили к османскому периоду (1517), а начало переписки александрийского патриарха с Москвой — к еще более позднему времени. Однако похоже, что и Синайский монастырь, и Александрийский престол, равно как и иерусалимские монастыри, установили прямые контакты с северными единоверцами значительно раньше — еще при мамлюках, задолго до своего включения в османское имперское пространство. Соответственно, начало поддержки Русским государством ближневосточных православных можно отсчитывать с самых ранних этапов становления московского великодержавия и осознания русскими своего места в мире как наследников Второго Рима.

VII. Вдовство Синайской кафедры

Одним из наиболее зримых проявлений упадка Синайской обители стало многолетнее вдовство епископской кафедры Синая. В силу неких причин александрийские патриархи отказались от практики поставления синайских епископов. Во главе монашеской братии теперь стояли игумены, неправомочные совершать священнические хиротонии и, похоже, не обладавшие должным властным авторитетом. Возможно, первым таким игуменом (ар. раис) был кисс (священник) Макарий, упоминаемый как глава Синайского монастыря в султанских грамотах от августа 1466 и июля 1468 г.58 Потом, в указе от февраля 1472 г.

Макарий фигурирует уже совместно с епископом Лазарем — это самый ранний пример дуумвирата, стоявшего во главе монастыря59. Через некоторое время епископы исчезают уже надолго, и во главе синайского сообщества остаются одни игумены. Вопрос о том, когда произошла эта перемена в статусе монастыря, освещается в науке достаточно противоречиво.

Единственное, что не вызывает сомнений — дата восстановления епископской кафедры на Синае, 1540 г. У некоторых авторов встречается утверждение, что период междувластия продолжался 30 лет, т. е. в 1510—1540 гг.60 Так, в частности, румынский исследователь Адриан Маринеску придерживается этих дат, исходя из ошибочной датировки грамоты синаитов александрийскому патриарху с просьбой возвести в епископский сан их игумена Софрония, где сообщается, что синайская кафедра на тот момент вдовствовала уже 25 или 30 лет. Этого Со-фрония ученый без должных оснований отождествил с тем епископом Софро-нием, который, по некоторым данным, был поставлен на Синай в 1540 г.61 Ближе к истине мнение Ж. Насралла о том, что синайская кафедра пустовала ок. 60 лет, после епископа Марка V, упоминаемого в арабской книге, переписанной в монастыре в 1478 г.62

Сама грамота, на которую опирался А. Маринеску, если ее правильно датировать, дает уникальную информацию о преемстве синайских епископов в самый темный период их истории. Этот малоизвестный архивный документ был фрагментарно опубликован греческим ученым С. Кондояннисом. Приведем его текст:

«Святый господине, всесвятейший папа и патриарх, великого града Александрии кирИоаким., покровитель и защитникнашихдуш и тел, рабски поклоняемся твоей всесвятости, мы, малейшие рабы твои, иереи и монахи-, находящиеся в святом и священном монастыре Святой Горы Синай, дабы ты помиловал наш святой монастырь и нас, малейших, братьев, находящихся там, чтобы утвердил древний поря-док„святого монастыря, чтобы нам поставил игумена священника кир Софрония епископом, чтобы заботился о нас ради нашего спасения Ведь наш монастырь является епископством, которое вдовствует 25 или 30 лет, и из-за этого никакие нашем монастыре нет мира и любви из-за многовластия и анархии, и укоренилось зло до ныне, и из-за этого с желанием обращаемся к, твоей всесвятости, да поставишь нашего игумена священника кир Софрония, чтобы как^и преждебывший перед тобой патриархрукоположил нашим епископом кир Лазаря, который, кир Лазарь, затем стал митрополитом Афинским.. После этого поставил патриарх кир Григорий на престол нашим епископом кир Марки, который ныне стал патриархом Иерусалимским.. И из-за этого молим и просим твое всесвятейшество, да поставишь, каквыше сказано, и Господь воздаст тебе достойную награду, и мы всегда будем молиться за твое всесвятейшество по евангельскому слову, гласящему «я пастырь добрый, и душу мою положу за паству». Да услышишь это наше прошение, дабы не случилось никакого урона святому монастырю, чтобы оправдаться нам в день судный. И затем будет он окормлять души наши...»63

Эти «30 лет», упомянутые в грамоте, как уже говорилось, сбивали с толку многих позднейших исследователей. На самом деле, датировать послание сина-итов и понять, от какого времени надо отсчитывать 30 лет, достаточно просто. Там упоминается синайский епископ Лазарь, свидетельство о котором сохранилось также в одной из рукописей монастыря под 1469 г.64 и вышеупомянутой султанской грамоте 1472 г.65 (синаиты уже не помнили имени патриарха, рукоположившего Лазаря). Далее следует его преемник Марк, поставленный александрийским патриархом Григорием (1480—1486)66 и впоследствии возведенный на Иерусалимский патриарший престол. Порфирий (Успенский) видел в синайском архиве грамоту от апреля 1481 г., данную эконому Афанасию, сборщику милостыни на нужды монастыря. Грамота была подписана игуменом, не имевшим сана епископа67. Следовательно, Марк был возведен в епископский сан после этой даты и оставался на синайской кафедре совсем недолго.

Вступление Марка на иерусалимский престол относится к 1482 г. Этот патриарх фигурирует также в приписке 1489 г. к арабской рукописи Пятикнижия, некогда принадлежавшей ему, а потом оказавшейся во владении митрополита Хомса, тоже носившего имя Марк. Наконец, греческий церковный деятель и историк нач. XX в. Х. Пападопулос видел в одной из иерусалимских рукописей приписки Марка по-арабски и по-гречески с датой 1505 г.68 Два последних источника свидетельствуют, что Марк, по всей видимости, был арабом и может тем самым считаться последним арабским епископом Синая.

Синайские иноки в своем письме ясно говорят, что епископская кафедра пустовала именно со времени избрания Марка на патриаршество. Это подтверждается, в частности, указом султана Каитбая от августа 1486 г., данным главе синайской братии, который назван просто Муса ар-Рахиб («Моисей Монах»)69. Другая грамота, от ноября 1488 г., была составлена по просьбе «святого старца, украшения общины христианской, гордости народа Иисусова, священника Макария, настоятеля монастыря Тур Сина»70. Моисей монах, видимо, тот же, который фигурировал в документе 1486 г., появляется в источниках еще раз в марте 1496 г. в связи со спором о наследстве его двоюродного брата, умершего в Дамаске71. Отсюда, попутно заметим, следует вывод о сиро-арабском происхождении одного из лидеров синайской братии.

Отсчитывая от 1482 г. 25 или 30 лет, получаем временной диапазон, к которому относится грамота синаитов к патриарху Иоакиму: 1507—1512 г. Причем из письма видно, что Марк Иерусалимский на тот момент был еще жив, что отчасти подтверждается вышеупомянутой записью патриарха от 1505 г.

VIII. Когда закончилось арабское присутствие в Синае?

Синайский монастырь в Позднее Средневековье был полиэтничным. Среди его насельников известны группы иноков греческого, арабского, сиро-арамейского, славянского, грузинского происхождения. В османскую эпоху наблюдатели описывают монастырь как почти исключительно греческий. Трудно с уверенностью говорить, когда арабы и сирийцы исчезли из среды синайской братии. Еще труднее ответить на вопрос «почему?». С одной стороны, очевиден упадок арабо-христианских центров Заиорданья, бывших для монастыря одной из главных опор, в том числе демографических. Шавбак, давший Синаю множество монахов и самого, наверное, заметного епископа мамлюкской эпохи, Арсения аш-Шавбаки (до 1287 — после 1291), к XVI в. лишился своего христианского населения. Это произошло в общем русле исхода оседлых жителей из Заиорданья под натиском бедуинов. Но, с другой стороны, по источникам легко прослеживаются пути миграций этих христиан. Бывшие жители Шавбака и других селений региона компактно переселились в приморскую Газу, которая в результате стала самым крупным христианским городом Палестины72. Напрашивается вопрос: почему Газа, стоявшая от Синая всего в нескольких днях пути, не унаследовала роль Шавбака как финансовой и демографической базы монастыря?

Источники 30-х гг. XVI в. свидетельствуют, что, скорее всего, унаследовала. Среди арабских рукописей Синая есть несколько книг с записями человека, именовавшего себя «бедный грешный раб, обильный грехами, скудный добродетелями... Юваким, священник только по имени, аль-Газзи, сын покойного Якуба, сына покойного Исхака аль-Хаййата аш-Шавбаки»73. Мне известно как минимум девять пространных записей этого хури Ювакима аль-Газзи, датированных 20 июля 7043 (1535) г., 7044 (1535/6) г. и 2 августа 7045 (1537) г.74 Редкий епископ Синая оставил столько колофонов в монастырских манускриптах. Похоже, Юваким был одним из лидеров православной общины Газы. Он явно гордился своим родом, который, заметим, происходил из Шавбака. В колофонах Юваким иногда называл себя дядей по матери некоего Сакра, сына покойного Сулеймана ад-Дани («из города Дана»)75, видимо тоже авторитетной фигуры в кругах газских христиан. В декабре 1530 г., еще до того как Юваким оставил свои колофоны, Синай посетил Джурджис ибн Салим ибн Муса, племянник (u6h ax, «сын брата») хури Ювакима аль-Газзи76. Мы явно имеем дело с влиятельным христианским родом выходцев из Шавбака, осевших в Газе. Представители этого клана регулярно посещали монастырь, несомненно, не с пустыми руками, и были принимаемы там со всевозможным почетом, судя по тому, как по-хозяйски они вели себя в монастырской библиотеке. Одна из синайских рукописей, Апостольские чтения XIII в. Sin. Ar. 174, была пожертвована в монастырь лично Ювакимом аль-Газзи в ходе его паломничества 1537 г.

Вклад этого манускрипта в Синайский монастырь подтверждает довольно корявая запись Маркуса, «слуги (xaduM) Тур Сина», с угрозами тому, кто вынесет книгу из монастыря. Этот Марк — единственный человек, кто оставил в синайских рукописях больше следов, чем Юваким аль-Газзи77. Его пометы довольно стандартны — это вакуфные записи о принадлежности той или иной книги Синайской обители и проклятия потенциальным похитителям. Рукописи относятся к XII—XIV вв., некоторые содержат более поздние записи, сделанные, похоже, до того как книги попали в руки Марка. Пометы этого «слуги» монастыря не датированы, но вклад 1537 г. Ювакима аль-Газзи позволяет заключить, что Марк жил примерно в это время. С большой долей вероятности можно считать Марка игуменом монастыря св. Екатерины. «Слугами» Синайского монастыря традиционно называли себя местные епископы, но они не забывали указывать при этом свой сан — ускуф или pauc aль-кaxaнa. Марк никакого сана не называет, но есть ряд аналогий, позволяющих отождествить наименование «слуга монастыря» с постом игумена78. Более чем вероятно, что его вакуфные записи — это оприходование новых вкладов книг в обитель, т. е. арабская часть монастырской библиотеки продолжала активно пополняться и в XVI в.

Иными словами, как минимум до 30-х гг. XVI в., а возможно, и дольше, «арабский дух» в Синайском монастыре сохранялся. Были монахи-арабы, в обитель поступали арабские рукописи, Синай поддерживал тесные связи с православной общиной соседней Газы.

Похоже, резкое сокращение арабского присутствия в монастыре произошло вскоре после игуменства Марка. Известен соборный акт 1557 г. о статусе монастыря св. Екатерины, составленный в Каире тремя восточными патриархами и подписанный 32 синаитами (возможно, это были насельники каирского подворья монастыря, куда в тяжелые годы перебиралась большая часть братии). Из этих 32-х иноков двое носили наименование «сириец», указывающее на их арабское происхождение. Один из них, «Ефрем сириец», подписался сразу после иеромонахов и иеродиаконов, впереди всех остальных монахов, что позволяет строить предположения о его довольно высоком статусе среди братии. Из всех подписавшихся, помимо двух «сирийцев», только один отметил свое происхождение — некий «Макарий Русский»79. Это указывает на то, что остальные иноки составляли этнически однородную (т. е. греческую) массу и не нуждались в добавлении к своему имени какого-либо этнонима.

Упоминания о синайских монахах арабского происхождения, живших в XVI в., изредка встречаются в приписках на полях монастырских рукописей. Один из них, «врач только по имени» Бишара, сын покойного аль-хакима (врача) аль-Арши, в записи от апреля 1544 г. даже называет себя икономом Синайского монастыря80. Другие приписки сообщают о кончинах тех или иных братьев: авва Ефрем, видимо, тот, который подписался под соборным актом 1557 г., упокоился 28 ноября 1576 г., авва Маркус Джарав — 21 января 1577 г.81 При этом сами записи сделаны тоже православным арабом, видимо, еще одним из арабских насельников обители.

Добавим к этому периодические визиты в монастырь св. Екатерины высокопоставленных архиереев-арабов: в 1557-1558 г. в обители четыре месяца провел антиохийский патриарх Иоаким Джума82; зимой 1579/1580 г. там находился вифлеемский митрополит Иоаким, вдохновитель Мелькитского проторенессан-са83. Простые богомольцы из православных арабов тоже появлялись в монастыре. Сложение жанра паломнической литературы у мелькитов в XVП—XVШ вв. связано именно с хождениями на Синай.

Иными словами, на протяжении первых трех веков османского владычества арабское присутствие в Синайском монастыре хоть и сократилось до минимума, но полностью не исчезло. Продолжалось паломничество к мощам св. Екатерины сирийских и палестинских христиан, в монастырскую библиотеку изредка попадали новые арабские рукописи, а среди братии встречались монахи арабского происхождения, в том числе некоторые известные впоследствии церковные деятели ближневосточных патриархатов.

IX. Возрождение Мар Сабы

Синайское монашеское братство, в самые тяжелые времена насчитывавшее до нескольких десятков иноков, стало основой возрождения покинутых обителей Иудейской пустыни, в первую очередь лавры св. Саввы. Завоевание Селимом I сиро-египетского региона в 1516-1517 г. придало новый импульс развитию ближневосточного православия. Османский режим был значительно более стабильным и веротерпимым, чем мамлюкский. Бедуинская вольница на несколько десятилетий была укрощена. Интеграция ближневосточных Церквей в общее политическое пространство с православным миром Балкан стимулировала приток на Св. Землю монахов и пожертвований из стран Восточной Европы.

После падения Константинополя в православном мире происходит заметная перегруппировка сил. Возвышаются новые политические центры к северу от Дуная — княжества Молдавия и Валахия, которые начали претендовать на статус наследников Византии и покровителей христианского Востока значительно раньше и активнее, чем Москва-Третий Рим. Подобные амбиции неизбежно предполагали щедрые денежные вливания в монастыри и церковные центры Восточного Средиземноморья. Со второй половины XV в. нарастает поток пожертвований молдавских и валашских воевод в афонские обители. С годами география этого протектората только расширялась, вбирая в себя Метеору и другие балканские духовные центры, а потом распространилась и за море, достигнув Палестины и Синая.

В сентябре 1497 г. валашский правитель Раду IV Великий (1495-1508) установил ежегодные выплаты в 5 тыс. акче на поддержание Синайского монастыря. Еще большие суммы выделяли синаитам его преемники Влад VII (грамота от октября 1530 г.), Влад VIII Винтилэ (1532/3 г.) и Раду VII (февраль 1540 г.)84. Амбициозный князь Валахии Нягое Басараб (1512-1521) инвестировал в обновление и украшение множества балканских обителей, а также Св. мест Палестины и, как сообщает его биограф, «других монастырей Востока»85. Молдо-валашские финансовые вливания в ближневосточное православие обеспечили возрождение палестинских монастырей.

Уже в 1538 г. в источниках встречается упоминание об Иоасафе, игумене монастыря Иоанна Предтечи, что ясно указывает на восстановление этой обите-ли86. Около этого времени монахи снова заселяют брошенную лавру св. Саввы.

В литературе широко распространена дата 1504 г. как год, когда сербские монахи из иерусалимского монастыря Архангела Михаила заняли опустевшую лавру по согласованию с патриархом Св. Града. Сам Архангельский монастырь, основанный в нач. XIV в. как центр славянской монашеской колонии в Св. Земле, был любимым детищем сербских королей, щедро оделявших его милостыней. Покровительство монастырю было частью политической стратегии Неманичей и их преемников, нацеленной на самоутверждение Сербии в качестве наследника Византии, нового покровителя вселенского православия. Упадок сербской государственности в XV в. естественным образом привел к кризису славянские монашеские колонии Восточного Средиземноморья. Известно, что незадолго до 1479 г. Архангельский монастырь опустел из-за эпидемии чумы, и те пожалования, которые выплачивались ему из казны Дубровника по соглашениям со старыми сербскими царями, теперь были перенаправлены в Хиландар, центр сербского монашества на Афоне87. Считается, впрочем, что монашеская община Архангельского монастыря вскоре возродилась и, более того, смогла овладеть и лаврой св. Саввы88.

Однако следует признать, что дата 1504 г., как год заселения сербами Мар Сабы, недостаточно подтверждена. Она фигурирует в «Истории Иерусалимских патриархов» Досифея Нотары, написанной двести лет спустя без опоры на надежные источники. Информация Досифея о событиях, отстоявших от него на век и более, крайне сомнительна и, может быть, принята во внимание, только если подтверждена независимыми аутентичными источниками. А мы не имеем никаких подтверждений, что Архангельский монастырь и Лавра были обитаемы в нач. XVI в.

Есть лишь два или три относительно надежных источника сер. XVI в., касающихся Лавры. Первый — это обращение начальства Мар Сабы к венецианским властям по поводу имущества бывшего метоха Лавры на Кипре, в Патосе. Документ не датирован, но помещен в архивном собрании в группе других материалов, относящихся к диапазону 1544—1557 гг. В послании говорится, что лавра св. Саввы была разорена после взятия Иерусалима мусульманами, но 36 лет назад восстановлена иждивением христианских ктиторов и при поддержке османского султана89, т. е. речь идет о временном промежутке 1508—1521 гг. Цифра «36 лет» подкупает своей точностью. Она вполне могла сохраниться в устной памяти. Если османский султан действительно делал какие-то благосклонные жесты в пользу палестинских монахов, это могло произойти, естественно, лишь после османского завоевания региона. Иными словами, Лавра могла быть восстановлена на рубеже второго и третьего десятилетий XVI в.

Есть еще один источник, дающий более конкретную дату возрождения обители. Русская Церковь в 1540-х гг. начала внимательно присматриваться к Православному Востоку. Московский митрополит Макарий неоднократно встречался с посланниками палестинских монастырей и иерархов. В 1547 г. один из таких гонцов, саввинский священноинок Софроний, рассказывал о своей обители: «А стоит тот монастырь сто лет пуст до лета 7048 (1539/40), а от лета 7048. в том монастыре учали жити игумен Иоаким з братьею, пришел из Синайские горы, родом волошенин, а с ним 50 братов от многих градов греки»90.

Слово «греки», похоже, следует понимать в широком смысле, как выходцы с Балкан. По имеющимся данным, монастырь в XVI в. был полиэтничным. Славяне там преобладали — это были не только сербы, но и болгары/македонцы, а также, как видим, прото-румыны, которые в тот период полностью пребывали в лоне славянской культуры. Наряду с этим значительную часть насельников составляли греки (в XVI в. в Лавре было написано 28 греческих манускриптов91). Встречались и арабы, в том числе такие знаковые в истории мелькитской культуры фигуры, как Иоаким, будущий митрополит вифлеемский (^ после 1593), и Абд аль-Карим Карма (1572-1635), будущий антиохийский патриарх, известный под именем Евфимий II Карма.

Есть еще несколько источников по истории Лавры в XVI в., имеющих, однако, меньшую ценность. Известный дипломат и церковный деятель XVII в. Арсений Суханов, будучи в Лавре в 1652 г., записал предание о недавних судьбах монастыря, которое, в силу своего бытования в устной форме, не может считаться надежным источником. «И сказывали старцы, что прежде тот монастырь святого Саввы был пуст, жили в нем арабы лет с 12, а прежде 12 тех лет жили старцы лет со сто, а прежде тех ста лет был монастырь пуст, 100 лет жили арабы, а ныне де мы, как монастырь взяли, живем лет с 60; ходили в Царьград, взяли у царя грамоту; и тот старец и ныне жив в монастыре, который ходил старшенек»92. Данное сообщение слишком сильно противоречит массе других источников, чтобы принимать его на веру. То двенадцатилетнее запустение Лавры, о котором говорит путешественник, должно относиться к промежутку между 1636 и 1652 гг. Цифра «60 лет» с момента возвращения монастыря, приводимая Сухановым, ошибочна, может быть, речь должна идти не о 60, а о 6 годах. Тогда период недавнего запустения обители, согласно представлениям савваитов, ориентировочно составлял 1634-1646 гг., до того она была обитаема в 1534-1634 гг., а перед этим заброшена в 1434-1534 гг. Все эти цифры слишком круглые, чтобы принимать их всерьез.

Османские переписи населения и налогооблагаемых имуществ Палестины, проводившиеся в XVI в., тоже не могут считаться надежным источником. В них множество лакун, а численность насельников тех монастырей, которые были учтены, явно занижена подкупленными переписчиками. Тем не менее нельзя не отметить, что переписи 1525/6 и 1538/9 гг. не упоминают ни лавры св. Саввы, ни Архангельского монастыря в Иерусалиме, а в реестрах 1553/4 г. обе эти обители уже присутствуют под именами Дейр ас-Сик (20 монахов) и Дейр ас-Сирб («Сербский монастырь») (15 монахов) соответственно93. Впрочем, повторю, отсутствие в османских дефтерах каких-либо деревень или монастырей ни в коей мере не означает, что этих объектов в то время не существовало.

X. Иоаким Влах

В библиотеке Иерусалимского патриархата сохранилось два десятка славянских рукописей, принадлежавших когда-то Архангельскому монастырю и Лавре — обе обители в XVI в. составляли ядро единой монашеской республики и возглавлялись одним игуменом. Среди этих манускриптов обращает на себя внимание Октоих кон. XV—XVI вв. со следующей записью: «Сия книга купи аз многогрешнии Иоаким и приложих ю с[вя]тому монастиру с[вя]таго Архангела Михаила и еже есть в с[вя]том град Иер[уса]л[и]ма, и аще кто д[е]рзнет да от-несть отзед сиа книга, да есть проклет от 318 с[вя]тых отец и от мене многогреш-наго Ио[а]ким игумена с[вя]таго архангела би[в]шаго ми игуменоу Синаискою гору»94. Обратим внимание, волошенин Иоаким не просто «пришел из Синайские горы», а был игуменом этого монастыря.

Известна еще одна запись с упоминанием Иоакима Влаха. Сборник греческих богослужебных текстов XIV—XVI вв. из библиотеки Греческой Иерусалимской патриархии, ранее хранившийся в лавре св. Саввы, содержит следующую приписку: «Эту книгу, принадлежавшую [монастырю] святого Саввы нашли, когда лавра была открыта содействием господарей Валахии, и пришел бывший игумен Горы Синай, а именно кир Иоаким Влах, и принял монастырь, и отдал распоряжение, что если у кого есть книги [монастыря] святого Саввы, да отдаст их. Эту книгу нашел кир Максим, святой эконом, и дал [за нее] пять мaгuдua95 кир Ибрахиму, диакону и зятю священника Сулеймана из селения Бейт-Джала96, в 7042 г., 4-го индикта»97.

Считается, что эта запись сделана одним из насельников Лавры, предположительно греческого происхождения, возможно библиотекарем. Обращает на себя внимание то, что дата 7042 (1533/4) г. противоречит вышеупомянутому свидетельству инока Софрония о возрождении монастыря в 1540 г. Кроме того, 7042 г. соответствует 7-му, а не 4-му индикту. Впрочем, ошибки в вычислении индиктов и определении дат были нередки для писцов. А. Маринеску предположил, что дату следует читать как 7052, т. е. 1543/4 г.98

В румынской историографии принято считать, что Иоаким Влах был игуменом Синайского монастыря в 1510—1540 г. Это убеждение проистекает из ошибочного отождествления игумена Софрония, упоминаемого в грамоте си-наитов александрийскому патриарху Иоакиму, с тем епископом, который был поставлен на Синай в 1540 г. «30 лет» вдовства синайской кафедры, таким образом вычитались из даты 1540 и, без должных оснований, отводились под игуменское служение Иоакима Влаха99. На самом деле, как уже говорилось, синайский епископский престол пустовал с 1482 г., а грамота синаитов патриарху Иоакиму относится к диапазону 1507—1512 гг. Информация о поставлении епископа Со-фрония на кафедру св. Горы Синай в 1540 г. тоже представляется несколько сомнительной.

Действительно, в литературе широко распространено утверждение, что первым после долгого перерыва епископом Синая был Софроний (1540—1545), а ему наследовал Макарий Кипрянин (1545—1557), впоследствии отстраненный от власти из-за канонических нарушений (именно этим проблемам был посвящен упомянутый ранее собор трех патриархов в Каире в 1557 г.)100. Вся эта информация восходит к историческим трудам Нектария (1601/2—1676), патриарха Иерусалимского, жившего сто лет спустя и зачастую путавшегося в событиях XVI в. В то же время, в нескольких арабо-христианских рукописях, находившихся в сер. XVI в. во владении православного триполийского шейха 'Исы, есть записи Макария «слуги горы Тур Сина», датированные 1539/40 г. В одной из приписок он прямо именует себя епископом101. Тем самым, возможно, Макарий Кипря-нин занял епископскую кафедру Синая уже в 1540 г. Его запись, в отличие от сочинений Нектария, — аутентичный источник середины XVI в., который нельзя игнорировать при реконструкции преемства синайских архиереев.

XI. Иоаким Влах и Мар Саба: финальная реконструкция

Запутанную историю с датировками возрождения Лавры позволяет, как кажется, прояснить фирман османского султана Сулеймана, разрешающий восстановление церкви в Дейр ас-Сик. Документ датирован концом месяца Рабиа аль-авваль 940 г.х., что соответствует концу второй декады октября 1533 г.102 Представляется логичным допустить, что султанский указ был издан, когда процесс заселения Лавры монахами уже начался или вот-вот должен был начаться. Иначе не было смысла испрашивать султанское разрешение (процесс сам по себе достаточно затратный) на ремонт храма.

Таким образом, дата греческой приписки к Служебнику из Лавры — 1533/4 г. — представляется правильной. Информация же священноинока Софрония о приходе монахов в Лавру в 1539/40 г. должна быть признана ошибочной (возможно, по причине описки писца; сообщение Софрония, насколько мне известно, сохранилось в единственном экземпляре и точность записи, т. о., не поддается проверке). Впрочем, дата 1533 г. — это terminus ante quem для заселения Лавры. Вполне возможно, монахи пришли туда значительно раньше. Еще одним подтверждением этого, правда не совсем внятным, выступают сообщения румынских историков о милостыне, отправленной в Лавру молдавским господарем Петру Рарешем в 1527 г.103 Данный шаг свидетельствует не только о нахождении монахов в Лавре по состоянию на 1527 г., но и о достаточно продолжительном их пребывании в обители, коль скоро посланцы савваитов в 1527 г. уже добрались ко двору молдавских правителей в Сучаву.

Следовательно, возрождение лавры св. Саввы произошло на рубеже 20— 30-х гг. XVI в. Соответственно Иоаким Влах мог быть синайским игуменом только до этого времени (вспомним, кроме того, что в 1537 г. игуменом монастыря был, судя по всему, араб Марк, расписавшийся на множестве синайских рукописей). Наиболее обоснованным представляется отнести игуменство Иоакима на Синае к 1520-м гг. Скорее всего, он попал в монастырь значительно раньше этого времени — чтобы стать игуменом, ему надо было наработать немалый личный авторитет. Можно предположить, что приход Иоакима Влаха на Восток был связан с теми синайскими посольствами, которые регулярно прибывали в нач. XVI в. ко двору валашских князей Раду Великого или Нягое Басараба. Вполне возможно, что Иоаким еще на родине был достаточно авторитетным духовным наставником, и это позволяло ему поддерживать связи с молодовалашскими владетелями и получать милостыню как для Синайского монастыря, так и для грандиозного проекта возрождения главной из палестинских обителей.

Более всего поражает сам масштаб переселения в Мар Сабу: 50 иноков, пришедших с Иоакимом на берега каньона Вади ан-Нар, — это огромная цифра по меркам ближневосточного монашества того времени. Для сравнения, можно указать, что численность всей синайской братии в 1512 г. составляла 40 человек104. Общее число палестинского черного духовенства (без Синая и служителей заморских подворий) в конце XVI в. не достигало 200 чел.105 Складывается впечатление, что после ухода Иоакима Синайский монастырь должен был остаться пустым.

Детали этого переселения (в частности, насколько добровольным было решение Иоакима уйти в Иудейскую пустыню) остаются пока неизвестными. Можно попробовать связать их с изменениями в статусе Синайского монастыря, произошедшими в августе 1530 г., когда подошел к завершению давний спор иерусалимского и александрийского патриархов о власти над обителью. Крах мамлюкской каироцентричной политической системы резко ослабил позиции александрийского первосвятителя Иоакима, который был вынужден отказаться от претензий на юрисдикцию над Синаем, Кераком, Шавбаком и Газой в пользу своего иерусалимского собрата106. Переориентация Синая на Иерусалимский патриархат дала возможность использовать демографический потенциал этого крупнейшего из ближневосточных монастырей в качестве донора для вымерших палестинских обителей.

Заселение Лавры было не просто заранее спланированной операцией; оно должно было быть подкреплено серьезными финансовыми ресурсами. Как кажется, сам тогдашний иерусалимский патриарх Дорофей/Аталла не имел прямого отношения к этому проекту. Лавра св. Саввы и Архангельский монастырь образовали самостоятельную монашескую республику, лишь номинально зависевшую от патриарха. За всем этим стояли динамичные монашеские круги балканского, точнее, южнославянского происхождения. Эти люди сумели поставить на службу своей идее финансовые ресурсы дунайских князей и бояр (Петру Рареша и его валашских современников Влада VII, Влада VIII Винтилэ и Раду VII Паисия). Молдовалашские воеводы, как сербские короли за два века до того, претендовали на роль преемников Византии и лидеров вселенского православия. Так как князья дунайско-карпатского региона тоже были частью славянского культурного мира, вполне естественным для них было поддержать славянское монашеское сообщество Палестины, тем более возглавляемое на тот момент игуменом валашского происхождения. Сербский политический проект в Палестине сменился молдо-валашским, к которому потом добавились аналогичные амбиции русских царей — аккумулируя все эти потоки милостыни, Мар Саба сумела продержаться в безжизненной пустыне среди агрессивных номадов еще целое столетие.

1 Как Успенский монастырь в Сайданае, гробница св. Феклы в Маалюле, монастыри Кары, обитель Хаматура в ущелье Кадиша, палестинские монастыри св. Илии и св. Георгия под Вифлеемом и др.

2 Иудейская пустыня занимает горный кряж между Иерусалимом и Мертвым морем. К этому же региону условно причисляются монастыри долины Иордана, которые составляли с монастырями Пустыни единое целое если не в географическом, то в духовном плане.

3 Единственное известное исключение — разорение в 1187 г. монастыря св. Евфимия и пленение его братии, бежавшей из обители чтобы укрыться в лавре св. Саввы (см.: Jotischky A. Greek Orthodox and Latin Monasticism around Mar Saba under Crusader Rule // The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven, 2001. P. 85).

4 Ibid. P. 93.

5 Frenkel J. Mar Saba during the Mamluk and Ottoman Periods // The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven, 2001. P. 112—113.

6 До нас дошли лишь две греческие рукописи XII в., и одна — XIII в. (см.: Peristeris A. Literary and Scribal Activities at the Monastery of St. Sabas // The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven, 2001. P. 176) и, насколько мне известно, не менее двух арабских (см.: Порфирий Успенский. Книга бытия моего. Т. 4. СПб., 1897. С. 49; 'Atiya, 'Aziz. Al-Faharis al-tahliliyya li mahtutat Tur Slna al-'arabiyya. Al-Iskandariyya, 1970. Sin. Ar. 40). К этому перечню можно добавить несохранившуюся греческую рукопись Типикона, законченную в лавре монахом Опсикием 20 апреля 1187 г., за считанные месяцы до катастрофы крестоносцев под Хиттином. Рукопись впоследствии попала в православный квартал Каира, где с нее в 1335 г. был сделан арабский перевод (см.: 'Atiya. Op. cit. Sin. Ar. 264).

7 Описание св. мест безымянного конца XIV в. / А. И. Пападопуло-Керамевс, ред. СПб., 1890. С. VII.

8 Хождение инока Зосимы, 1419-1422 / Х. М. Лопарев, ред. СПб., 1889. С. 19.

9 The Book of the Wanderings of Brother Felix Fabri. Vol. II (1). London, 1893. P. 157.

10 Цит. по: Pringle D. The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem. A Corpus. Vol. I. Cambr., 1993. P. 254.

11 Посетитель и описатель Святых мест, в трех частях света состоящих, или путешествие Мартына Баумгартена, немецкой империи дворянина и кавалера, в Египет, Аравию, Палестину и Сирию. СПб., 1794. С. 92.

12 Как пишет израильский исследователь Дж. Френкель: «Поскольку христианское население в южной Палестине и к востоку от Иордана сокращалось, монастырь [св. Саввы] терял поддержку. Эти общины также представляли источник человеческих ресурсов, выдвигая новые поколения монахов из местного христианского населения Палестины и Сирии. Когда эта возможность сошла на нет, монахов стали брать из других православных стран Восточного Средиземноморья... Иноземное происхождение [иноков] хорошо отражено в культурной атмосфере монастыря. Арабский язык. был в пренебрежении. Это, в свою очередь, вело к еще большей изоляции монастыря» (Frenkel. Op. cit. P. 113).

13 Histoire de Jerusalem et d'Hebron depuis Abraham jusqu'à la fin de XVe siècle de J.-C. Fragments de la Chronique Moudjir-ed-dyn traduits sur la texte arabe par Henry Sauvaire. Paris, 1876. P. 238. В хронике указан только год события (668 г.х.). Однако из других летописей известно, что Бейбарс в тот год посещал Палестину лишь один раз, в месяце мухаррам, соответствующем сентябрю 1269 г. (см.: Al-Maqrizi, Ahmadibn 'Ali. Kitab al-Sulük. G. 2. Bayrut, 1997. С. 63—67).

14 Pringle. Op. cit. Vol. II. Cambr., 1998. P. 261; Frenkel. Op. cit. P. 112.

15 Паломник 1185 г. Иоанн Фока упоминает такие строения во множестве: «Перед лаврою по обоим берегам ущелья находятся пещеры и маленькие пирги (башни. — К П.); в них живут презревшие мир и его удовольствия...» (Иоанна Фоки сказание вкратце о городах и странах от Антиохии до Иерусалима. конца XII в. СПб., 1889. С. 46).

16 Там же. С. 47—48.

17 The Book of the Wanderings. Vol. II (1). P. 56.

18 Сказание о мученичестве святых отцов, избиенных варварами сарацинами в великой лавре преподобного отца нашего Саввы // Сборник палестинской и сирийской агиологии. Вып. 1. СПб., 1907. С. 1-48.

19 Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофи-лакта. М., 1884. С. 355 (год 6301), С. 367 (год 6305); Панченко К. А. Коптская Церковь. Исторический очерк // Православная энциклопедия. Т. 37. М., 2015. С. 519-520.

20 Хождение инока Зосимы... С. 14, 20.

21 The Book of the Wanderings. Vol. II (1). P. 151. «Царская дорога» — известный еще с Бронзового века транспортный маршрут по Заиорданскому плато от Хаурана до Акабского залива.

22 Ibid. P. 161.

23 The Book of the Wanderings... Vol. II (1). P. 154-155.

24 Stern S. Two Ayyubid Decrees from Sinai // Stern S. Coins and documents from the Medieval Middle East. L., 1986. IX. P. 28-29.

25 Путешествие св. Саввы. С. 3, 4, 17, 34-37, 59.

26 Порфирий (Успенский). Книга бытия моего. Т. 4. СПб., 1897. С. 50.

27 Sharon M. Corpus Inscriptorum Arabicarum Palaestinae. Vol. 3. Leiden, 2004. P. 52.

28 Хожение архимандрита Агрефения // Малето Е. И. Антология хожений русских путешественников XII-XV века. М., 2005. С. 275.

29 Хождение ко святым местам августинского монаха Иакова Веронского в 1335 г. // Сообщения Императорского православного палестинского общества. 1896. С. 102—103.

30 Хожение архимандрита Агрефения. С. 274.

31 См. примеч. 16. Можно вспомнить также историю Ф. Фабри о произошедшем вскоре после этого времени разорении монастыря эмиром Газы (см. примеч. 25).

32 Хождение Игнатия Смолнянина. СПб., 1887. С. 22.

33 Хождение инока Зосимы... С. 15, 19.

34 «Некий проклятый араб, сын Велиала, взял эту церковь и сделал ее своим домом, и там он живет как грабитель, выскакивая из засады оттуда, грабя проходящих. И говорят, он особенно ненавидит всех христиан» (The Book of the Wanderings. Vol. II [1]. P. 34).

35 Ibid. P. 161.

36 Gardthausen V. Catalogus codicorum Graecorum Sinaiticorum. Oxonii, 1886. C. 157, № 712.

37 'Atiya. Op. cit. № 40.

38 См. подробности: Панченко К. А. Монастыри и бедуины в османской Палестине и на Синае (XVI — 1 пол. XIX в.) // Он же. Православные арабы: путь через века. М., 2013. С. 129 и сл.

39 Хотя конфликты монастыря с его бедуинским окружением (вторжения арабов в монастырь, перехват караванов, споры о владении пальмовыми рощами в оазисах-подворьях монастыря) отмечаются в источниках непрерывно, начиная с айюбидского времени, складывается впечатление об ухудшении отношений монастыря и номадов именно со 2-й пол. XV в.

40 Die mamlukischen Sultansurkunden des Sinai-Klosters / H. Ernst (ed.). Wiesbaden, 1960. № XXVI, XXVII. S. 160-164.

41 Die mamlukischen Sultansurkunden des Sinai-Klosters... № XXIX, XXXII. S. 142, 148.

42 Ibid. № XXXIV. S. 154.

43 Ibid. № XXXVI. S. 160-162.

44 Ibid. № XXXVII, XXXVIII. S. 162-166.

45 Ibid. № XXXIX. S. 168-170.

46 The Book of the Wanderings.Vol. I (1). P. 217, 229.

47 Ibid. P. 229.

48 Die mamlukischen Sultansurkunden. № XLII, XLIV-XLIX, LI, LII. S. 176, 180-190, 196198.

49 Ibid. № LIV. S. 202-204.

50 Muhammad ibn Ahmad Ibn Iyas al-Hanafi. Al-Muhtasarmin bada'ial-zuhur fiwaqa'i'al-duhur. G. 4. Istanbul, 1931. С. 55.

51 Die mamlukischen Sultansurkunden... № LXIII. S. 222—225.

52 Посетитель и описатель Святых мест в трех частях света. С. 91—92.

53 Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1858. Т. 1. С. 39-42.

54 Русский феодальный архив. Т. III. М., 1987. С. 544-545.

55 Россия и Греческий мир в XVI в. / С. М. Каштанов, ред. М., 2004. С. 341-345.

56 Россия и Греческий мир в XVI в. С. 342.

57 Там же.

58 Die mamlukischen Sultansurkunden. № XXX, XXXI, XXXV. S. 144-146, 158.

59 Die mamlukischen Sultansurkunden. № XXXIX. S. 168-170.

60 Л. Эскенштейн приводит эти цифры без ссылки на источник (см.: Eckenstein L. A History of Sinai. London, 1921. P. 175).

61 Marinescu A. Un român "staret" la Mänästirea Sfânta Ecaterina de la Muntele Sinai: Io-achim Valahul (1510-1540) / Studia Historica et Theologica omagiu profesorolui Emilian Popescu. Bukure§ti, 2003. P. 437. Благодарю Ю. И. Петрову за возможность пользоваться ее переводами этой и других румыноязычных статей, использованных в настоящей работе.

62 Nasrallah J. Histoire du mouvement litteraire dans l'eglise melchite du Ve au XXe siecle. T. 3 (2). P. 85. Ж. Насралла ссылается на рукопись Sin. Arab. 87, переписанную в 1477/78 г., однако упоминание о епископе Марке могло быть добавлено несколько позже. См. об этом ниже.

63 Цит. по: Marinescu A. Un român "staret" la Mânâstirea Sfânta Ecaterina... P. 437, n. 72. Перевод отрывка принадлежит В. Г. Ченцовой.

64 'Atiya. Op. cit. № 80; Nasrallah J. Op. cit. T. 3 (2). P. 85.

65 См. примеч. 46.

66 Исходя из дат патриаршества Григория, следует считать упоминание епископа Марка в приписке к рукописи Sin. Arab. 87 (см. примеч. 63) несколько более поздним, чем сама рукопись.

67 Второе путешествие архимандрита Порфирия (Успенского) в Синайский монастырь в 1850 году. СПб., 1856. С. 296.

68 Панченко К. А. Марк III, патриарх Иерусалимский // Православная энциклопедия. Т. 43. М., 2016. С. 674-675.

69 Die mamlukischen Sultansurkunden... № XLVI. S. 184.

70 Die mamlukischen Sultansurkunden. L. S. 192.

71 Ibid. № LV. S. 206.

72 Панченко К. А. Ближневосточное православие под османским владычеством. Первые три столетия. М., 2012. С. 141.

73 'Atiya. Op. cit. № 9.

74 Ibid. № 9, 13, 67, 121, 129, 162, 170, 174, 282.

75 'Atiya. Op. cit. № 13.

76 Ibid. № 80. Странным образом, имя деда Джурджиса не совпадает с именем отца хури Ювакима. В то же время, представляется маловероятным, что речь может идти о двух священниках по имени Юваким аль-Газзи, живших в 1530-х гг.

77 Ibid. № 18, 125, 131, 135, 150, 173, 174, 236, 238, 264, 280.

78 Walbiner C. Ein christlich-arabischer bericht über eine pilgerfahrt von Damaskus zum berge Sinai in den Jahren 1635/36 (Hs. Balamand 181) // Parole de l'Orient. 1999. Vol. 24. P. 322.

79 Папа Зопои Ход-Кера^еид Ä. AvaXexxa Ъроао^щгахл; 2/raxuoXoYÎaç. Петроготок;, 1894. T. 4. 2. 473. N 63. Благодарю С. А. Моисееву за возможность ознакомиться с ее переводом этого документа.

80 'Atiya. Op. cit. № 94. Обращает на себя внимание, что родитель Бишары носил имя знаменитого в Средние века рода дамасских врачей и церковных иерархов (см.: Панченко К. А. Православные врачи на Арабском Востоке // Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2013. № 5 (35). С. 71-72).

81 'Atiya. Op. cit. № 89.

82 Troupeau G. Bibliotheque Nationale. Catalogue des manuscripts Arabes. Premiere partie. Manuscrits Chretiens. T. 1. Paris, 1972. № 139. Визит Иоакима был напрямую связан с определением статуса Синайского монастыря на соборе трех патриархов в Каире в июне 1557 г. Один из спутников антиохийского патриарха диакон Юханна из Мармариты оставил несколько своих записей в синайских рукописях (см.: Atiya. Op. cit. № 125, 135).

83 'Atiya. Op. cit. № 89, 245. К сожалению, Иоаким в двух своих записях не указал год своего паломничества, сообщив только дни и месяцы — 22 декабря и четверг 7 января. 7 января приходилось на четверг, помимо 1580 г., еще в 1575 и 1585 г., но эти даты визита вифлеемского митрополита менее вероятны (в 1584/85 г. он вообще был далеко от Синая, в Восточной Европе).

84 Второе путешествие архимандрита Порфирия... С. 273-277.

85 Iorga N. Byzantium after Byzantium. Iasi — Ox. — Portland, 2004. С. 134. Н. Маринеску прямо указывает на пожертвования Нягое Басарабом утвари и денег Синаю (см.: Marinescu A. Un roman "staret" la Manastirea Sfanta Ecaterina... P. 438).

86 Панченко К. А. Североливанское православие на заре османской эпохи // Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2017. № 4 (53). С. 60-61.

87 Леонид, архимандрит. Сербская иноческая община в Палестине // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских. 1867. Кн. 3, III. С. 45—50.

88 Там же. С. 52.

89 Arbel B. Venetian Cyprus and the Muslim Levant. 1473-1570 // Cyprus and the Crusades. Nicosia, 1995. P. 169, 182.

90 Сказание о иерусалимской лавре св. Саввы Освященного 1547 г. // СИППО. Май 1886 / Арх-т Леонид, ред. С. 105.

91 Peristeris A. Op. cit. P. 176.

92 Проскинитарий Арсения Суханова. 1649-1653 гг. СПб., 1889. С. 200.

93 Cohen A., Lewis B. Population and Revenue in the Towns of Palestine in the Sixteenth Century. Princeton, 1978. P. 87.

94 Кpacноcельцев Н. Славянские рукописи патриаршей библиотеки в Иерусалие // Православный собеседник. 1888. Дек. Прил. С. 11; HedoMa4Ku В. О српском рукописима у библиоте-ци Грчке Православне Патрщаршще у Jерусалиму // Археографски Прилози. 2. Београд, 1980. С. 84.

95 Термин не совсем понятен, предположительно, название некоей денежной единицы.

96 Досл. «Пезала». Бейт-Джала — крупное православное селение между Иерусалимом и Вифлеемом.

97 Marinescu A. Un român "staret" la Mänästirea Sfânta Ecaterina... P. 429; Documente greces-ti privitoare la istoria romanilor publicate dupa originale, copiile academiei Romane si tiparituri de Nicolae Iorga. Partea 1 (1320-1715) // Documenti privitoare la istoria romanilor culese de Eudoxiu de Hurmuzaki. Vol. XIV. Bucure§ti, 1915. P. 718. Благодарю С. А. Моисееву, Ю. И. Петрову и В. Г. Ченцову за содействие в интерпретации этой записи.

98 Marinescu A. Un român "staret" la Mänästirea Sfânta Ecaterina. P. 430.

99 Marinescu A. Un romän "staret" la Mänästirea Sfänta Ecaterina... P. 439.

100 См., напр.: Малышевский И. И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах русской церкви. Киев, 1872. С. 178—181; Marinescu A. Catalogul intäistätätorilor M-rii Sf. Ecaterina de la M-le Sinai // Mänästirea Sf. Ecaterina de la Muntele Sinai §i legäturile ei cu Tärile Romäne. Bucure§ti, 2009. P. 438-439.

101 Панченко К. А. Североливанское православие на заре османской эпохи. С. 61, 65.

102 См.: Pringle. Op. cit. P. 261.

103 Candea V. Marturii Romane§ti peste hotare. Vol. III. Bucure§ti, 2011. P. 46, n. 284.

104 Marinescu A. Un román "staret" la Manastirea Sfanta Ecaterina... P. 436.

105 Хождение Трифона Коробейникова. 1593-1594. СПб. 1889. С. 96-102.

106 Патриаршие документы (1592-1735) // Материалы для истории архиепископии Синайской горы. Т. 2. СПб., 1909. С. 264-442. С. 314-316.

Список литературы

Второе путешествие архимандрита Порфирия Успенского в Синайский монастырь в 1850 г. СПб., 1856.

Иоанна Фоки сказание вкратце о городах и странах от Антиохии до Иерусалима конца XII в. СПб., 1889.

Красносельцев Н. Славянские рукописи патриаршей библиотеки в Иерусалиме // Православный собеседник. 1888. Дек. Прил. С. 1-32. Леонид, архимандрит. Сербская иноческая община в Палестине // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. 1867. Кн. 3. III. С. 42-65. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилак-та. М., 1884.

Малышевский И. И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах русской церкви. Киев, 1872. Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1858. Т. 1. Недомачки В. О српском рукописима у библиотеци Грчке Православне Патрщарши|е у

Jерусалиму // Археографски Прилози. 2. Београд, 1980. С. 71-97. Описание св. мест безымянного конца XIV в. // А. И. Пападопуло-Керамевс, ред. СПб., 1890.

Панченко К. А. Ближневосточное православие под османским владычеством. Первые три столетия. М., 2012.

Панченко К. А. Коптская Церковь. Исторический очерк // Православная энциклопедия.

Т. 37. М., 2015. С. 514-539. Панченко К. А. Марк III, патриарх Иерусалимский // Православная энциклопедия. Т. 43. М., 2016. С. 674-675.

Панченко К. А. Монастыри и бедуины в османской Палестине и на Синае (XVI — 1 пол. XIX в.) // Он же. Православные арабы: путь через века. М., 2013. C. 120—152.

Панченко К. А. Православные врачи на Арабском Востоке // Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2013. № 5 (35). C. 59-75.

Панченко К. А. Североливанское православие на заре османской эпохи // Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2017. № 4 (53). С. 56-77.

Патриаршие документы (1592-1735) // Материалы для истории архиепископии Синайской горы. Т. 2. СПб., 1909. С. 264-442.

Порфирий (Успенский). Книга бытия моего. Т. 4. СПб., 1897.

Посетитель и описатель святых мест в трех частях света состоящих, или путешествие Мартына Баумгартена, немецкой империи дворянина и кавалера, в Египет, Аравию, Палестину и Сирию. СПб., 1794.

Проскинитарий Арсения Суханова. 1649-1653 гг. СПб., 1889.

Путешествие св. Саввы, архиепископа Сербского / архимандрит Леонид, ред. СПб., 1884.

Россия и Греческий мир в XVI в. / С. М. Каштанов, ред. М., 2004.

Русский феодальный архив. Т. III. М., 1987.

Сказание о иерусалимской лавре св. Саввы Освященного 1547 г. // Сообщения Императорского Православного Палестинского общества. 1886 / архимандрит Леонид, ред. С. 105-106.

Сказание о мученичестве святых отцов, избиенных варварами сарацинами в великой лавре преподобного отца нашего Саввы // Сборник палестинской и сирийской агиологии. Вып. 1. СПб., 1907. С. 1-48.

Хожение архимандрита Агрефения // Антология хожений русских путешественников XII-XV в. / Е. И. Малето, ред. М., 2005. C. 266-277.

Хождение Игнатия Смолнянина. СПб., 1887.

Хождение инока Зосимы, 1419-1422 / Х. М. Лопарев, ред. СПб., 1889.

Хождение ко святым местам августинского монаха Иакова Веронского в 1335 г. // Сообщения Императорского Православного Палестинского общества. 1896. С. 94-115.

Хождение Трифона Коробейникова. 1593-1594. СПб., 1889.

'Atiya, 'Aziz. Al-Faharis al-tahliliyya li mahtutat Tur Slna al-'arabiyya. Al-Iskandariyya, 1970.

Arbel B. Venetian Cyprus and the Muslim Levant. 1473-1570 // Cyprus and the Crusades. Nicosia, 1995. P. 159-185.

The Book of the Wanderings of Brother Felix Fabri. Vol. II (1). L., 1893.

Candea V. Marturii Romane§ti peste hotare. Vol. III. Bucure§ti, 2011.

Cohen A., Lewis B. Population and Revenue in the Towns of Palestine in the Sixteenth Century. Princeton, 1978.

Die mamlukischen Sultansurkunden des Sinai-Klosters / H. Ernst, ed. Wiesbaden, 1960.

Documente grecesti privitoare la istoria romanilor publicate dupa originale, copiile academiei Romane si tiparituri de Nicolae Iorga. Partea 1 (1320-1715) // Documenti privitoare la istoria romanilor culese de Eudoxiu de Hurmuzaki. Vol. XIV. Bucure§ti, 1915.

Eckenstein L. A History of Sinai. L., 1921.

Eudoxii de Hurmuzaki. Documente grecesti privitoare la istoria romanilor // Documenti privitoare la istoria romanilor adunate si publicate de Nicolae Iorga, Vol. XIV, partea 1 (1320-1715). Bucure§ti, 1915.

Frenkel J. Mar Saba during the Mamluk and Ottoman Periods // The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven, 2001. P. 111-116.

Gardthausen V. Catalogus codicorum Graecorum Sinaiticorum. Oxonii, 1886.

Iorga N. Byzantium after Byzantium. Iasi — Ox. — Portland, 2004.

Histoire de Jerusalem et d'Hebron depuis Abraham jusqu'à la fin de XVe siècle de J.-C. Fragments de la Chronique Moudjir-ed-dyn traduits sur la texte arabe par Henry Sauvaire. Paris, 1876. Jotischky A. Greek Orthodox and Latin Monasticism around Mar Saba under Crusader Rule // The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven, 2001. P. 85-96.

Al-Maqrizi, Ahmad ibn 'Ali. Kitab al-Sulük. G. 2. Bayrut, 1997.

Marinescu A. Un român "staret" la Mänästirea Sfânta Ecaterina de la Muntele Sinai: Ioachim Valahul (1510-1540) // Studia Historica et Theologica omagiu profesorolui Emilian Popescu. Bukure§ti, 2003. P. 425-442. Marinescu A. Catalogul întâistâtâtorilor M-rii Sf. Ecaterina de la M-le Sinai // Mänästirea

Sf. Ecaterina de la Muntele Sinai §i legäturile ei cu Tärile Române. Bucureçti, 2009. Muhammad ibn Ahmad Ibn Iyas al-Hanafi. Al-Muhtasar min bada'i al-zuhür fi waqa'i' al-duhür. G. 4. Istanbul, '1931.

Nasrallah J. Histoire du mouvement litteraire dans l'eglise melchite du Ve au XXe siecle. T. 3 (2). Louvain-P., 1981.

Peristeris A. Literary and Scribal Activities at the Monastery of St. Sabas // The Sabaite Heritage

in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven, 2001. P. 171-177. PringleD. The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem. A Corpus. Vol. I. Cambr., 1993;

Vol. II. Cambr., 1998. Sharon M. Corpus Inscriptorum Arabicarum Palaestinae. Vol. 3. Leiden, 2004. Stern S. Two Ayyubid Decrees from Sinai // Stern S. Coins and documents from the Medieval

Middle East. L., 1986. Text IX. Troupeau G. Bibliotheque Nationale. Catalogue des manuscripts Arabes. Premiere partie.

Manuscrits Chretiens. T. 1. Paris, 1972. Walbiner C. Ein christlich-arabischer bericht über eine pilgerfahrt von Damaskus zum berge Sinai

in den Jahren 1635/36 (Hs. Balamand 181) // Parole de l'Orient. 1999. Vol. 24. P. 319-337. nanaôômvÀoç-KcpaycvçÄ. ÄväXexxa lepoooXu^ixixflç IxaxuoXoYÎaç. nexpo^noXiç, 1894. T. 4.

"Dark Age" of Palestinian Monasticism: Decline and Revival of Near Eastern Monasteries at the Turn of Mamluk and Ottoman Epochs

Abstract: This article analyses the fates of Near Eastern monasteries, primarily Sinai monastery of St. Catherine and Palestinian monastery Mar Saba in the "darkest" period of their history, namely the second half of the 15th — first half of the 16th centuries. The main sources are little studied statutes of Mamluk sultans given to Sinai monastery

Konstantin Panchenko, Doctor of Sciences in History, Institute of Asian and African Studies, Moscow State University, 11 Mokhovaia Str., Moscow, 103911, Russian Federation cons t969@gmail .com

ORCID: 0000-0003-4155-5187

K. Panchenko

and records in Arabic Christian and other manuscripts from Sinai and Jerusalem book collections. Late Middle Ages were the time of dramatic decline in Near Eastern monasticism, which was losing support of Christian states and was being affected by the increasing pressure from the surrounding nomadic world. Fewer and fewer Syrian and Palestinian Melkites remained in monasteries in the desert, as they were not ready to suffer the burdens of ascetic life and threats from Bedouin tribes. The majority of monks were natives of the Balkans and Caucasus, torn off from the local Christian milieu. By the end of the 15th century, the monasteries of the Judaean Desert had been abandoned due to the pressure of external and internal reasons. Desite all hardships, Sinai monastic community managed to survive and came to be the base for the revival of Palestinian monasticism after the Ottoman conquest of Levant in the early 16th century. The article revises the dates of the first contacts of the Russian state with the Orthodox East, analyses shifts in the ethnic structure of Sinai brethren that took place in the 16th century, discusses contradicting data on the time and circumstances of the new populating by monks of Mar Saba monastery. The key role in the reestablishing of this monastery was played by the former Sinai hegumen Ioachim the Wallachian, who managed to attract to the revival of the monastery finacial resources of Moldavian and Wallacian princes, who claimed to be heirs of Byzantine and patrons of the Christian East.

Keywords: Christian East, monasticism, Greek Orthodox Arab community, St. Catherine monastery of Sinai, Mar Saba monastery, Mamluk sultanate, Moldavia, Wallachia.

References

'Atiya 'Aziz (1970) Al-Faharis al-tahliliyya li mahtutat Tur Sina al-arabiyya [Analytical Indexes of

Arabic manuscripts of Mount Sinai]. Al-Iskandariyya (in Arabic). Arbel B. (1995) "Venetian Cyprus and the Muslim Levant. 1473—1570". Cyprus and the Crusades.

Nicosia, pp. 159-185. Cändea V. (2011) Märturii Romäneytipeste hotare. Vol. III. Bucure§ti.

Cohen A., Lewis B. (1978) Population and Revenue in the Towns of Palestine in the Sixteenth Century. Princeton.

Ernst H. (ed.) (1960) Die mamlukischen Sultansurkunden des Sinai-Klosters. Wiesbaden. Eckenstein L. (1921) A History of Sinai. London.

Frenkel J. (2001) "Mar Saba during the Mamluk and Ottoman Periods". The Sabaite Heritage in

the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven, pp. 111-116. Iorga N. (2004) Byzantium after Byzantium. Iasi — Ox. — Portland.

Jotischky A. (2001) "Greek Orthodox and Latin Monasticism around Mar Saba under Crusader Rule". The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven, pp. 85—96.

Kashtanov S. (ed.) (2004) Rossiia i Grecheskii mir v XVI v. [Russia and the Greek World in the

16th Century]. Moscow (in Russian).. Khozhenie arkhimandrita Agrefeniia [Journey of Archimandrite Agrefeny], in E. Maleto (ed.) Antologiia khozhenii russkikh puteshestvennikov XII—XVv. [Anthology of Journeys of Russian Travellers of 12th — 15th Centuries]. Moscow, 2005, pp. 266—277 (in Russian).. Marinescu A. (2003) "Un roman "staret" la Mänästirea Sfänta Ecaterina de la Muntele Sinai: Ioachim Valahul (1510—1540)". Studia Historica et Theologica omagiu profesorolui Emilian Popescu. Bukure§ti, pp. 425—442. Marinescu A. (2009) "Catalogul intäistätätorilor M-rii Sf. Ecaterina de la M-le Sinai". Mänästirea Sf. Ecaterina de la Muntele Sinai yi legäturile ei cu Tärile Romäne. Bucure§ti.

Nasrallah J. (1981) Histoire du mouvement litteraire dans l'eglise melchite du Ve au XXe siecle. T. 3 (2). Louvain; Paris.

Nedomachki V. (1980) "O srpskom rukopisima u bibliotetsi Grchke Pravoslavne Patrijarshije u Jerusalimu". Arkheografski Prilozi. 2. Belgrade. Pp. 71—97.

Panchenko K. (2012) Blizhnevostochnoe pravoslavie pod osmanskim vladychestvom. Pervye tri stoletiia [Near Eastern Orthodoxy under Ottoman Rule. The First Three Centuries]. Moscow (in Russian).

Panchenko K. (2015) "Koptskaia Tserkov'. Istoricheskii ocherk" ["Coptic Church. Outline of History"], in Pravoslavnaia entsiklopediia [Orthodox Encyclopaedia]. Vol. 37, pp. 514—539 (in Russian).

Panchenko K. (2016) "Mark III, patriarkh Ierusalimskii" ["Marcus III, Patriarch ofJerusalem"], in Pravoslavnaia entsiklopediia [Orthodox Encyclopaedia]. Vol. 43, pp. 674—675 (in Russian)..

Panchenko K. (2013) "Monastyri i beduiny v osmanskoi Palestine i na Sinae (XVI — 1 pol. XIX v.)" ["Monasteries and Bedouins in Ottoman Palestine and in Sinai (16th — First Half of the 19th Centuries)"], in K. Panchenko. Pravoslavnyearaby:put'cherezveka ["Ortodox Arabs: The Way through Centuries"]. Moscow, pp. 120-152 (in Russian)..

Panchenko K. (2013) "Pravoslavnye vrachi na Arabskom Vostoke" ["Orthodox Physicians in Arab East"]. VestnikPSTGU. Ser. III. Filologiia. 2013, vol. 5 (35), pp. 59-75 (in Russian)..

Panchenko K. (2017) "Severolivanskoe pravoslavie na zare osmanskoi epokhi" ["North Lebanon Orthodoxy at the Dawn of Ottoman Epoch"]. Vestnik PSTGU. Ser. III. Filologiia. 2017, vol. 4 (53), pp. 56-77 (in Russian).

RusskiiFeodal'nyiArkhiv [Russian Feudal Archive]. Vol. 3. Moscow, 1987 (in Russian).

Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2018. Вып. 57. С. 59-88

DOI: 10.15382/sturIII201857.59-88

Панченко Константин Александрович, д-р ист. наук, Институт стран Азии и Африки МГУ Российская Федерация, 103911, г. Москва, ул. Моховая, 11 соп8 t969@gmail .сот

ORCID: 0000-0003-4155-5187


[1] Автор выражает глубокую благодарность Ю. И. Петровой, И. Феодорову и В. Г. Ченцовой за содействие получению доступа к ряду материалов, использованных в настоящей статье, и их интерпретации.