DSC06381

А ввечеру, когда зашло солнце,

к Нему стали приносить всех больных

и одержимых, и весь город собрался у дверей.

И Он исцелил многих больных,

страдавших разнообразными недугами.

Мк. 1:32-34

Не надо думать, будто во времена, предшествовавшие новоевропейскому рационализму, тема чудотворства была безопасной. Она могла быть прямо-таки скандальной. Без определенных презумпции, даваемых верой и вероучением, сюжет чудотворства вызывает неизбежные ассоциации с действиями и притязаниями мага — самозваного или, еще того тревожнее, настоящего. Что можно сказать по этому вопросу специально о времени и месте, в которые происходило становление христианской литературы? Если скептический при всем своем легковерии адепт греко-римской культуры склонен в то время был относиться к тривиализованному в его ежедневном опыте амплуа отовсюду подступавших чудотворцев-целителей с непочтительным любопытством, легко переходившим в досадливое недоверие (как наш современник — к «хилеру», к мастеру «парапсихологических» знаний), то набожный иудей чурался опасности магии, прямо нарушающей запрет Торы: «Нет волшебства в Иакове и нет ворожбы в Израиле!» (Чис. 23:23); «К волшебникам не ходите» (Лев. 19:31). Широкое хождение имела греческая лексема уоцхеСа, означавшая как раз волшебство или ворожбу — с чрезвычайно негативными коннотациями. Недаром ранним христианам пришлось больше всего защищать своего Учителя именно от обвинения в γοηεια, о чем ниже.

Так или иначе, однако, в некотором простейшем смысле древние читатели не имели умственных затруднений с эпизодами евангельских чудес: если христиане с благоговением видели в них «знамения» богочеловеческого достоинства Христа, то антихристианские полемисты, будь то язычники, будь то иудеи, тоже обычно не сомневались в чудотворстве Иисуса, а просто трактовали его как более или менее тривиальную и в любом случае запретную магию, компрометирующую того, кто ею занимается. Сама но себе фигура тавматурга, в зависимости от религиозной позиции воспринимаемая позитивно или негативно, была для всех привычной. Ситуация принципиально изменилась в эпоху Просвещения: с одной стороны, самосознание новоевропейской науки вынесло вердикт о невозможности чудес как таковых, с другой стороны, черты тавматурга стали вносить диссонанс в рационалистически понимаемый образ Христа как Учителя морали (например, у Лессинга в его доктрине о «религии Христа», полемически противопоставленной христианству[1]). После ряда комромиссных попыток минимализировать элемент чудесного, толкуя укрощение бури (Мк. 4:35–41) — как переход лодки в безветренную зону, насыщение толпы в пустыне (Мк. 8:1–9) — как результат вызванного проповедью Христа гуманного порыва имущих поделиться запасами с неимущими и т. п., радикальное решение было предложено в 30-е годы XIXвека Д.-Ф. Штраусом[2]: евангельские рассказы о чудесах решительно переводились из области воспоминаний о реальных происшествиях в область аллегоризирующей мифологии, привнесенной для передачи тех или иных «идей», т. е. теологических тенденций[3].

Позднее, по мере развития в сфере новозаветной науки внимания к истории литературных жанров (Formgeschichte), на службу этой усложнявшейся, но и сохранявшей свое тождество схеме были привлечены аналогии с образами тавматургов из эллинистической литературы и народной словесности; одно время особой популярностью пользовалось в этой связи несколько сомнительное с точки зрения историко-литературной понятие «ареталогического жанра» [4]. Так или иначе, однако разговор о жанровой характеристике евангельских сообщений о чудесах до сих пор практически всегда предполагает такой тип сюжетно самостоятельного и рассчитанного на эмоциональное воздействие повествования с зачином, кульминацией и развязкой (нем. Wundererzcihlung, т. е. «рассказ о чуде»[5]), которому в канонических Евангелиях больше всего соответствует, пожалуй, воскрешение Лазаря в Евангелии от Иоанна. Ходячая точка зрения суммирована в наше время и для российского читателя: «В традиции повествований создатели форм-анализа тоже выделили несколько жанровых форм: рассказы о чудесах и "исторические рассказы и легенды" (Бультман) либо новеллу, легенду и миф (Дибелиус)»[6]. Понятие Wundergeschichte уверенно функционирует как притязающий на точность жанровый концепт[7], который подлежит, возможно, дальнейшей жанровой классификации[8], но не вызывает ни сомнений, ни даже уточняющих оговорок касательно нюансов своей идентичности как концепта.

Заметим, что чем безоговорочнее эта презумпция, тем решительнее облегчает она критической экзегетике задачу функционально-прагматического объяснения причин самого появления темы чудес в Евангелиях. Мы вновь и вновь слышим, что Wundergeschichtenнеобходимо принадлежали к конвенциональной риторике, средствами которой подавали себя в условиях «рынка» религиозные течения поздней античности и без усвоения которой керигме грозила утрата конкурентоспособности. Вот подытоживающее суммирование этих ideesrepliesв уже цитированной выше статье С. В. Лезова: «…Сравнение евангельских "новелл" с эллинистическими рассказами о чудотворцах помогает установить "место в жизни" для этого жанра раннехристианского предания: это миссионерская пропаганда, в ходе которой образ Иисуса конкурировал с образами других божественных чудотворцев той эпохи. Естественно, такая функция подразумевает приспособление содержания веры к религиозным представлениям эллинистического мира, в котором действовали христианские миссионеры»[9].

В этой статье мы не намерены заниматься обсуждением проблемы чуда в контексте общебогословском или религиоведческом. Мы хотим поставить очень простой, почти что примитивный вопрос, касающийся не тех экзегетических выводов, к которым желает подводить Foimgeschichte, а уровня, подведомственного самой Form-geschichte, т. е. конкретики жанров высказывания.

Вправду ли это оправдано фактами — рассматривать изображение Христа-Чудотворца в канонических Евангелиях как сумму сплошных «повествований», «рассказов», «новелл», за которыми априорно предполагается литературно-риторическая структурированность[10] и постольку четко устанавливаемая жанровая (fomigeschichtliche) идентичность? Для этого необходимо закрыть глаза на очевидный факт, о котором напоминает, в частности, текст, вынесенный в эпиграф этой статьи. Вот еще несколько примеров того же самого.

Еще раз Евангелие от Марка:

«…И куда бы ни приходил Он, будь то в села, в города или в усадьбы, всюду на открытых местах клали больных и просили прикоснуться Его, чтобы им хоть дотронуться до кистей плаща Его; и кто бы ни прикоснулся к Нему, все исцелялись» (6:56).

Евангелие от Матфея:

«…И ходил Он по всей Галилее, исцеляя в народе всякую болезнь и всякую немощь. И распространился слух о Нем по всей Сирии, и доставляли к Нему всех, кто только ни страдал от всевозможных болезней и напастей, — и одержимых бесами, и лунатиков, и паралитиков; и Он исцелял их» (4:23–24).

Евангелие от Луки:

«А когда зашло солнце, все, у кого были больные разнообразными недугами, приводили их к Нему; а Он, возлагая на каждого руки, исцелял их» (4:40).

Христос во множестве эпизодов вновь и вновь действует как чудотворец и экзорцист таким образом, что речь идет не об одном или другом чудотворении, но о длящемся чудотворстве, внутри процесса которого эти эпизоды получают свое место, который задает им ритм [11] Чудотворение выступает как будничный, повседневный фон движущегося вперед евангельского повествования; тематизация этого смыслового момента особенно характерна для синоптических Евангелий (в Евангелии от Иоанна она, скорее, сводится к простому упоминанию того же момента, как в 6:2).

Есть серьезные причины и здесь, и в других случаях настаивать на дифференциации между рассказами об отдельных чудесах — и сообщениями о постоянной целительской деятельности, составляющей, так сказать, будни лица, признаваемого современниками за тавматурга. Это прежде всего причины литературоведческие; очевидно, что как раз для констатации степени выявленности или, напротив, размытости риторических форм такое различие весьма релевантно. Но это также и причины источниковедческие. Прежде всего, ясно, что рассказы об отдельных чудесах дают несравнимо больший простор для вымысла, чем сведения о деятельности целителя; когда речь идет о том или ином особом чуде, даже враждебно настроенный носитель живой памяти о соответствующем лице не может убедительно поручиться, что некоего происшествия, якобы случившегося в отсутствии этого, так сказать, свидетеля обвинения, не было вовсе, — но намять о том, имел или нет такой-то современник каждодневно обновляемую репутацию «практикующего» чудотворца, некоторое время сохраняет все общество, и здесь свободная инвенция повествователя немыслима. Было ли уж так необходимо, как представляет изложенная выше точка зрения, идти ради конкурентоспособности христианской керигмы на заведомый риск, пытаясь создавать и насаждать такую репутацию задним числом? Стоит задуматься над тем, что подобного амплуа целителя христианское (и мандейское) предание не знает для Иоанна Крестителя, а исламская традиция — для Мухаммеда. С другой стороны, не только новая, но и новейшая история христианских конфессий имеет хорошо документированные сообщения о таких каждодневных тавматургах — скажем, Иоанне Кронштадтском (1829–1908) у русских православных, Падре Пио (1887–1968) у католиков; атеист может вынести сколь угодно суровый вердикт о легковерии людей, изо дня в день приходивших к ним со своими нуждами, но никому не придет в голову предположить, будто версия об их чудотворстве возникла позднее в порядке украшающей мифологизации их образов[12]- все происходило слишком недавно.

Повседневная деятельность Иисуса как экзорциониста-целителя составляет в Евангелиях непрерывный фон повествования; определенное воздействие этого фона испытывают и такие эпизоды, которые при искусственно изолированном рассмотрении можно было бы обозначить как «рассказы о чудесах». Характерно, что в них интерес повествователя концентрируется по большей части вовсе и не на чуде как таковом, а на таких его «акциденциях», как, скажем, табуированное субботнее время, запрет исцеленному рассказывать об исцелении и нарушение этого запрета и т. д [13]

Заметим, что и с точки зрения собственно литературной постоянное чудотворение, в отличие от чуда, — довольно неблагоприятный, невыгодный предмет, принуждающий к утомительным повторам, к суховатой краткости и т. н.; для стратегии приведения читателя к эмоциям умиления такое не подходит. В этой связи симптоматично, что памятник греческой языческой литературы, провоцирующей больше всего сравнений с изображением чудес Христа, — Филостратово «Жизнеописание Аполлония Тианского» — не представляет именно для этого никаких аналогий; даже нельзя представить, чтобы такой опытный ритор, как Филострат, позволил себе такой невыгодный ход. Когда ему в виде исключения нужно, чтобы различные исцеления были упомянуты подряд, как в III, 39, он напрягает свои силы, чтобы каждый сюжет сохранил литературную самостоятельность, т. е. и вправду являл собой Wundererzcihlung, чтобы между ними сохранялось отношение симметрии, чтобы такие магические подробности, как присоветованное Аполлонием использование зайца для облегчения трудных родов, вносили разнообразие. Но более характерны отдельные, замкнутые в себе повествования, как пробуждение невесты, то ли умершей, то ли уснувшей летаргическим сном и день своей свадьбы (IV, 45); хотя внешнее сходство мотива заставляло строить гипотезы о возможном знакомстве Филострата с евангельским эпизодом воскрешения юноши из Наина (Лк. 7:11–16; ср. также воскрешение дочери Иаира, Мк. 5:35–43), это сходство не должно мешать нам видеть сквозь него коренное различие в разработке. Филострат разрисовывает сценку, когда Аполлоний велит остановить носилки, а все понимают это так, что он будет произносить надгробную речь; обсуждается вопрос, не была ли невеста на самом деле жива[14], и выясняется, из какой подробности мог наблюдательный тавматург это понять, — может быть, на ее лицо упала росинка, и легкий пар обнаружил, что тело сохраняет теплоту, и т. п. Иначе говоря, это не просто повествование как один из видов человеческого высказывания, это именно «диэгеза» как один из жанров античной риторики. В Евангелиях ничего подобного нет. Впрочем, дело не только в том, что Филострат — носитель риторической выучки; применительно к сохранившимся записям о чудесных исцелениях в языческом святилище Асклепия в Эпидавре[15] о какой-либо особенной литературной элегантности говорить не приходится, однако внимание естественным образом еще более сосредоточено на отдельных эпизодах, каждый из которых неизбежно представляет собой обособленное целое и. постольку еще дальше отстоит от евангельской трактовки темы.

Так обстоит дело в плоскости литературной; а что можно сказать с точки зрения прагматических нужд оснащения керигмы для ее функционирования в обществе того времени? Возвращаясь к тому, с чего начал, признаюсь, что не вижу возможности видеть в описаниях тавматургической деятельности некий безобидный декоративный элемент, украшение, прагматически удовлетворяющее запросы «потребителя» и будто бы во всяком случае не могущее повредить. Уже в Евангелии от Марка зложелатели говорят, что Христос действует «силою князя бесов» (3:22). Выражение «князь бесов» действительно похоже на терминологию, принятую в иудейской среде того времени: его варианты засвидетельствованы и в кумранских текстах (1 QS3, 20–21), и в апокрифической литературе (Test. Sol2, 9; 3, 5; 6, 1). Что до магически понимаемого чудотворства Иисуса, это топос, весьма характерный для раннеиудейской полемики против христианства и отразившийся во II в. у св. Юс-тина в его «Диалоге с Трифоном иудеем» (69), а также у Оригена в споре с Кельсом, который ввел в качестве партнера фигуру иудея и суммировал от его лица иудейскую версию евангельских чудес: якобы Иисус обучился от египтян специальным магическим приемам, т. е. все той же уоцхыа. (С. Cels. I, 28). Позднее тот же мотив присутствует в Вавилонском талмуде {Sanh., 43а. 107 Bar.; Sotah, 47а), упоминается он и в Иерусалимском талмуде (Hagiga, II, 1); еще позднее зафиксированы иудейские рассказы о том, как Иисус (Иешу га-Ноцрн) овладел тайным именем Божьим и употреблял его для чудотворства (различные изводы т. н. Toledothjeshu [16]). Негативный образ Христа в еврейской и, вторичным образом, языческой полемике — это в основном именно образ Тавматурга с обратным знаком. Высказывалось даже мнение, согласно которому обвинение в магии, снова и снова в одной и той же формулировке повторяющееся в только что упомянутых местах Талмуда, восходит к официальному постановлению Синедриона[17]. Разумеется, это не более чем гипотеза, может быть, превышающая меру осторожности; и все же она в самом общем виде отвечает некоему аспекту исторической истины, слишком легко утрачиваемому гиперкритицизмом. При всей неоспоримости соображений о роли в определенных текстах counterhistory, «антиистории», созидавшейся еврейскими полемистами через рецепцию христианских мотивов с противоположным оценочным отношением[18], мы не имеем оснований исходить из априорной предпосылки относительно полного отсутствия у евреев, во всяком случае в эпоху Талмуда[19], своей собственной устной традиции о не таких уже отдаленных во времени и несомненно запоминавшихся, хотя бы в локальном масштабе Палестинского иудейства, событиях.

Одиозные коннотации, которые легко получала тема чудотворства, могли вызывать как раз в апологетическом дискурсе попытки ее элиминировать. Как ни относиться к спорному вопросу о так называемом TestimoniumFlavianumв передаче всемирной хроники Агапия Мапбиджского[20] — видеть ли в этом тексте арабский перевод подлинных слов об Иисусе благожелательно настроенного иудея Иосифа Флавия или искусственную конструкцию происхождения христианского или даже мусульманского,[21] — очевидно, что его интенцию можно хотя бы в самом широком смысле назвать апологетической; в этом отношении характерно, насколько он исключает вопрос о чудесах, двигаясь в направлении к «очищенному» образу доброго и мудрого Учителя почти наподобие того, как это будут делать европейские либеральные апологеты со времен Просвещения. Как раз оглядка на отчетливо присутствующий в Евангелиях мотив выступления Христа с постоянной, длящейся изо дня в день чудотворчески-целительской деятельностью, не сводимой к отдельным драматическим «новеллам» и «рассказам», заставляет особенно живо почувствовать правоту слов немецкого теолога Ф. Й. Ширсе: «Иисус, освобожденный от всего чудесного, — это Иисус неисторический»[22].


[1] G. E. Lessing. Die Religion Christi. Werke, hg. V.H.G. Gopfert, Bd. 7, Miinchen, 1976, s. 711–712. Проблема чуда специально обсуждается в другой работе: UberdenBeweisdesGeistesundderKraft. Werke, Bd. 8, Miinchen, 1979, S. 9-14. Для Лессинга, сказавшего свое слово не только за себя, но и за своих многочисленных наследников, характерна не столько убежденность в невозможности чуда, сколько, так сказать, эмоция брезгливости по отношению к предполагаемой исторической фактичности чуда ввиду низшего гносеологического статуса всего чересчур конкретного. Его тезис: «Случайные исторические истины никогда не могут служить доказательством необходимых истин разума» (Ibid., S. 12). При всей очевидности стоящего за этой аргументацией интеллектуального аффекта, она оказалась гораздо долговечнее насмешек вольтерьянского типа.

[2] D. F. Strauss. Der Leben Jesu kritich bearbeitet, 1–2. Tubingen, 1835–1836, позднее многочисленные переработки.

[3] См. цнт. соч., т. 1, с. 75. Для Штрауса этого периода характерна та же либерально-христианская апологетическая тенденция, что и для большинства его просвещенческих предшественников, а также, mutatismutandis, для многих его продолжателей: он хотел спасти возвышенный моральный смысл Евангелий от компрометации недолжными мотивами. Как известно, в конце жизни Штраус позволял себе выпады против и такой апологетики; но это характеризует его личную внутреннюю эволюцию

[4] Современная исследовательница осторожно говорит в этой связи о жанре, «который сейчас называют ареталогпческим, а в древности он определенного названия не имел, так как к изящной словесности не причислялся» (Е. Г. Рабинович, «"Жизнь Аполлония Тианского" Флавия Филострата», в: Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тпанского, М., 1983, с. 221). Ср. нашу попытку призвать к осторожности в оперировании категорией жанра: С. С. Аверинцев, «Жанр как абстракция и жанры как реальность: диалектика замкнутости и разомкнутости», в: Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. Отв. редактор М.Л. Гаспаров, М., 1989, с. 3–25 (перепечатано в: С. С. Аверинцев. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М, 1996, с. 191–219).

[5] Здесь и во всей этой статье обсуждается предпочтительно тот тип научного дискурса, который характерен для немецкой науки. Попытка пересмотреть подход к проблеме, осуществленная с сознательным вызовом немецкой традиции рядом американских специалистов, что бы о ней ни говорить в остальном, оплачивает свежесть взгляда исключительным по откровенности дилетантизмом в употреблении литературоведческих терминов и понятий (колоритный пример — R. Н. Gundry. Mark: Л Commentary on His Apology for the Cross. Grand Rapids, Michigan, 1993, особенно раздел «The literary Genre of Mark's Gospel», p. 1049–1051). Поскольку эта статья представляет собой попытку уточнить литературоведческое описание евангельского текста, нам естественно принять за точку отсчета схемы, обычные для немецкой школы, в любом случае всегда стремившейся к большей точности в этом пункте, чем американские создатели альтернативного типа анализа. Воспользуюсь случаем, чтобы еще раз высказать пожелание, которое мне уже случалось высказывать: когда наука о Новом Завете возвращается на нашу землю, было бы не лишним перенести в исследование жанровых форм новозаветных текстов побольше от опыта отечественного литературоведения. Благодаря трудам предшественников ОПОЯЗа, его участников, его наследников, а отчасти и его оппонентов у нас накопились в чем-то уникальные навыки литературоведческой рефлексии, делающие недопустимым слишком уж механическое восприятие готовых концептов Formanalyse, вносящие коррективы в такие фундаментальные понятия, как понятия жанра. Думаю, что никто не примет меня за единомышленника Тынянова или Шкловского; но игнорировать вопросы, ими поставленные, я считаю внутри русской культуры невозможным.

[6] С. Б. Лёзов. Введение в кн.: Канонические Евангелия, пер. с греческого В.Н. Кузнецовой. М., 1992. С. 65.

[7] Ср. Н. Conzelmann / A. Lindermann. Arbeitsbuch zum Neuen Testament, 10. Aufl., Tubingen, 1991, s. 87: «Der Begriff der Wundergeschichte ist streng Formgeschichtlich zu verstehen…» («Понятие "рассказа о чуде" должно восприниматься как строгое понятие истории жанров…»).

[8] Как, скажем, Бультман тематически разделил Wundergeschichten на Heilungswunder, т. е. «рассказы об исцелениях», и Naturwunder, т. е. чудеса, имеющие своим приложением бурю на Тивериадском озере и прочие силы природы.

[9] С. В. Лёзов, пит. соч., с. 67. Тут же, с. 68, автор упоминает указания некоторых исследователей на палестинские параллели к евангельским эпизодам, но тезис о прагматическом приспособлении к эллинистическим моделям остается для него непоколебленным.

[10] Как знает каждый, кому случалось просматривать те мои статьи, которые позднее были собраны в сборник «Риторика и истоки европейской литературной традиции», я лично убежден в желательности возможно более дифференцированного употребления терминов, которые, как термин «риторика», возникли для характеристики уникальной культурной инициативы, осуществленной в среде эллинства софистической эпохи. Когда-то, три десятка лет тому назад, я пробовал даже для заострения своей мысли в порядке полуигрового эксперимента самое слово «литература» резервировать за соответствующим феноменом античной культуры и говорить о ближневосточной «словесности». Я не хочу быть ложно понятым: от меня далеко наивное представление давних, безвозвратно прошедших времен историко-культурной рефлексии, будто человеческое слово в какой-либо сфере, начиная хоть с фольклора, хоть с детского лепета, может быть абсолютно «безвкусным» в смысле некоей руссоистски понятой невинности но отношению к достаточно сложным парадигмам культуры. В этом смысле человеческое слово всегда, если угодно, «риторично», тем более в таких ответственных текстах, как тексты Нового Завета; сегодня этого не станет отрицать ни один разумный человек. Но это отнюдь не «риторичность» в ином, терминологическом смысле. Евангелие от Марка открывается словами: «Начало благовестия Иисуса Христа. Как написано у пророка Исайи…» Это зачин достаточно обдуманный, в нем есть семиотическая стратегия; но между таким зачином и нормальным риторическим вступлением — дистанция огромного размера (а в Евангелии от Луки, где посвятительное обращение к адресату построено по школьным риторическим правилам, стилистическая дистанция отделяет это посвящение, уместившееся в одну развернутую фразу, от всего остального текста).

[11] Для этой доминирующей роли мотива длящегося чудотворства важно местоположение большинства приведенных выше текстов в композиции соответствующих Евангелий. Читателю сначала рассказывается о деятельности вообше, а уже затем следуют отдельные эпизоды.

[12] Ни в иудейской раввинской традиции, ни в традиции христианской агиографии никоим образом нет чего-либо вроде обязательной прямой пропорции между масштабом почитания той или иной фигуры и репутацией постоянного чудотворчества. Мало того, такая репутация редко совмещается со статусом учителя веры, богослова, скажем, о рабби Они «Прочерчивателе кругов», о его внуках Хапнпе и Хилкии талмудические тексты (Та'ап. 23 ab.) сообщают, что в засуху именно их следовало просить помолиться о дожде, и дождь приходил по их молитвам безотказно; но по своему значению учителеп эти слегка юродивые чудотворцы аосолютио не сравнимы с главами раввинских школ, от которых, с другой стороны, никто не ждал регулярно совершаемых чудес. В пространстве христианской патристики можно сравнить роль простодушного тавматурга Спиридона Тримифунтского с ролью богословов каппадокнйскон школы или Иоанна Златоуста как проповедника. Скорее исключением является совмещение того и другого в фигуре Григория Чудотворца, одновременно великого тавматурга и мастера богословской рефлексии.

[13] Это случаи, рассматриваемые наиболее осмотрительными представителями методологии Formanalyse/Formgeschichte как аналогия тому малому жанру античной литературы о философах и прочих мудрых людях, который чаще всего назывался в риторических учебниках «хрия» и в котором повествование служило подготовкой увенчивающего афоризма пли поступка-жеста. Запрет рассказывать о сотворенном чуде акцентирует семиотическое значение чуда как мессианского знамения и постольку относится к теме т. п. мессианской тайны, особенно важной для Евангелия от Марка.

[14] Трудно не вспомнить, что либерально-протестантская апологетика занималась совершенно аналогичным вопросом в связи с евангельскими воскрешениями: ср., например, С. Clemen. Dergeschichtlich Jesus. GieBen, 1911, S. 59.

[15] Inscriptiones Greacae IV 12,121–127. Ср. К. Ilerzog. Die Wunderheilungen von Epidauros. Phylogus-Suplementum 22, 3. BerlinundWiesbaden, 1931.

[16] См. 5. Krauss. Das Lebcn Jesu nach jiidischen Quellen. Berlin, 1902; G. Schlichting. Ein judisches Leben Jesu. Die verschollene Toledot-Jeschu-Fassung. Tubingen, 1982. Рус. перевод: Иисус Христос в документах истории. Составление, статья и комментарии Б. Г. Деревенского, изд. 2-е, СПб., 1999, с. 336–376 (использованы только тексты, известные ко времени С. Крауса; автор комментариев на с. 339 почему-то отождествляет тайное имя Божие г-г^л с™, обычно представляемое состоящим из 72 букв, с запретным для произнесения, но графически известным каждому еврею Тетраграмматоном тл". Ср. также О.Лимор, «Христианская святость и еврейский авторитет», в: Вестник Еврейского Университета, № 2 (20), 1999, с. 181–215, специально о «Толедот Иешу» с. 204–206.

[17] Е. Stauffer. Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi. Bern, 1957, s. 113–115.

[18] Ср. А. Функенштейн. История, антиистория, рассказ (на иврите). Aplaim, 1991, № 4, с. 210; О. Лимор, «Христианская святость и еврейский авторитет…», с. 205.

[19] Современные исследования возводят и «ToledothJeshu» к той же эпохе — к III–IV вв. См. W. Horbury. Critical Examination of the Toledoth Jeshu. Diss., Cambridge University, 1971. Отмеченная тем же Э. Штауфером единообразность вербальных формулировок обвинения Иисуса в магии сама по себе о чем-то говорит, даже если ее недостаточно для обоснования тезиса самого Штауфера.

[20] См. Sh. Pines. An Arab Version of Testimonium Flavianum and its Implications. Jerusalem, 1971; И.Д. Амусин, «Об одной забытой публикации тартусского профессора Александра Васильева», в: Ученые записки Тартусского университета, вып. 365, серия 7,1975, с. 298. Признаюсь, что не раз слышал от незабвенного Иосифа Давыдовича самые энтузиастические высказывания о публикации Ш. Пинеса, а прибыв в 1988 г. первый раз в Иерусалим, имел разговор о ней с ним самим.

[21] Ср. Иисус Христос в документах истории. Составление, статья и комментарии Б. Г. Деревенского, с. 126.

[22] Warum glauben? Begrunding und Verteidigung des Glauben in 39 Thesen, hg. von W. Kern-F.J. Schierse-G. Stachel, Wurzburg. 2 Ausg, 1963, S. 230.