maxresdefaultarssokolov

Введение. Традиционные принципы экзегезиса книги Иисуса Навина

1. Имя Иисуса

2. Смерть Моисея

3. Великое поручение

4. На пороге земли обетованной

5. Раав и соглядатаи

6. Переход Иордана

7. Камни свидетельства

8. Обрезание в Галгале

9. Пасха

10. Вождь воинства Господня

11. Взятие Иерихона

12. Нечестие Ахана

13. Взятие Гая

14. Гевал и Гаризим

15. Хитрость гаваонитян

 

 

 

Введение. Традиционные принципы

экзегезиса книги Иисуса Навина

 

 

Иудейское истолкование. В ранней  еврейской  литературе мы находим не так много обра­щений к книге Иисуса Навина. Источниками для изучения еврейской интерпретации книги могут служить прежде всего Таргум Ионафана бен Уззиеля – арамейский перевод некоторых (Нав., Суд., Руфь, 1-4Цар., бóльшая часть пророков) книг Ветхого Завета, восходящий в некоторых своих час­тях к I веку по Р.Х., но претерпевший редакцию р. Иосифа бен Хийя в IV веке – и некоторые мид­раши. Под мидрашом (от глагола wrd, «искать»: искать смысл, значение) обычно понимается ме­тод интерпретации Писания, находящий свое, далеко не исчерпывающее, обоснование в разных группах правил, зафиксированных в иудейской традиции (семь правил р. Гиллеля, тринадцать правил р. Ишмаэля бен Элиши, тридцать два правила р. Элиезера бен Иосии), которые делятся на галахические и хаггадические, соответственно характеру текста, законодательному или повество­вательному[1]. К книге Иисуса Навина, носящей почти всецело повествовательный харак­тер, применя­лись, естественно, методы хаггады.

            В интерпретации мидрашей выделяется одна существенная тенденция – анализировать жизнь Иисуса-завоевателя по образцу жизни Моисея-законодателя. Как и Моисей, Иисус оказыва­ется чудесно спасенным из воды: ребенком его проглатывает кит, который затем изблевывает его невредимым недалеко от берега. Гугнивому и медленноязычному Моисею было поручено вывести Израиль из Египта; согласно мидрашам, Иисус Навин был человеком очень невежественным, но его служение Моисею было столь преданным, что Бог вознаградил его, сделав преемником по­следнего и поручив великую миссию – ввести народ израильский в землю обетованную. Таким Иисус представлен в Мидраш Таннаим[2], наиболее древнем комментарии ко Второзаконию и в неко­торых других текстах[3]. Стремление к параллелизму Моисей – Иисус Навин, видимо, имело для таннаев отправной точкой сам священный текст, где этот параллелизм налицо: как Моисей, так и Иисус получают задание непосредственно от Бога; оба шествуют впереди народа, выводя Израиль, первый – из Египта, второй – из пустыни; оба чудесным образом проводят народ через воду, пер­вый – чрез Чермное море, второй – чрез Иордан; оба, наконец, перед смертью дают Из­раилю об­ширные наставления. Для нас этот параллелизм очень важен, так по этому же типу вы­страиваются два других параллелизма: Моисей – Иисус Христос и Иисус Навин – Иисус Христос. Первый па­раллелизм берет начало в Новом Завете, второй – в трудах раннехристианских авторов.

            Христианское истолкование. Каковы принципиальные линии святоотеческой интерпрета­ции книги Иисуса Навина? Очень схематично можно говорить вместе с Розарио Сконьямильо[4], опирающемся в свою очередь на труды Даньелу, о трех типологических линиях этой интерпрета­ции:

            а. «Типология Матфея». Все ветхозаветные пророчества и прообразы исполняются на Ии­сусе Христе (как это в Евангелии от Матфея). К примеру, победа Иисуса Навина над Иерихоном – образ победы Иисуса Христа над миром. Эта типология раскрывается прежде всего теми христи­анскими авторами, которые стремились показать последовательность и взаимосвязь между Вет­хим и Новым Заветами.

            b. «Типология Иоанна». Ветхозаветные образы соотносятся с жизнью Церкви и ее таинст­вами. Так, переход Иордана рассматривается как прообраз крещения. Этот аспект интерпретации был предпочтителен в тайноводственных катехизисах древней Церкви.

            с. «Типология Филона» (психологическая). Как известно, Филон Александрийский – пер­вый, кто применил метод греческой аллегории к истолкованию Священного Писания. Как Филон аллегорически связывал библейские повествования с состоянием человеческой души, так вслед за ним и многие отцы Церкви находили в исторических описаниях Библии описания внутреннего мира человека. К примеру, в битвах Иисуса Навина против ханаанских народов отцы усматривали описания духовной брани против собственных врагов: пороков, грехов, бесов и т.п. Так, Ориген говорит, что хананеев, ферезеев и иевусеев мы носим в себе[5]. Психологический экзегетический метод развивавшийся александрийским, а затем каппадокийским богословием, широко приме­нялся в древней аскетической литературе.

            Конечно же, ни одна линия интерпретации не исключает двух прочих: часто у отцов мы встре­чаем синтез двух, и даже трех моделей.

            Соответственно этим линиям интерпретации и строятся святоотеческие толкования книги Иисуса Навина. Основных типов истолкования  книги – два: экклезиологический и эсхатологиче­ский.

            Когда книга прочитывается в экклезиологическом ключе, тогда пустыня – это мир, Иордан – это крещение, земля обетованная – это Церковь: под руководством Вождя-Иисуса верующий его словам водами крещения переходит из пустыни греха в Церковь. Хананеи с их твердынями озна­чают в таком случае духовную брань христианина со страстями.

            В символике эсхатологического прочтения Иордан является границей между этой, земной жизнью и будущей, небесной. Воды иорданские – смерть, переход в жизнь вечную, в Небесный Ханаан. Хананеи – злобные бесы воздушных мытарств. Только будучи ведомы Иисусом, мы мо­жем не страшиться смерти, можем вступить в небо.

            Оба этих прочтения наряду с конкретно-историческим составят дальнейшую ткань этой ра­боты. Конечно же, ни первое, ни второе не могут охватывать всех деталей повествования книги Иисуса Навина, а затрагивают лишь отдельные события и отдельных персонажей. Но такая схема­тичность позволяет в какой-то степени разобраться в святоотеческих обращениях к книге Иисуса Навина, часто хаотичных и фрагментарных, когда то или иное событие книги упоминается отцами как бы вскользь, для иллюстрации каких-то других мыслей.

            Более-менее последовательных толкований на книгу Иисуса Навина мало. Первые христианские авторы – св. апостол Варнава[6], св. Иустин Философ, св. Ириней Лионский, св. Ипполит Римский, Тертуллиан, Климент Александрийский и др. – обращаются в своих творениях к этой книге Библии, но только у Оригена, в его 26-ти гомилиях на кн. Иисуса Навина мы находим первое последовательное и достаточно целостное истолкование священного текста. Сочинение Оригена сохранилось в латинском переводе Руфина[7]. Ориген систематизировал типологию книги, разбросанную в экзегетических экскурсах своих предшественников, синтезировал ее. Оригеновскому синтезу во многом обязана последующая святоотеческая экзегетика, от Евсевия Кесарийского до бл. Феодорита Кирского на востоке, от св. Илария Пиктавийского до св. Исидора Севильского, и даже до Рабана Мавра († 856) на западе. Но несмотря на то, что многие отцы Церкви и церковные писатели обращаются в своем творчестве к шестой книге Ветхого Завета, можно назвать после Оригена только трех, чье толкование на книгу Иисуса Навина носит последовательный характер: преп. Ефрем Сирин[8], бл. Феодорит Кирский[9] и бл. Августин[10]. Кроме этого, типологии кн. Иисуса Навина посвящены несколько столбцов у св. Илария Пиктавийского[11]. Все прочие комментарии и аллюзии, рассыпанные в море древнецерковной письменности, носят разрозненный и отрывочный характер. Несмотря на это, они, тем не менее, не могут быть не учитываемы при составлении обзорного православного толкования, хотя их собирание и требует известных усилий.

            На последующих страницах этой работы читатель найдет комментарий, ни в коей мере не претендующий на полноту обзора (едва ль кому по силам отыскать и собрать все комментарии и аллюзии всех древних церковных авторов), но учитывающий и включающий в себя не только толковательные труды Оригена, преп. Ефрема, бл. Феодорита и бл. Августина, комментировавших книгу Иисуса Навина более-менее последовательно, но и отсылки к ней ряда других отцов Церкви и древнехристианских писателей.

            Представляется, что подлинно православным комментарием к любой книге Священного Писания может быть только комментарий одновременно традиционный и современный. Комментарий к любой ветхозаветной книге должен включать в себя, как видится, три составляющих: 1) традиционное иудейское толкование; 2) традиционное христианское толкование; 3) современные достижения библейской науки. К сочетанию этих трех компонентов и будет стремиться автор на следующих страницах этой работы.

Имя Иисус

 

            «И назвал Моисей Осию, сына Навина, Иисусом» (Числ. 13:17; евр. Библия – 13:16).

            Уже в спекуляциях Филона Александрийского обращается внимание на то, что вместе с переменой имени Осии на имя Иисус происходит и перемена значения имени сына Нунова. Имена Осия (iwvh) и Иисус (iwvhy) не идентичны (хотя и имеют общий корень): первое означает, согласно Филону, «спасенный», второе – «спасение Господне»: «Моисей меняет… имя Осии на имя Иисус, трансформируя то, что символизирует некое качество, в существенное состояние этого качества. Осия, спасенный – индивидуум с неким качеством[12], в то время как Иисус, спасение Господне, есть имя лучшего возможного состояния»[13]. Новое имя служителя Моисеева означает переход к «спасению в себе», оно не связано более с индивидуумом как таковым, но со спасением от Господа.

            Проницательность филоновского прочтения Числ. 13:17 так близко подвигает иудейскую мысль к христианскому порогу, что Клименту Александрийскому и Оригену в дальнейшем не потребуется особых усилий для истолкования этого текста – они только отождествят «спасение Господне» со Христом.

            Изменение имени в Библии всегда предшествует какой-то особой миссии. Связь между именем и персональной идентичностью была гораздо более крепкой в древних культурах, чем в наше время. И сегодня ещё в некоторых обществах Азии, Африки и Океании личное имя зависит от среды, часто кратко описывает семейную ситуацию, а также особую роль, какую носитель имени призван исполнять.

            Имя Иисус – теофорное, содержит в себе как составляющую имя Божие, hvhy. В русском переводе нет разницы между написанием имени «Иисус» в приложении к Иисусу Навину и написанием имени Иисуса Христа, в то время как в европейских языках эта разница сохраняется. К примеру, в английском сын Навин – Joshua, а Христос – Jesus; в итальянском сын Навин – Giosuè, Христос – Gesù. Большинство исследователей находят, что в еврейском языке имя yehôšû‘a является древней формой имени yēšû‘а. В том и другом случае это имя содержит в себе тетраграмму hvhy, которая является именем Божиим. В теофорных именах тетраграмма представлена в сокращенном виде. Если она стоит в начале теофорного имени, то сокращается до форм vhy, vy, vh и даже y[14]. В многотомной Еврейской Энциклопедии, изданной в начале XX века в Санкт-Петербурге, мы читаем: «Iошуа (Iегошуа), ivwvhy, обыкновенно iwvhy, соответствует ivwy, от которого более краткая форма iwvh… В Септуагинте 'Ihsoàj... у Бен-Сиры (41:6) соответствует ivwy – имени, весьма распространенном после изгнания»[15].

            Следует сказать несколько слов о тетраграмме. После магистерской диссертации архимандрита (в последствие – архиепископа) Феофана (Быстрова), посвященной исследованию тетраграммы и увидевшей свет почти сто лет тому назад[16], кажется бесспорным, что только тетраграмма является именем Божиим в собственном смысле, Его собственным именем. Другие «имена», прилагавшиеся к Богу в Ветхом Завете – Элогим, Эль, Адонай, Шаддай, Цебаот, Гиббор и другие – не являются Его собственными именами, а лишь антропоморфными (и потому не представляющими особого труда при переводе на греческий и другие языки) обозначениями Бога человеком. Всевышний, Всемогущий, Всесильный, Творец, Господин, Царь, Воевода, Отец – так нарекали люди Того, Кто являлся им, Кому они служили. «До торжественного провозглашения тетраграммы как собственного (курсив мой. – Арс.) для Ветхого Завета имени Божия у евреев были в употреблении имена  la и ,yhla…»[17].  Но однажды Он Сам Себя назвал: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (hyha rwa hyha)» (Исх. 3:14)[18].

Это непереводимо, при всех попытках перевода смысл ускользает. Даже греческое Ð ên, славянское Сый, Сущий – не более, чем туманный отсвет смысла, никак не его полнота. Если прочие «имена» Божии обозначают Его свойства, то тетраграмма имеет отношение не к свойствам, а к самой сущности Божией.

Архимандрит Феофан переводит hyha rwa hyha как «Я есмь, Который есмь», считая, что «глаголу hvh никакого другого значения кроме как «быть», «существовать» усвоено быть не может»[19]. «В этом общем определении Бога как Сущего, в качестве необходимого содержания, implicite заключаются все те свойства божественного бытия, которые обычно различными экзегетами выдвигаются поочередно и разрозненно: самопричинность, неизменность, свобода, самотождественность и т.д.»[20].

В Еврейской Энциклопедии[21] читаем: «Так называемый «тетраграмматон», т.е. четырехбуквенное изображение имени Господа,.. является отличительным личным именем Бога Израиля». И там же: «Из имён Божиих выделяется по своей святости и важности имя hvhy… В галахе и агаде оно известно под названием dhvymh ,w, т.е. имя собственное»[22]. К такому явному произношению имени Божия прибегал первосвященник в день Искупления. Очень важно, что по иудейскому учению явное произношение имени Божия «станет доступно всем людям только в мессианскую эру»[23].Эта тайна имени Божия открыта христианам в имени «Иисус».

«Всякий, кто призовет имя Господне (hvhy), спасется» (Иоиль 2:32). Какое имя? «И Говорил Бог Моисею, и сказал ему: Я Господь (hvhy). Явился Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий», а с именем Моим «Господь» (hvhy) не открылся им» (Исх. 6:2-3). Это-то чудное (Суд. 13:18), непереводимое, таинственное, невместимое тварным бытием имя – hvhy. Только призывая это имя всем умом, всем сердцем, всей жизнью, можно спастись. Его невозможно призывать механически. Призывать по имени значит знать того, кого призываешь, значит иметь общение с ним. Звать по имени – иметь какую-то глубокую внутреннюю связь с носителем этого имени. В свете работ священника Павла Флоренского, А.Ф. Лосева и других исследователей стихии имени, феномена имени в современную эпоху предстает очень рельефным древнее значение имен. Открывающий мне свое имя дает мне в какой-то степени право на обладание своей личностью. Это – не магия, это – путь к экзистенциальной сердцевине носителя имени. Только если собеседники знают имена друг друга, возможен диалог. А что такое вся история взаимоотношений Бога и человека, как не диалог – прерывавшийся человеком и восстанавливавшийся Богом – диалог Того, Кто каждого называет по имени (Ис. 45:3-4) и того, кто призывает спасительное Имя (Иоиль 2:32)?[24]

Не случайно главной, а порой и единственной молитвой православных монахов-мистиков стала молитва, получившая наименование Иисусовой. «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». В этой краткой молитве – священная тайна Православия. Но какое слово в ней является центральным, ключевым? Не «Господи», не «Христе», не «Сыне Божий». Слово, без которого молитва эта теряет силу – «Иисусе». Потому-то она и названа Иисусовой, что «Иисусе» – ее главное, центральное слово. В нем, теофорном имени нашего Спасителя, содержится вечное, непереводимое, священное, неантропоморфное имя Божие, выражавшееся в Ветхом Завете с помощью тетраграммы hvhy. «Яхве-спасение» – вот что значит имя Иегошуа, Иисус. Восходя к Богу, православный подвижник начинает тяготиться многословием прочих молитв. Его единственной молитвой становится молитва Иисусова. Но и она постепенно сокращается. Сначала до пяти слов – «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», а затем до одного-единственного слова – Иисусе. Сладчайшее имя Иисусово, произносимое непрестанно молитвенником, исполняет его сердце тихой радостью, защищает его ум от помыслов, ведет его к экстазу –  мистическому выходу из своего «ветхого человека» – и соединению с Богом. Оно преображает подвижника божественными нетварными энергиями, так как само оно есть энергия Божия. Имя Иисусово – шехина, обитающая в человеке, жилище Божие. «После того Он явился на земле и обращался между людьми» (Вар. 3:38). В этом имени, в этой благодатной нетварной энергии Божества Сам Творец соединяется со Своей тварью – в сердце подвижника – и даёт вечную жизнь в Себе Самом. Имя Иисусово становится как бы оком, через которое исихаст зрит не только нетварный свет Божий, но и видит в лучах этого света все творение, видит его таким, каким оно задумано Творцом, видит его преображенным, таким, каким видит его Бог. Это – возвращение в первозданное состояние, состояние, дающее человеку право давать тварным созданиям имена, то есть владеть ими.

«Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12) – утверждает апостол Петр в своей проповеди, обращенной к иудеям. Он говорит об имени Иисусовом. Пред этим именем «преклонится всякое колено небесных, земных и преисподних», - говорит апостол Павел. Иисус – hvhy Нового Завета. В начале XX века, накануне революции в Российской Церкви разгорелись споры об имяславии. Как показывают новейшие исследования, эти споры не были отвлеченными, они касались сущности православия, самой его сердцевины. По существу, они явились продолжением споров XIV века о божественном свете, когда опытно-молитвенному богословию святителя Григория Паламы и афонских монахов противостояло рационально-критическое богословие в лице Варлаама Калабрийского, Никифора Григоры и прочих[25].

Является ли имя Божие, содержащееся в имени Иисусовом, носителем нетварной энергии Божией, или это всего лишь сочетание звуков, а на письме сочетание букв? Пытаясь «доказать» последнее, имяборцы в пылу полемики писали на бумажках слово «Иисус», затем рвали эти бумажки на кусочки и топтали. Как тут не вспомнить иконоборцев, делавших то же самое с досками и красками святых икон? Но не букв и звуков почитателями были афонские имяславцы.

Один из апологетов имяславия, во время жестоких репрессий Святейшего Синода против имяславцев, уже после изгнания последних с Афона, писал: «Условных звуков и букв… мы не обожаем, ибо

сии звуки и буквы не суть… действие Божества, а действие человеческого тела, но тем не менее мы веруем, что и этим звукам и буквам присуща благодать Божия ради Божественного имени, ими произно-

симого… Имя «Иисус» есть сила божественная, коей неотделимо приcущ Св. Дух, творящий чудеса во Имени сем…»[26]. Хотя полемическое сочинение иеромонаха Антония уже тогда  подверглось критике из-за нечеткости и противоречивости богословских формулировок, но нельзя упрекнуть его в неправославности. «…Имя «Иисус» по самому существу есть Сам Бог, но не есть оно самая неименуемая сущность, как в том оклеветывают нас некоторые, будто мы это утверждаем, - прочь такое хуление!»[27].

Конечно, выражение «по самому существу» нуждается в корректировке или в объяснении в соответствие с церковным учением об энергиях Божиих – слишком уж близко слово «существо» к слову «сущность». Иеромонах Антоний решительно разделяет эти два понятия, как видно из вышеприведенного высказывания. Если выражение «по самому существу» означает всего лишь «по самой сути», то это ярко иллюстрирует то, что учение об имяславии ничем не отличается от церковного учения о божественных энергиях, о божественном свете. Ведь является человеку Сам Бог, но видит-то человек не сущность Божию, а Его нетварные энергии[28].

Перемена имени Осии (iwvh) на имя Иисус (iwvhy) означает, как было отмечено выше, качественный скачок. Подобная смена имени – Аврам на Авраам, Сара на Сарра, Иаков на Израиль – знаменовала решительный поворот в жизни этих людей, приобретение какого-то нового качества, поставления на особое служение. Моисей, изменяя имя своему служителю, предуготовляет его таким образом к предстоящему служению – во главе народа Божия войти в землю обетованную и завоевать ее. Именно такое значение перемене имени придавалось в иудейском (как раввинском, так и филоновском) и в христианском толковании. «Моисею преемствовал Иисус Навин, и, введши народ в обетованную землю, водворил его там, победив по божественному полномочию народы, которые теми местами обладали»[29].

Но христианские авторы, в том числе и Августин, стараются в этой перемене имени не столько подчеркивать предуготовление Иисуса Навина к его земной миссии, сколько указать на прообразовательный характер этой перемены. Уже в самом раннем христианстве мы встречаем глубоко развитой типологию Иисус Навин – Иисус Христос. Так, в Послании Варнавы, иудео-христианском памятнике начала II века, автор так объясняет смену имени Моисеева преемника: «Моисей… возложил на него имя Иисус, и сделал это только для того, чтоб народ слышал всё то, что Отец обращает к нам в Своем Сыне»[30].

            Если типологию Послания Варнавы можно условно назвать «матфеевской», то типологическая линия «Диалога с Трифоном Иудеем» св. Иустина Мученика – памятника второй половины II века – ярко «филоновская»: «Иисус… звался Осия… Моисей назвал его Иисус. Почему ты не спросишь себя о причине, по которой он сделал это?.. Посему Христос остается сокрытым от тебя и ты читаешь, не разумея. Даже сейчас, слыша, что Иисус есть наш Христос, ты не можешь дать себе отчет в том, что имя ему было дано не без смысла, не случайно»[31]. Как мы увидим, от Филона Александрийского через св. Иустина Мученика  к Клименту Александрийскому и Оригену, а через них к каппадокийцам, к отцам пустыни и даже в какой-то степени к Августину в экзегезисе книги Иисуса Навина происходит развитие одной и той же типологической линии, которую условно можно назвать «филоновской».

            Как новое имя служителя Моисеева, так и его подвиги указывают, по мысли блаженного Августина, на другого Иисуса и Его подвиги: «Так как сказано было Моисею, что он не введет народа в обещанную землю,.. избирается на его место другой – Иисус Навин, именовавшийся Осией. И так как ему Моисей поручил ввести народ в землю, он переменил имя Осии и назвал его Иисусом, чтобы не чрез Моисея, но чрез Иисуса, то есть не чрез закон, а чрез благодать народ Божий вступил в землю обетования»[32]. Закон и благодать как бы персонифицированы здесь в лице Моисея и Иисуса Христа, прообразом же последнего является Иисус Навин. Хорошо заметно, как  в этой

проповеди Августин озвучивает для латинского слушателя мысль Климента Александрийского, получившую великое развитие у Оригена и повлиявшую на весь тип христианских толкований: «Имя Иисус, предвозвещенное в законе, было именно предызображением Господа»[33]. «Книга Иисуса имеет целью не столько показать нам подвиги Иисуса сына Навина, сколько начертать нам тайны Иисуса, моего Господа»[34].

Такое истолкование Писания, которое сам Ориген называет «духовным», стремится актуализировать Ветхий Завет для каждого христианина, отделенного от ветхозаветных событий веками и тысячелетиями, научить видеть «сквозь презренную плоть буквы дух смысла». И у Августина можно найти то же: «То, что называется Ветхим Заветом, было дано как свидетельство о некоей другой реальности, грядущей»[35].

26 проповедей Оригена на книгу Иисуса Навина, дошедшие до нас в латинском переводе Руфина, представляют собой «духовный» обзор всех основных событий, описываемых в книге. Согласно Клаудио Стеркалю, эти проповеди, составленные Оригеном в 249-250 годах, во время декиева гонения, являются одним из последних произведений великого интерпретатора, почти его завещанием, «плодом достигнутой им духовной зрелости»[36].

            Исключительностью служения, которое было поручено преемнику Моисея – ввести народ Божий в Палестину и (главное) прообразовать своими действиями дела Иисуса Христа – по мысли Оригена объясняется то, что до него никто не носил имени Иисус. «Моисей написал книгу Бытия. В ней читаем об Аврааме и о рожденных от него. Между ними было множество праведников, но никто не был удостоен быть названным Иисус. Ни Авель, ни тот, кто начал призывать имя Господа Бога (Быт. 4:26), ни тот, к которому возблаговолил Бог, кто был восхищен и не увидел смерти (Быт. 5:24), ни Ной, единственный найденный праведным в своем поколении (Быт. 6:8-9), ни сам Авраам, получивший обетование завета, ни его сын Исаак, ни Иаков, запинавший Исава (Быт. 27:36), ни кто-либо из его детей. Моисей был верен во всём доме (Числ. 12:7. Евр. 3:2), но однако и он не был назван

Иисусом»[37]. Иисусом был назван Осия, сын Навин, что для Оригена имеет «духовный» смысл: «…после Моисея был возвышен и принял командование Иисус, не сын Навин, но Иисус Сын Божий»[38].

            Тертуллиан, будучи для латинского Запада тем же, чем Ориген для греческого Востока  – «отцом отцов», но проклятым впоследствии «внуками» – стоявший у истоков западной экзегетики и догматики, первым по сути церковным писателем на латинском языке, также усматривает в имени Иисуса Навина прообразовательный, тáинственный смысл. Не Моисей, а «Бог назвал его Иисусом, ради тайны будущего имени (т.е. имени Иисуса Христа. – Арс.)»[39]. Для Тертуллиана присвоение Осии имени Иисус происходит для того, чтобы в этом изобразилась тайна Христа: in huius sacramenti imaginem. Латинское «sacramentum», как и слово μυστήριον у греческих отцов, понимается в связи со спасением, которое откроется во Христе. Св. Иларий Пиктавийский будет впоследствии подчеркивать это сакраментальное измерение имени Iesus в связи с будущим искупительным делом (futuri sacramenti ratio) Иисуса Христа[40]. К этой теме с настойчивостью обращается экзегетическая традиция как на Востоке, так и на Западе.

            Святитель Кирилл Иерусалимский, экзегезис которого отличается евангельской простотой, рассуждает о прообразовательном значении имени Иисуса Навина, объединяя его с таковым же значением имени Аарона: «Иисус и Христос – два наименования: Иисус, ибо спасает; Христос, ибо священствует (Мессия, = помазанник, от глагола xwm, мазать, кропить. – Арс.). И сие предвидя, божественный пророк Моисей оные два наименования дал двум мужам из среды всех избранных: одного, преемника своей власти Навина, наименовал Иисусом (Числ. 13:17), другого же, брата своего Аарона, назвал Христом (Лев. 4:5. В евр. тексте – xywmh, помазанник, мессия. Здесь просматривается не столько, быть может, знание евр. текста – св. Кирилл еврейским языком не владел – сколько начитанность в Оригене. – Арс.), дабы в двух избранных мужах представить первосвященническое и царское достоинство имевшего придти единого Иисуса Христа»[41].

            «Имя Иисуса доставило блуднице (Раав. – Арс.) спасение и прощение грехов… Спасший её Иисус Навин был образом истинного Иисуса», - поучает св. Иоанн Златоуст в проповеди «О блуднице и фарисее»[42]. Таким образом, и антиохийская экзегетическая школа не проходит мимо имени Иисус, настаивает на его прообразовательном значении.

            Блаженный Иероним утверждает[43], что Иисус Навин – это образ (typus) Господа не только в действиях, но и в имени (sed etiam in nomine).

            Средневековая латинская экзегетика, к примеру Рабан Мавр[44] и Руперт Дейцкий также возвращается к объяснению значения имени Иисуса Навина. У последнего имеется христологическое объяснение имен Иисуса и его отца Навина: «Во-первых, Иисус сын Навин является носителем образа Господа нашего Иисуса Христа на основании интерпретации собственного имени. Ибо “Иисус” значит Спаситель Господень, Наве (благодаря ошибке переписчиков первых манускриптов это ошибочное чтение – “Наве”, “Навин” вместо “Нун”, ]vn – кочует от перевода LXX и Vulgat’ы через всех отцов Востока и Запада до позднего Средневековья. – Арс.) значит красота. Итак, кто Иисус сын Навин, то есть Спаситель Господень сын красоты, если не Спаситель единородный Бога Отца, Сын девства?»[45].

            В Православном Катихизисе, напечатанном в Москве в XVII веке при царе Михаиле Феодоровиче и перепечатанном в 1874 году старообрядцами, говорится об образном значении трёх ветхозаветных носителей имени Иисус: «Исус толкуется – Спас, или Спаситель, сиречь Избавитель… В о п р о с. Чесо ради онии, иже прежде рождества Христова в ветхом законе три мужие названи быша, ихже глаголет Писание, Исус Навин, Исус Сирахов, Исус Иоседеков, егда убо и тии избавители быша? – О т в е т. Того ради еже они суть образ и подобие Исуса Истиннаго Господа нашего Исуса Христа быша, понеже Исус Навин, иже бе воевода сильный, поправый супостаты сынов Израильских и введе Израиля в землю обетованную, Исус же паки Сирах учитель бе премудр в вере, а Исус Иоседек бе священник соверши церковь Божию; тако и Христос Истинный Исус, силою Своею поправый ненавистника рода человеческаго, и верующих в Онь в землю живых,

сиречь в Царство Небесное, введе Божественною силою и крепостию Своею, и Евангелием вселенную просвети, идолослужения тьму далече отгна, сего ради имена сия три Имени Исусову уподобляются…»[46]

           

Типология Иисус Навин – Иисус Христос имеет корни еще в той раннехристианской среде, которая формировалась под воздействием иудейства, больше александрийской его ветви, чем палестинской. Как видим на примере традиционного истолкования имени Иисус, эта типология была воспринята церковным богословием как на Востоке, так и на Западе. В дальнейшем, в рассмотрении сквозь призму традиционного толкования основных сюжетов книги Иисуса Навина мы увидим, что главные линии интерпретации, будучи сформированными в очень ранний период христианства, остаются по существу неизменными на протяжении всей истории традиционного экзегезиса.

 

Смерть Моисея (1:1-2а)

 

 

            По смерти Моисея, раба Господня, Господь сказал Иисусу, сыну Навину, служителю Моисееву: Моисей, раб мой, умер… (1:1-2).

            Книга Иисуса Навина начинается с упоминания о смерти Моисея. Первые стихи новой книги являются как бы естественным продолжением Пятикнижия, заканчивающегося описанием смерти и погребения Моисея.

            Тесная связь преемника Моисеева с великим законодателем не раз подчеркивалась в Пятикнижии. В Исх. 17:8-14, где мы впервые встречаемся с Иисусом, Моисей назначает его командовать экспедицией против амаликитян. Он был рядом с законодателем на Синае (Исх. 24:13. 32:17). Во время сорокалетнего странствования народа по пустыне сын Навин неизменно поддерживал «человека Божия» в тяжелые моменты испытаний (Исх. 33:11. Числ. 11:26-30. 14:6-10). Ему назначает Господь быть преемником Моисея и ввести народ в землю обетованную (Втор. 31:23). По указанию Божию Моисей совершает пред лицом всего Израиля посвящение Иисуса в свои преемники: И сказал Господь Моисею: возьми себе Иисуса, сына Навина, человека, в котором есть Дух, и возложи на него руку твою, и поставь его пред Елеазаром священником и пред всем обществом, и дай ему наставление пред глазами их, и дай ему от славы твоей, чтобы слушало его все общество сынов Израилевых (Числ. 27:18-20). На Иисуса возлагается военно-политическая власть в Израиле, но верховная власть, согласно повелению Божию, должна принадлежать первосвященнику Елеазару, по слову которого должны входить и… должны выходить он (Иисус), и все общество (Числ. 27:21). Эта инвеститура, полученная Иисусом перед смертью Моисея, подтверждается в последних строках Второзакония, служа как бы плавным переходом к началу повествования шестой книги Библии: И Иисус, сын Навин, исполнился духа премудрости, потому что Моисей возложил на него руки свои, и повиновались ему сыны Израилевы, и делали так, как повелел Господь Моисею.

Один из учеников блаженного Августина, диакон Карфагенской церкви, известный под именем Quodvultdeus («Чтò хочет Бог») († ок. 454), оставил после себя интересное сочинение под названием «Обетования и предсказания Божии», представляющее из себя краткий комментарий к Священному Писанию[47]. О поставлении Иисуса он пишет: «Иисус сын Навин, посвященный по указанию Божию рукою Моисея, стал главой народа. Нельзя было ввести народ Божий в обетованную землю никому другому, а только тому, кто в своем имени и в своих делах носил тайны будущего спасения»[48]. Как и у бл. Августина, у Кводвультдеуса Иисус Навин – прообраз Иисуса Христа «в имени» и «в делах».

            Обетования Божии, данные Аврааму, Исааку и Иакову, исполняются в эпоху Иисуса Навина. То, что начинается в книге Бытие, завершается в книге Иисуса Навина. В одном из недавно появившихся комментариев к книге его автор Марио Руссотто отмечает эту взаимосвязь: «Книга Иисуса есть печать Божия на Израиле, испытание его верности, исполнение обетования: наконец Земля!»[49] Действительно, верность завету с Богом является необходимым условием к получению обетованной земли, она же останется единственным условием и к удержанию земли во владении. Когда Израиль в своем историческом пути будет уклоняться в идолопоклонство, удаляясь от Бога Авраама, Исаака, Иакова, Моисея и Иисуса, земля станет «колебаться» под ногами израильтян, и затем «стряхнет» их, и они окажутся вновь далеко от Бога и Его Земли, которая вновь станет для них «обетованной». Так случится во время ассирийского и вавилонского пленений, через несколько столетий после овладения землею.

Итак, верность Завету – единственное и необходимое условие вечного обладания землей, обещанной праотцам. Книга Закона, написанная рукою Моисея «до конца» (Втор. 31:24), должна всегда пребывать «одесную ковчега завета Господня» (Втор. 31:26). Священники и левиты должны «читать сей закон пред всем Израилем вслух его»: каждый обитатель новой земли, включая «мужей и жен, и детей, и пришельцев» должны жить в соответствии со словом Божиим, учиться Закону и стараться исполнять все его слова (Втор. 31:12). Наставления Моисея своему преемнику (Числ. 27:23. Втор. 31:7-8), как и наставления Самого Господа ему (Втор. 31:14) – ни что иное как увещание быть твердым в хранении и исполнении всех слов Закона.

            Обеспечить хранение и исполнение Закона, согласно литературе мидрашей, является главной задачей Иисуса Навина. В Берешит Рабба встречаем очень характерный комментарий к Нав. 1:8: «Сказал рабби Шимон бен Йохай: “Знамением Иисуса была книга Второзакония. Когда Святой, да будет Он благословен, обратился к нему, Он нашел его сидящим с книгой Второзакония в руке. Говорит ему: Будь тверд, Иисус, будь мужествен, Иисус, да не отходит от уст твоих эта книга закона, но поучайся в ней день и ночь”»[50]. Тот, кто был всегда рядом с Моисеем при его жизни, должен оставаться всегда с законом Моисеевым после его смерти.

            По смерти Моисея, раба Господня, Господь сказал Иисусу, сыну Навину, служителю Моисееву (1:1). Выражение «раб Господень», hvhy dbi, является титулом, обозначающим особую приближенность к Господу и Его народу. Носителями этого титула до Моисея были Авраам (Быт. 26:24), Исаак (Быт. 24:14) и Иаков (Втор. 9:27), в более позднюю эпоху – предпленные пророки, бесстрашные «рабы Господни» времен частого всеобщего отступничества от завета с Яхве. Образ верного и потому страдающего раба Господня в потрясающей 53 главе книги пророка Исайи, часто называемой «ветхозаветным Евангелием», приобретает яркие мессианские черты. Раб Господень 53 главы Исайи страдает за грехи народа Божия, и страдает добровольно. В этом отношении Моисей был как бы прообразом Мессии-Заступника 53 главы Исайи. Гнев Господа, вызванный грехом золотого тельца, заставляет Моисея ходатайствовать за народ Божий, повергаться пред Богом со словами: «Прости им грех их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (Исх. 32:32). Эта готовность умереть за народ Божий – неотъемлемая характеристика «раба Господня». Апостол Павел в начале своих посланий именует себя «рабом Господа Иисуса Христа». В ветхозаветной перспективе это звание приобретает очень яркую окраску. Апостол готов умереть за народ Божий, подобно Моисею готов быть вычеркнутым из книги жизни: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9:3). Возможно, пиша эти слова, Павел, обучавшийся когда-то «при ногах Гамалиила» (Деян. 22:3) день и ночь Закону Божию, имел в мыслях именно образ Моисея, не представлявшего себя и свое спасение вне народа Господня. Два этих жертвенных предстательства за народ – Моисеево и Павлово – соединяются в образе Эвед Яхве, Страдальца-Мессии 53 главы Исайи, в евангельском образе Христа. Павлово стремление быть «рабом Господним» – стремление подражать Христу-Искупителю; Моисеево служение «раба Господня» – прообраз служения Христа-Искупителя, одна из ранних черт в генезисе библейского образа страдающего Раба Господня. Моисей в конце своего тяжелого и восхитительного восхождения к Богу удостоился великой награды за свою верность права называться рабом Господним. Обладание этим званием – «величайшая честь… Концом духовной жизни является то, чтобы заслужить быть названными рабами Божиими»,- отмечает св. Григорий Нисский в своем мистическом комментарии к жизни Моисея[51].

            Титул «служитель Моисеев», принадлежащий Иисусу Навину[52], характеризует положение последнего по отношению к своему «господину» (Числ. 11:28). trwm, мешарет – более почетное звание, чем dbi («раб», «слуга»), и может быть переведено не только как «служитель», но и как «помощник», «исполнитель» (чьей-то воли). Так позднее именуются в Израиле царские вельможи, исполнители царской воли[53].

            Иисус Навин верно служил Моисею и его закону. «Здесь под Моисеем разуметь должно закон, а под Иисусом соименного ему Спасителя… Как же Господу нашему Иисусу Христу приличествует дело служения? Об Иисусе Навине сказал писатель: рече Господь Иисусу Навину, служителю Моисееву. И Апостол, как слышим, говорит: «Иисус Христос сделался служителем для обрезанных – ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам» (Рим. 15:8); и еще: «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал. 4:4-5). Посему наименован Христос Иисус как бывшим под законом, так и служителем обрезанных»[54].

            Итак, пока был жив Моисей, ему преданно служил Иисус Навин; со смертью Моисея наступает время предводительства Иисуса. Он выходит из-под тени законодателя и приступает к исполнению своей миссии. Моисей, раб Мой, умер; итак, встань, перейди через Иордан сей, ты и весь народ сей, в землю, которую Я даю им, сынам Израилевым (1:1-2).

            В типологии Иисус Навин – Иисус Христос служение Иисуса Навина Моисею – это подчинение Иисуса Христа Закону, «исполнить» (Мф. 5:17) который пришел Спаситель. Смерть Моисея – это конец власти Закона. Моисей не входит в землю обетованную – Закон не может ввести в царство благодати, в Церковь Христову, в жизнь вечную. Туда вводит Иисус, при жизни Моисея бывший его верным служителем, а по его смерти оставивший пустыню и вступивший в Ханаан. Так и Христос согласно раннехристианской типологии вводит народ Божий в Царство благодати не раньше смерти Закона, олицетворяемого Моисеем. «Надлежало, чтобы Моисей вывел народ из Египта, а Иисус ввел его в наследие, и чтобы Моисей, как и Закон, имел конец, а Иисус, как Слово и неложный прообраз Ипостасного Слова, был проповедником для народа»[55]. «И когда Моисей закончил свое жизненное течение, ему было сказано Богом: взойди на эту гору и умри, ибо ты не введешь моего народа в землю. И он умер по слову Божию, и Иисус, сын Навин, вступил на его место»[56].

            Климент Александрийский приводит в «Строматах» весьма интересную легенду, связанную со смертью Моисея. В самый момент смерти Иисус видит его вознесенным двумя способами: на небо в сопровождении ангелов (это перекликается с апокрифической книгой «Вознесение Моисея» и, возможно, имеет ее своим источником) и на гору для последующего погребения в долине. Имел это видение и Халев, но, поскольку он не был столь чист, как Иисус, ему была открыта лишь земная, телесная часть видения – погребение Моисея, а не его вознесение. Этот рассказ, имеющий явно иудейское происхождение, служит для Климента иллюстрацией его способа интерпретации Священного Писания: «Одни видят только тело, или букву Писания – это как бы тело Моисея; другие, напротив, уразумевают сокровенный смысл – это те, кто разыскивают Моисея в компании ангелов»[57]. Это аллегорическое, «духовное», как его обозначил Ориген, прочтение Писания, умение «видеть сквозь презренную плоть буквы дух смысла» позволяет, по мысли великих александрийцев Климента и Оригена увидеть Моисея живым и прославленным, каким его видел Иисус, а не мертвым и погребаемым, каким его видел Халев.

            Смерть Моисея – одна из излюбленных тем для проповеди у Оригена. Розарио Сконьямильо считает эти проповеди «одними из самых красивых и трогательных страниц, посвященных прошлому Израиля и настоящему Церкви»[58]. В одной из проповедей он обращается к тому же апокрифическому рассказу, что и Климент. Многие современные исследователи[59] полагают, что источником для него служило «Вознесение Моисея». Ориген пишет: «Наконец, в одной книжке, не содержащейся, впрочем, в каноне, описывается это таинство в образе видения двух Моисеев: одного – живущего в духе и другого – мертвого в теле. Изумительно то, что было сокрыто: если желаешь буквы Закона, бесполезной и пустой,.. – это есть Моисей, мертвый в своем теле; если можешь снять покрывало Закона и понять, что закон – духовен, – это есть Моисей, живущий в духе!»[60]. Он строит свою проповедь о смерти Моисея на противопоставлении Моисея и Иисуса, левитского культа и христианского культа:

            «Если видишь Иерусалим разрушенным, алтарь свергнутым, и не видишь больше нигде ни жертв, ни приношений, ни возлияний, ни священников, ни первосвященников, ни левитского служения, когда видишь, что ничего этого больше нет, тогда скажи: Моисей, раб Божий, умер.

            Если не видишь больше никого приходящим трижды в год пред Господа (Исх. 23:17) и приносящим дары в храм, закалающим пасхального агнца, вкушающим опресноки, посвящающим первородное, освящающим начатки, когда видишь, что никто более не соблюдает этих обычаев, тогда скажи: Моисей, раб Божий, умер.

            Но когда видишь, что народы принимают веру, что возводятся церкви, что не окропляются более алтари кровью животных, но освящаются драгоценною кровью Христа, когда видишь, что священники и левиты не тайнодействуют более кровь тельцов и козлов, но слово Божие посредством благодати Святого Духа, тогда скажи, что после Моисея возведен и принял командование Иисус, не тот, что является сыном Навина, но Иисус, Сын Божий»[61].

            Моисей – олицетворение ветхого Закона. Умер Моисей, вместе с ним умер и Закон, настаивает Ориген в другой проповеди: «Моисей мертв. Действительно, прекратился Закон, потому как Закон и пророки – до Иоанна… Моисей, раб Господень, мертв, потому что мертв Закон и заповеди Закона идут уже к концу…»[62]. Из этого утверждения как ясное следствие вытекает поучение о превосходстве Иисуса (не Навина, а «моего Господа и Спасителя») над Моисеем.

            Последующая экзегетическая традиция многократно и с бесконечными вариациями возвращается к этой идее. Для блаженного Феодорита смерть Моисея предызображает конец Закона, тогда как вступление во власть Иисуса Навина пророчески указывает на явление другого Иисуса, нашего Спасителя: «Как по истории, когда скончался Моисей, Иисус ввел народ в обетованную землю; так по кончине закона явившийся нам Иисус отверз благочестивым людям небесное царствие»[63].

            Тот же самый параллелизм наблюдается и на Западе, к примеру, у св. Илария Пиктавийского: «Как Иисус преемствовал Моисею, так Иисус приходит после Закона»[64]. У бл. Августина[65] и Кводвультдеуса[66] мы встречаем ту же самую типологическую перспективу.

            Как можно видеть из этого краткого обзора, типология Иисус Навин – Иисус Христос, развиваемая толкователями древней Церкви, делает невозможной типологию Моисей – Иисус Христос. Последняя также присутствует у отцов и учителей Церкви. Христос в ней представлен как новый Моисей, выводящий народ Свой из рабства греху, ходатайствующий пред Богом и дающий новый «закон» – Евангелие. Но когда древние церковные писатели проводят типологические параллели между Иисусом Навином и Иисусом Христом, типология Моисей – Христос становится невозможной, поскольку экзегезис в этом случае строится на противопоставлении образов Моисея и Иисуса Навина и на типологическом сравнении, а то и отождествлении последнего со Христом. Несовместимость двух типологий не смущала древних авторов. Уже у Оригена в его гомилиях на Исход мы встречаем весьма развитую типологию Моисей - Христос, и в его же гомилиях на книгу Иисуса Навина – полную ее замену новой типологией: Иисус Навин – Иисус Христос. Даже учитывая то, что основным экзегетическим методом древней Церкви было толковать Писание Писанием, а александрийский экзегезис это всегда сплошные аллегории (Ориген полагал, что в Писании содержатся не события и факты, а загадки и тайны), все же нелегко бывает порой убедить себя в корректности экзегетических построений древнецерковного автора.

 

 

 

 

Великое поручение (1:2b-9)

 

 

            Иисус Навин получает повеление: итак, встань, перейди через Иордан сей, ты и весь народ сей, в землю, которую Я даю им, сынам Израилевым (1:2b).

            Вожделенная земля патриархов лежит пред взорами израильтян. Получить во владение эту землю отцов было заветной мечтой многих поколений лучших из сынов Иакова, тех, для кого трудную свободу не заменишь сытым египетским рабством. Кости тосковавших по египетским горшкам пали в пустыне. У Иордана, у границ Палестины – новое поколение, не помнящее Египта. Это уже не рабы, это – вольные бедуины-кочевники, ведомые Господом свободы к наследию своих отцов, к Ханаану.

            Лишь двое из тех, кто стоит пред Иорданом, на пороге обетованной земли, видели ее своими глазами – Иисус Навин и Халев, двое из двенадцати соглядатаев. И сегодня они как и сорок лет назад, могли бы засвидетельствовать перед всем народом: «Земля, которую мы проходили для осмотра, очень, очень хороша» (Числ. 14:7). Тосковавшие по Египту, те, кто предпочитал смерть в пустыне (Числ. 14:2) той земле, в которой «течет молоко и мед» (Исх. 3:8. Числ. 14:8. Втор. 6:3 и др.), оказались недостойны ее. Те же, кто не вкусил прелестей египетского рабства, стоят у порога новой земли, новой жизни. Для овладения этой землею нужно будет преодолеть немало трудностей, главная из которых – неизменно хранить верность Господу и завету, заключенному с Ним на Синае. Это – единственное условие успеха в предстоящей борьбе за землю. Без полного доверия Богу Авраама, Исаака и Иакова пешим слабовооруженным скотоводам не одолеть хананеев с их «городами укрепленными, весьма большими» (Числ. 13:29). Без послушания Богу Моисея не побороть исполинов-сынов Енаковых (Числ. 13:29), не победить народ ханаанский, «который множеством равнялся песку на берегу морском; и коней и колесниц весьма много» (Нав. 11:4). Только верность живому Богу, Которого не имеют хананеи, только вера в его спасительную десницу (Пс. 43:4) даст немощным израильтянам силы победить грозного врага: «Верою пали стены Иерихонские» (Евр. 11:30). «Немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное» (1Кор. 1:27). Племена, ведомые Иисусом Навином, на собственном опыте познáют, что «немощное Божие сильнее человеков» (1Кор. 1:25), если только, впрочем, оно не перестает оставаться Божьим.

            Всякое место, на которое ступят стопы ног ваших, Я даю вам, как Я сказал Моисею (1:3). «Ступать стопами ног» означает брать во владение (ср. Втор. 11:24)[67]. Это юридическое выражение дает божественное право потомкам Авраама наследовать землю, которую уже вдоль и поперек исходили стопы ног их патриарха. Ведь Аврааму было когда-то сказано нечто подобное: «Встань, пройди по земле сей в долготу и в ширину ее: ибо Я тебе дам ее» (Быт. 13:17). Авраам, Исаак, Иаков и его дети не владели землей ханаанской, были на ней «странниками и пришельцами». Но божественное право на эту землю они уже имели. Туземные обитатели были временными ее обладателями, «доколе не наполнится мера беззаконий их» (Быт. 15:16).

            Блаж. Феодорит задается вопросом: «Почему Бог, обещав дать евреям всякое место, на которое ступят стопы ног их…: от пустыни и Ливана сего до реки великой, реки Евфрата (1:3-4), не исполнил сего обещания?» И отвечает: «Сказанное здесь ясно, и не требует большего объяснения. Во-первых, сказано: всякое место, на которое ступят стопы ног ваших, Я даю вам. Посему, вероятно, под водительством Иисуса Навина не вступили они на иную землю. Но добавление речи совершенно решает вопрос. Ибо Господь присовокупил: как Я сказал Моисею; Моисею же дал обещание не без ограничения, но под условием: если сохраните заповеди Мои и оправдания Мои. Посему иудеи как вскоре преступившие закон не улучили совершенного обетования»[68]. Здесь святитель кирский ссылается на Второзаконие, согласно которому благополучие Израиля в Ханаане зависит от исполнения заповедей Божиих: «Если вы будете соблюдать все заповеди сии, которые заповедую вам исполнять, будете любить Господа, Бога вашего, ходить всеми путями Его и прилепляться к Нему: то изгонит Господь все народы сии от лица вашего; и вы овладеете народами, которые больше и сильнее вас. Всякое место, на которое ступит нога ваша, будет ваше; от пустыни и Ливана, от реки, реки Евфрата, даже до моря западного будут пределы ваши. Никто не устоит против вас: Господь , Бог ваш, наведет страх и трепет пред вами на всякую землю, на которую вы ступите» (Втор. 11:22-25). Чтобы прекрасная земля досталась потомкам Авраама, они должны быть достойными своего праотца, должны быть так же преданы Богу, как их великий предок, любить Его, прилепляться к Нему, ходить всеми путями Его.

            Ливан в иудейской экзегетической традиции чаще всего служит символом храма, из которого вытекает источник Торы[69].

            Ориген видит в Ливане символ Израиля, как ветхого, так и нового – новозаветной Церкви[70]. Под «пустыней» Ориген понимает «букву закона»: «Каковы те места, на которые мы ступаем стопами ног наших? Буква закона находится на земле, лежит внизу. Вверх не восходит никогда тот, кто следует букве закона. Но если ты можешь подняться над историческим смыслом к пониманию более возвышенному, тогда действительно ты взошел на то место высокое и выдающееся, которое получишь от Бога в наследие»[71].

            Этих размеров – от пустыни и Ливана сего до реки великой, реки Евфрата… и до великого моря к западу солнца (1:4) Израиль достигал лишь однажды в истории – в свой «золотой век», в царствование Давида и Соломона, ставшее навсегда прообразом мессианского Царства. Израиль «от Нила до Евфрата» остается  и сегодня, после воссоздания еврейского государства, мечтою и стремлением израильтян. Но при несравненно более высоких, чем у неприятеля военных технологиях Израилю не удается овладеть даже малой частью своей древней земли, и правители нового Израиля (в большинстве своем – безбожники) вынуждены отступать шаг за шагом перед натиском почти безоружных палестинцев, потомков филистимлян: ситуация, прямо противоположная той, что была во времена Иисуса Навина, когда почти безоружная армия евреев захватывала грозные военные твердыни хананеев. Но почему так происходит? Ответ прост: тогда, в библейские времена верный своему Богу Израиль вел не свои войны, а брани Господни: «Не мечем и копьем спасает Господь, ибо это война Господа» (1Цар. 17:47).

            Верному своему рабу Господь обещает: никто не устоит пред тобою во все дни жизни твоей (1:5). Никто из обитателей Ханаана. Ханаан в 1:4 назван землею хеттеев, потомков Хета. Хет был внуком проклятого Богом Хама (Быт. 10 гл.). Палестина в это время еще испытывала влияние Хеттского царства, хотя это влияние и не было уже столь сильным, как во время Авраама.

            Всю землю Хеттеев[72]. Согласно толкованию прот. Порфирия Владимирского, «здесь под землею хеттеев не разумеется земля особым ханаанским племенем – хеттеями – заселенная, а разумеется под нею вообще вся ханаанская земля… Они, подобно аморреям (Быт. 15:16. Нав. 24:15) употребляются иногда в Священном Писании для обозначения вообще хананеев (напр., Иез. 16:3)»[73].

            Не отступлю от тебя и не оставлю тебя, - обещает Господь Иисусу. И поэтому ни он, ни народ не должны страшиться. «Если Бог за нас, кто против нас?» (Рим. 8:31). Только Бога надо бояться (Втор. 6:13). Тот, кто любит Бога, опасается оскорбить Его нарушением заповеди, тот больше никого и ничего не боится. Всякий страх, кроме страха Божия, есть маловерие, и потому грех. Здесь (1:9) употреблен глагол /ri, означающий «иметь страх», «пугаться», «тревожиться». Он синонимичен глаголу ary, который может означать в Библии как обыкновенный страх, так и религиозный трепет, а также уважение к кому-либо. В Нав. 11:6, где употреблен как и во Втор. 6:13 глагол ary, Иисусу заповедуется не бояться полчищ северо-ханаанских царей. Боящийся Бога не должен испытывать страха по отношению к кому бы-то или к чему бы-то ни было. «Мы боимся Бога, а не проконсула», - так по свидетельству Тертуллиана восклицали христиане в римских судах. Боязнь бесов, страх пред грядущим антихристом категорически запрещены тем, кто боится Бога и ожидает Христа-Избавителя, грядущего в силе. В Послании к Римлянам (8:32-39) содержится знаменитый павлов гимн любви Божией, вероятно, перекликающийся с литургическими песнями первых христианских общин: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?.. Ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви во Христе Иисусе, Господе нашем». Иоанн, святой «апостол любви», убеждает: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх» (1Ин. 4:18). В древней аскетической литературе эти слова, обращенные Богом к Иисусу Навину рассматриваются как божественное ободрение монаху, ведущему трудную брань со страстями. Подвижник не должен отчаиваться в этой борьбе, страшиться и унывать – с ним всегда его невидимый Заступник, Сам Господь[74]. «Не боюсь я никого, кроме Бога одного», - поется в одной современной хасидской песне.

            Автор Послания к Евреям призывает руководствоваться этим данным Иисусу Навину обещанием Божиим – не отступлю от тебя и не покину тебя – в нашей повседневной жизни. Мы должны полагаться на Бога, заботящегося о нас, а не на земную материальную и социальную защищенность: «Имейте нрав несребролюбивый, довольствуясь тем, что есть. Ибо Сам сказал: “Не оставлю тебя и не покину тебя”. Так что мы смело говорим: “Господь мне помощник, и не убоюсь: чтò сделает мне человек?”» (Евр. 13:5-6). Климент Александрийский, во второй книге своих «Строматов» много рассуждающий о борьбе со страстями, применяет Нав. 1:5 к своим наставлениям: «Величайший из даров нам Божиих, это дар умеренности. Сам Бог говорит: не оставлю тебя и не покину тебя. Как бы так сим говорит Он: позаботься, чтобы оказаться тебе достойным того избрания, которое тебя соединяет со Мною и Моего о тебе промышления»[75].

Иисусу Навину нечего бояться – он будет вести «войну Господню» (1Цар. 17:47), и Тот, Кто был с Моисеем, будет и с ним. Иисус знал, как близок был Господь к Своему рабу Моисею, «человеку Божию». И вот теперь он слышит: как Я был с Моисеем, так буду и с тобою. От него же только требуется быть твердым и мужественным:

Будь тверд (qzx) и мужествен (/ma) (1:6) – тверд в верности Богу и завету с Ним, в хождении по Его заповедям и мужествен в борьбе с Его врагами. Этот призыв здесь повторен трижды: 1:6,7,9. В 7-м стихе добавлено: будь очень мужествен (dam /ma). К твердости и мужеству Иисус был призываем еще при жизни Моисея, как Моисеем (Втор. 31:7), так и самим Господом (Втор.31:23). К тому же Господь призывал и весь народ: «Будьте тверды и мужественны» (Втор. 31:6). Без твердости и мужества не овладеть землею грозных хананеев. Слабым и трусам не видать победы:

            Будь тверд и мужествен; ибо ты народу сему передашь во владение землю, которую Я клялся отцам их дать им. Только будь тверд и очень мужествен, и тщательно храни и исполняй весь закон, который завещал тебе Моисей, раб Мой; не уклоняйся от него ни направо, ни налево, дабы поступать благоразумно во всех предприятиях твоих (1:6-7).

            В мидрашах и послемидрашитской агадической литературе Иисус Навин представляется как верный и старательный исполнитель закона Моисеева, скромный, богобоязненный, и потому мудрый. Эти качества похваляются в так называемых книгах мудрых Израиля (канонические: Иов, Притчи, Екклесиаст, Песнь Песней; неканонические: книга Иисуса сына Сирахова, Притчи Соломона) и в Псалтири. Послебиблейская иудейская литература применяет эти места книг премудрости именно к Иисусу Навину. Например, Пс. 1:2: «В законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь» (ср. Нав. 1:8). «“Кто стережет смоковницу, тот будет есть плоды ее (плоды смоковницы в иудейском экзегезисе – награда за добродетели) и кто бережет господина своего, тот будет в чести” (Притч. 27:18). Иисус преданно служил Моисею при жизни последнего, был его опорой, за что удостоился чести быть ему преемником»[76]. «Начало мудрости – страх Господень» (Пс. 110:10. Притч. 1:7. 9:10), посему Иисус – мудрец, и, значит, на нем оправдались слова «мною цари царствуют.., мною начальствуют начальники» (Притч. 8:15-16). Посему-то не сыновьям Моисея, отмечает Bemidbar rabba, мидраш на книгу Чисел, а Иисусу было предначертано быть его преемником[77]. Мужество Иисуса открыло ему возможность занять столь высокий пост. Он всегда был во главе своей армии, а не в задних рядах или в своей палатке, подобно другим военачальникам. Моисей в мидрашах всегда называет Иисуса своим истолкователем, «метургеманом», чтобы после смерти пророка никто не посмел назвать Иисуса выскочкой[78]. Рано утром Иисус вставал и приводил в порядок скамьи в доме собраний, а народ собирался вокруг него, чтобы слушать из уст его Тору. Но скромный Иисус говорил: «Благословите Господа, давшего Израилю Тору через посредство Моисея»[79]. Иисус не дерзал сам называть себя рабом Божиим (hvhy dbi), и был удостоен этого звания Самим Богом[80]. Таким изображает Иисуса Навина послебиблейская иудейская литература[81].

            В средневековье образ Иисуса Навина благодаря прежде всего первым девяти стихам книги (можно назвать Нав. 1:1-9 прологом книги) становится прототипом мудреца-праведника (цадика), вся жизнь которого – изучение Торы:

            Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях твоих  будешь поступать благоразумно (1:8).

            «Сказал р. Шмуэль бар Нахмани: “Слова Торы похожи на мельницу. Как мельница не останавливается ни днем, ни ночью, так и слова Торы, о которых сказано: поучайся в них день и ночь”»[82]. Эти слова из мидраша на Екклесиаст очень характерны для иудейской литературы. «Бен-Баг-Баг говорил: “Листай и перелистывай ее, ибо все в ней; вглядывайся в нее, старься и седей с нею, и от нее не отходи, ибо нет ничего лучше нее”»[83].

            Коран называет иудеев и христиан «народами Книги». Действительно, после разрушения Второго храма, после полного разрушения Иерусалима, после катастрофических поражений в войнах 68-74 гг. от Р.Х. и 131-135 гг. от Р.Х., в долгие века рассеяния что оставалось у евреев кроме Писания? В размышлении над ним день и ночь, в исполнении его заповедей – вся полнота духовной жизни средневекового иудея.

            Но если иудеи лишились своей страны и своего храма, то христиане этого и изначально не имели. «Наша нация – христиане»,- лозунг христианских мучеников первых веков христианства. То, что для иудаизма было духовной катастрофой, для христианства явилось в каком-то смысле точкой отсчета. То, что для иудеев было божественным наказанием (а именно так понималось ими самими тогда разрушение храма, Иерусалима и рассеяние), для христиан было благословенной свободой. Свободой от традиций и обычаев, от отеческих преданий, от социальной и национальной среды, свободой от земной родины и, а в религиозном отношении – свободой от Закона и законничества, в определенном смысле – свободой от религии. «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13:14). Раннехристианский радикализм с его провозглашением свободы ото всяких земных уз был непобедимой силой древних христиан, был той новизной, что вдохнула свежую струю воздуха в затхлую атмосферу уже тогда одряхлевшего мира. У первых христианских общин тоже еще не было ничего – ни храмов, ни «православных царств», ни догматических систем, ни богатых традиций. Ничего, кроме Писания. Но в этой кажущейся немощи совершалась сила Божия (2Кор. 12:9). «Исследуйте Писания» (Ин. 5:39). Писанию учили катехуменов, в нем поучались день и ночь, его истолковывали в проповедях и апологиях, лишь им решали «межрелигиозные» и «межконфессиональные» споры, им аргументировали догматические позиции. А когда возникло монашество, монахи изучали его день и ночь. Даже еще в начале V века преп. Кассиан Римлянин, один из первых организаторов монашества на Западе, устанавливает в качестве монашеского «правила» ежедневное шестичасовое (!) изучение Писания[84]. Преп. Кассиан не вводит этим новизны – этому он научился за долгие годы жизни среди египетских монахов.

            Еще и еще раз Иисус Навин слышит повеление Божие и Его обещание:

            Вот Я повелеваю тебе: будь тверд и мужествен, не страшись и не ужасайся; ибо с тобою Господь, Бог твой, везде, куда ни пойдешь (1:9).

            Все дальнейшее повествование книги будет исполнением обетования: никто не устоит пред тобою во все дни жизни твоей… Ты народу сему передашь во владение землю… (1:5-6). Сам Господь будет сражаться за Израиля, Сам Всевышний будет вести Свои войны (Втор. 9:3. Нав. 23:3,9. 24:12,18).

            От Израиля требуется только, чтобы «любил Господа Бога.., слушал глас Его и прилеплялся к Нему.., чтобы пребывать… на земле, которую Господь с клятвою обещал… Аврааму, Исааку и Иакову, дать им» (Втор. 30:20).

 

На пороге земли обетованной. Приготовления (1:10-18)

 

 

            Приготовления к переходу Иордана начинаются с указания Иисуса Навина надзирателям:

            И дал Иисус повеление надзирателям народа и сказал (1:10).

            Этими надзирателями народа (,ih yruw), уже упоминавшиеся во Втор. 16:18 вместе с судьями (,yupw) и во Втор. 1:15. 20:5,8,9 без упоминания о судьях, были, видимо, писарями, обязанными, среди прочего, производить набор рекрутов в народное ополчение. Возможно, в их задачу входила также инспекция и поддержание дисциплины в войсках[85]. Однако, на основе библейских текстов нет возможности четко очертить функции этих чиновников. ruw (иногда – ruvw) – тип чиновника с не совсем ясным статусом; это слово можно перевести как «сторож», «руководитель», «надсмотрщик»[86]. (LXX: grammate‹j; Vulgata: scribas; Церковнослав.: книгочии). Bibbia Piemme переводит это слово как «писарь», Bibbia Paoline как «полководец». Архимандрит Макарий (Глухарев) переводит это слово как «надзиратель»[87]. Этот перевод переходит затем в Синодальный текст 1876 года. Протоиерей Порфирий Владимирский считает этих чиновников (на основании перевода LXX) предшественниками книжников: «Мы видим этих надзирателей в качестве главных писцов (при Моисее и Иисусе Навине. – Арс.). В этих должностях они находились и после, при старейшинах-судьях по городам; но так в основании суда… у евреев полагался закон Моисеев и прочие священные книги, то они назывались после учителями закона и книжниками»[88].

            Итак, Иисус, преемник Моисея и верховный главнокомандующий, приказывает надзирателям народа:

            Пройдите по стану, и дайте повеление народу, и скажите: заготовляйте себе пищу для пути; потому что, спустя три дня, вы пойдете за Иордан сей, дабы придти взять землю, которую Господь, Бог отцов ваших, дает вам в наследие (1:11).

            Под «пищей», по всей видимости, можно понимать манну (ср. 5:12), хотя в тексте не конкретизировано: говорится просто о hdyj, о провианте (писатель употребил то же самое слово, что и в Быт. 42:25, где Иосиф велит выдать братьям hdj, дорожный запас: то же слово, в несколько видоизмененной форме).

            Спустя три дня вы пойдете за Иордан сей. Если события первых трех глав книги излагаются в хронологическом порядке, то получается больше, чем три дня, ведь, согласно Нав. 2:22 соглядатаи скрывались в горах на территории Палестины три дня; путь от Ситтима к Иордану с последующей ночевкой на берегу – еще один день; после этого в Нав. 3:2 читаем, что «чрез три дня пошли надзиратели по стану». Получается, по меньшей мере, семь дней. Возможно, в повествовании не соблюден хронологический порядок и указание Иисуса надзирателям имело место уже после того, как возвратились соглядатаи и после того, как народ переночевал на берегу Иордана, то есть 1:10-11 следует по времени после 3:1. Надзиратели проходили по стану дважды – первый раз с повелением заготовлять пищу, второй раз – через три дня, в день перехода, с указанием идти за ковчегом. Слова Иисуса в 3:5 «освятитесь, ибо завтра сотворит Господь среди вас чудеса» в таком случае имели место накануне второго прохождения надзирателей по стану.

            Бл. Августин в «Вопросах на Семикнижие»[89] решает эту проблему, не нарушая последовательности повествования: «После того, как Господь говорил с Иисусом Навином, ободряя и укрепляя его и обещая быть с ним, Иисус через надзирателей дал повеление народу, чтобы готовили пищу, с намерением спустя три дня перейти Иордан, хотя находим, что случилось это гораздо позже. Действительно, когда он повелел это народу, послал соглядатаев в Иерихон, оказавшийся ближайшим городом по ту сторону Иордана. Они же, остановившись у Раав-блудницы, ею укрытые от царя и выпущенные чрез окно и в течение трех дней скрывавшиеся в горах, как видим, затратили четыре дня (Августин полагает, что на дорогу и на пребывание у Раав им понадобился еще один день. – Арс.). Затем, после того, как они сообщили все, с ними происшедшее, двинулся Иисус на рассвете со всем народом с места, где они были, и, когда пришел к Иордану, остановился и заночевал. Тогда опять спустя три дня повелели народу готовиться к переходу через Иордан, следуя за ковчегом завета. Теперь понятно, что это был человеческий расчет, по которому дали народу приказание заготовлять пищу, как будто через три дня совершится упомянутый переход. Это могло бы произойти, как, возможно, надеялись, если бы соглядатаи вернулись вовремя. Думается, этими промедлениями, хотя Писание об этом умалчивает, устраивалось божественное намерение о прославлении Иисуса пред народом и явлении на нем Божия покровительства… Не должно казаться невероятным, что даже общавшиеся с Богом поступали в чем-нибудь по человеческому расчету, имея все же Бога себе водителем, но их намерения были изменяемы промыслом Того, Кем они были водимы»[90].

            После указаний народным надзирателям вождь обращается к двум с половиной коленам – Рувимову, Гадову и полуколену Манассии – избравшим для жительства по причине большей, чем у прочих колен, склонности к скотоводству богатые пастбищами заиорданские земли (1:12-15). В Числ. 32 и Втор. 3:18-20 Моисеем строго оговариваются те условия, на которых Трансиордания могла остаться в собственности этих двух с половиной колен: они были обязаны помочь прочим коленам в оккупации Палестины, идя в авангарде захватнического войска. Иисус напоминает им Моисееву заповедь и их обязательства:

            Вспомните, что заповедал вам Моисей, раб Господень, говоря: Господь, Бог ваш, успокоил вас, и дал вам землю сию. Жены ваши, дети ваши и скот ваш пусть останутся в земле, которую дал вам Моисей за Иорданом; а вы все, могущие сражаться, идите пред братьями вашими и помогайте им, доколе Господь не успокоит братьев ваших, как и вас; доколе они не получат в наследие землю, которую Господь, Бог ваш, дает им. Тогда возвратитесь в наследие ваше, и владейте землею, которую Моисей, раб Господень, дал вам за Иорданом к востоку солнца (1:13-15).

            Как видим, Иисус не заповедует ничего нового, он лишь дословно повторяет слова Моисея. Во всем его поведении – желание быть верным всему тому, что уже установлено его предшественником. И во всем дальнейшем повествовании новый вождь не будет определять народу ничего нового, а будет лишь стараться тщательно исполнять то, что уже было определено Богом чрез Моисея.

Трансиордания, земля побежденных Сигона и Ога, избранная для жительства двумя с половиной коленами израильтян, не входила в состав земли, обетованной Богом праотцам. Границей последней служит Иордан. Хотя Господь на определенных условиях позволяет им взять эти богатые пастбищами земли во владение, поселиться там и не наследовать земель собственно в Палестине, все же это было скорее попущением Божиим, а не Его благословением. И хотя Господь дал им землю сию (1:13), это было уступкой их своеволию. Они пренебрегли даром Божиим, землей, «текущей молоком и медом». И хотя первоначальная ревность и готовность доказать с оружием в руках крепость своих братских чувств, готовность подвергать ради других колен опасности собственную жизнь были вполне искренни, все же со временем эта добровольная их самоизоляция от жизни Израиля начнет проявляться все сильнее. Уже судья Девора будет упрекать одно из колен, Рувимово, за отказ вступить в общеизраильскую борьбу с неприятелем: «Что сидишь ты между овчарнями, слушая блеяние стад?» (Суд. 5:16). Где твоя прежняя готовность вступаться за братьев, почему ты больше не поспешаешь впереди них? – как бы вопрошает Девора. Как видим, уже в эпоху Судей возникает проблема общенационального единства (ср. также Суд. 5:17-18). Центробежные силы будут расти, несмотря на объединительные усилия царей эпохи ранней монархии – Саула, Давида и Соломона. Это приведет к разделению Израиля на два враждующих царства и, в конце концов, к полному исчезновению северных колен в результате ассимиляции их Ассирией и Вавилоном. А заиорданские колена, первые положившие начало размежеванию, пока всего лишь территориальному, первыми подвергнутся ассирийскому завоеванию и плену с последующей неизбежной ассимиляцией (4Цар. 15:29).

            Но должны пройти еще долгие столетия, пока это совершится, а пока Рувим, Гад и Манассия с решительностью готовы послужить своим братьям, доказать свою преданность общему делу и общеизраильскому предводителю:

            Они в ответ Иисусу сказали: все, что ни повелишь нам, сделаем, и куда ни пошлешь нас, пойдем; как слушали мы Моисея, так будем слушать и тебя: только Господь, Бог твой, да будет с тобою, как Он был с Моисеем; всякий, кто воспротивится повелению твоему и не послушает слов твоих во всем, что ты ни повелишь ему, будет предан смерти. Только будь тверд и мужествен! (1:16-18).

            Теперь уже и из уст своих подчиненных Иисус слышит призыв к решительности и слова ободрения.

            Ориген, обращая внимание на Нав. 1:12-18, рассуждает в одной из гомилий о духовном значении этого диалога между Иисусом Навином и потомками Рувима, Гада и Манассии накануне форсирования Иордана. Как всегда, Ориген стремится «возвыситься от буквы к духу, от прообразов к истине»[91].

            Из того факта, что все, решившие остаться по ту сторону Иордана, были потомками первородных, он выводит следующее заключение: «Рувим был первенцем, рожденным от Лии, Гад – первенцем Зелфы, Манассия – первенцем, рожденным от египтянки Асенефы, дочери елиопольского священника Потифара, жены Иосифа… Полагаю, что здесь скрывается прообраз двух народов: одного, казавшегося первородным по закону природы, и другого, который должен был получить благословение наследовать через веру и благодать»[92]. Coгласно Оригену, колена, оставшиеся за Иорданом – иудеи, а заселившие Ханаан – христиане[93].

            В помощи, которую оказали два с половиной колена девяти с половиной коленам в борьбе за Ханаан, Ориген видит прообраз той помощи, которую оказывают ветхозаветные праведники и вообще Ветхий Завет христианину в его борьбе за собственную душу: «Ко мне, устающему в баталии этой жизни и борющемуся с врагами, то есть с сопротивными силами, смотри, каким образом приходят на помощь те, которые были оправданы Законом прежде пришествия Господа моего Иисуса Христа. Смотри, как предлагает мне помощь Исайя, когда просвещает меня через чтение его бесед. Смотри, как спешит нам на помощь Иеремия, вооруженный и готовый к сражению, чтобы обратить в бегство самого неистового врага – тьму моего сердца – копьями своей книги. И Даниил вооружен, чтоб придти нам на помощь, когда наставляет нас и заранее предуведомляет о пришествии и воцарении Христа, о будущем обмане антихриста. Есть также Иезекииль, который описывает небесные тайны… Осия, в свою очередь, ведет строй двенадцати пророков: все они идут вперед, препоясавши чресла истиною (Еф. 6:14), истиною, которую провозглашают в помощь своим братьям, чтобы, наставленные их книгами, мы не оставались в неведении об уловках диавола»[94].

Ветхий Завет принадлежит христианам. Слово ветхозаветных пророков – братская помощь своим новозаветным братьям в их духовной брани, в освоении «земли своего сердца». Потому-то, по мысли Оригена, и не могут дети и жены представителей заиорданских колен выйти на битву. «Ничего удивительного, - поясняет Ориген, - ребенок (in-fans)[95] – это тот, кто еще не может сказать ничего. Чем же может быть мне полезен тот, кто не говорит ничего, от которого я не могу ничего добиться, чья беседа меня не может наставить? Затем, женщину апостол называет немощным сосудом (1Петр. 3:7). Это логично, что немощный сосуд не выходит в сражение, чтоб не быть сокрушенным и не погибнуть. О Господе Иисусе, действительно, в Евангелиях сказано, что Он льна курящегося не угасит (Мф. 12:20. Ср. Ис. 42:3). Так как женам повелено поучаться дома от мужей (ср. 1Кор. 14:35), и [так как] им надлежит быть более учениками, нежели учителями, не поможет мне та, кто не может дать мне поучение и в которой не нахожу ничего для подражания…»[96]. Ориген вслед за Филоном считает женщину символом плоти и слабой души[97].

            Представители заиорданских колен выражают готовность во всем слушать Иисуса, не меньше, чем они слушали Моисея: как слушали мы Моисея, так будем слушать и тебя (1:17). Тот, кто слушает Моисея, не может не слушать Христа: «Всякий, слушающий Моисея, слушает также Господа нашего Иисуса. Действительно, тот писал об Иисусе. Посему Господь в Евангелии, демонстрируя, что кто не верит Ему, не верит и Моисею, сказал: Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и мне, потому что он писал о Мне (Ин. 5:46)»[98].

            В том факте, что колено Манассии разделилось на две части, и одна часть поселилась в Ханаане, а другая осталась жить в Трансиордании и составила с двумя другими коленами «два с половиной», Ориген усматривает, что «те, что водимы были Законом, достигли познания Троицы, но не полным и не совершенным образом… Для познания Троицы им не хватало воплощения Единородного: хотя веровали в Его пришествие, и не только веровали, но и провозглашали реальное спасение в Нем, не могли, однако, достигнуть того, во что веровали… Их вера не была полной ввиду неисполненности еще во Христе домостроительства воплощения; и то, во что мы веруем как в уже совершившееся и исполненное, они веровали только как в будущее. Поэтому этих колен не просто два – потому как отцы не были вне веры и вне спасения в Троице – но, однако, и не три – число совершенное и полное – чтоб не показалось, что тайна блаженной Троицы достигнута в них в совершенстве»[99]. Итак, число два с половиной для Оригена символизирует неполноту познания Пресвятой Троицы ветхозаветными праведниками. Те, кто не имели «полного знания о Троице», впоследствии построят и алтарь (Нав. 22 гл.), «который не был ни полным, ни истинным», а всего лишь «типом и образом истинного алтаря, Иисусова»[100].

Раав и соглядатаи (2:1-24)

            Из всех повествований книги Иисуса Навина этой истории повезло, пожалуй, больше всех – образы Раав и соглядатаев привлекали к себе взоры очень многих древних иудейских и христианских экзегетов.

            Кем были разведчики, посланные Иисусом осмотреть землю и Иерихон? Масоретский текст утверждает, что Иисус послал двух соглядатаев (wrx, 2:1). Мидраш Бемидбар Рабба, посвященный книге Чисел, отредактированный в позднее средневековье, предлагает читать слово wrx как синоним wrx, ремесленник. Согласно Бемидбар Рабба, соглядатаи прикинулись продавцами горшков и никто их не рассекретил.

            Рабби Шимон бен Ицхак предлагает прочитывать это слово в значении «глухой» и интерпретирует так: «Притворились глухими (,ywrx) и так раскрыли их (жителей Иерихона. – Арс.) секреты»[101].

            Кводвультдеус (†454), малоизвестный церковный писатель, живший в Карфагене, усматривает в образе двух соглядатаев, посланных Иисусом Навином, предызображение двух других посланцев: «Также наш Господь Иисус послал двух разведчиков, которые потрясли землю проповедью Первого пришествия, то есть Захарию и его сына Иоанна»[102].

            У Фульгенция Руспийского (†532), названного Боссюэтом «вторым Августином», согражданина Кводвультдеуса, встречаются рассуждения о том, что два соглядатая прообразовали собой два завета, Ветхий и Новый, а также две заповеди о любви, любви к Богу и любви к ближнему[103].

            В Pesiqta Rav Kahana, довольно раннем мидрашитском памятнике, происхождение которого некоторые исследователи относят ко второй половине III века, автор, рабби Авва бар Кагана противопоставляет поведение Раав-блудницы поведению израильского народа. Образ поведения первой служит рав Кагане для обличения Израиля: презренная женщина-блудница, к тому же не еврейка, оказывается способной постыдить Израиля:

            «О Раав написано: Итак, поклянитесь мне Господом, что, как я сделала вам милость… (Нав. 2:12). А о Израиле написано: клянутся ложно (Иер. 5:2).

            О Раав написано: …что вы сохраните в живых отца моего и матерь мою (Нав. 2:13). А о Израиле написано: у тебя отца и мать злословят (Иер. 22:7).

            О Раав написано: сама отвела их на кровлю (Нав. 2:6). А о Израиле написано: на кровлях поклоняются воинству небесному (Соф. 1:5).

            О Раав написано: скрыла их в снопах льна (Нав. 2:6). А о Израиле написано: говорят дереву:«ты мой отец» (Иер. 2:27).

            О Раав написано: сказала им: идите на гору (Нав. 2:16). А о Израиле написано: на вершинах гор они приносят жертвы (Ос. 4:13).

            О Раав написано: дайте мне верный знак (Нав. 2:12). А о Израиле написано: каждый обманывает своего друга (Иер. 9:5).

            Вот то, что было написано к бесчестию Израиля и к похвале Раав»[104].

            Этот текст, кроме всего прочего – яркий пример критического отношения иудаизма к прошлому израильского народа. Подобная беспощадная самокритика встречается нередко в ранней иудейской литературе.

            Презренная Раав – вечный пример и вечный укор для Израиля.

           

            Две детали в библейском повествовании о Раав могут смутить и не раз смущали благочестивого читателя. Это то, что Раав была блудницей и то, что обманом спасла соглядатаев. Рассмотрим, каким в истории экзегетики было отношение к этим двум деталям библейской истории.

            Само повествование не дает никакой оценки этим чертам образа Раав, оно лишь констатирует то, что Раав была блудницей (hnvz) и то, что она обманом сохранила соглядатаям жизнь. Новый Завет дважды ставит в пример Раав, хваля в Евр. 11:31 ее веру, а в Иак. 2:25 ее дела. Род занятий и поведение Раав никак не оцениваются и Новым Заветом. По-видимому, в ветхозаветном Израиле, по крайней мере до эпохи великих пророков «войти к блуднице» не считалось предосудительным в нравственном отношении (ср., напр. Быт. 38:16). Нельзя относиться к поведению человека Ветхого Завета с позиции более поздних, и тем более современных, нравственно-социальных норм.

Нередко смущение тем фактом, что Раав была проституткой заставляло комментаторов искать истолкования слова hnvz вне его прямого значения. Согласно Таргумам и Иосифу Флавию[105], Раав была не блудницей, а содержательницей постоялого двора, гостиницы. Так в Таргумах и у Флавия истолковывается слово hnvz[106]. Однако, глагол “войти” (ab) очень часто в Библии обозначает именно сексуальные отношения (ср., напр. Быт. 6:4. 16:2. 30:3. Суд. 16:1). Соглядатаи пошли и пришли (vabyv ← ab) в дом блудницы, которой имя Раав, и остались ночевать там (2:1). Можно согласиться с мнением протоиерея Порфирия Владимирского, что слово hnvz следует понимать буквально: «В каком смысле Раав называется блудницею?.. Надобно думать,.. в собственном смысле… Этого смысла требует еврейское слово «зонà», которое LXX, сирский и арабский переводчики переводят через «блудницу», и греческое слово pÒrnh, которое придают ей святые апостолы Павел и Иаков. Если даже допустить, согласно с мнением Иосифа, что еврейское «зонà» стоит здесь в смысле содержательницы гостиницы, то и в этом значении слова мысль о вольности ее поведения совершенно не устраняется»[107].

Возможно, занятие Раав носило в каком-то отношении и религиозны характер. В ханаанских городах в эпоху поздней бронзы священная проституция была очень развита. Причем, именно в городах; мы не встречаем ее среди кочевых или полукочевых племен. Само название города Иерихон – производное от xry, луна – может говорить о развитии в нем древнего лунного культа хананеев, тесно связанного со священной проституцией.

Если иудейская экзегетика порой отрицает позорный характер образа жизни Раав, то христианские авторы единодушны в том, что последняя действительно была блудницей, грешницей. И подчеркивается ее покаяние, обращение.

Св. Иоанн Златоуст в VII Беседе о покаянии представляет Раав «учительницей покаяния» для иерихонцев. Бог не сразу разрушает Иерихон, но, как позднее в случае с Ниневией, дает жителям возможность покаяния. «Но кто будет проповедовать им покаяние? Враги облегали город, вождь окружал стены; велик страх, велико смятение! Какой же путь покаяния открыл Ты им? Послал ли Ты пророка? Послал ли благовестника? Был ли кто-нибудь, кто внушил бы им полезное? Да, говорит, у них был такой учитель покаяния – та дивная Раав, которую спас Я покаянием… И посмотри, какая необычная проповедь милосердия!  Тот, Который говорит в законе: «Не прелюбодействуй» (Исх. 20:14), переменяя слово по милосердию, восклицает через блаженного Иисуса: Раав блудница пусть останется в живых (Нав. 6:16)… Но если ей надлежит жить, то зачем она блудница? А если блудница, то для чего «пусть останется в живых»? Я, говорит, указываю на прежнее ее состояние, чтобы ты подивился произошедшей затем перемене…». Раав у Златоуста – пример древнего обращения от тьмы многобожия к свету веры в единого Бога: «Не речами одними только приобретает она спасение, а предшествовавшею им верою и любовью к Богу… Она приняла соглядатаев; и от Кого отрекся Израиль в пустыне, того Раав проповедала в непотребном доме… Она говорит соглядатаям: мы узнали, что сотворил Бог ваш египтянам (ср. 2:10). Иудей говорит (истукану. – Арс.): «Вот бог твой (в церковнослав.: бози твоя),  Израиль, который вывел тебя из земли египетской» (Исх. 32:4), а блудница приписывает спасение не богам, а Богу: мы узнали, говорит она, что сотворил Бог ваш египтянам в пустыне, услышали, и истаяло сердце наше, и нет в нас силы (ср. 2:9, 11). Узнали, чтò сотворил Бог ваш. Видишь, как она верою воспринимает слово Законодателя? Знаю, говорит она, что Господь, Бог ваш, есть Бог на небе вверху и на земле внизу (2:11)»[108]. «Верою спаслась блудница… Она не стала рассуждать: как эти пленники, беглецы и изгнанники, ведущие кочевую жизнь, могут овладеть нашим городом, который защищен стенами и башнями? Если бы она стала так размышлять, то погубила бы и себя, и их»[109]. Как видим, у Златоуста то же самое противопоставление, что и в Песикте рав Каганы: верность иноплеменницы и блудницы Раав Богу противопоставлена неверности Ему Израиля.

Удивительный ветхозаветный рассказ о Раав находит продолжение и развитие в Новом Завете, в новозаветном отношении к кающимся блудницам, что не остается не замеченным и святыми отцами. У того же Златоуста читаем: « Этот Иисус, сын Навинов, говорящий: блудница да будет жива, был прообразом Господа Иисуса, Который говорит: «Мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие» (Мф. 21:31)»[110].

По закону Раав должна умереть. Но по слову Иисуса может жить! Как тут не вспомнить помилованной Христом женщины, взятой в прелюбодеянии (Ин. 8:1-11), беседы Господа с самарянкой (Ин. 4), покаяния Марии Магдалины[111]?

Ориген сближает Раав с той безымянной блудницей, на которой, по повелению Божию, вынужден был жениться пророк Осия (Ос. 1:2). Как и жена Осии, Раав – прообраз Церкви, собранной из нечистых и грешных язычников и очищенных силой Божией. Ориген рассуждает: «Раав значит широта. Что это за широта, если не Церковь Христова, собранная из грешников как детей блуда?.. Она есть широта, принимающая разведчиков Иисуса»[112]. «… эта проститутка, принимающая их, из блудницы, коей была, становится пророчицей. Действительно, она говорит: я знаю, что Господь отдал землю сию вам (2:9). Смотри, как та, что когда-то была блудницей, безбожной и нечистой, становится преисполненной Духа Святого: свидетельствует о прошлом, верит в настоящее, пророчествует о будущем и предвозвещает его»[113].

То, что невозможно по природе, возможно для Бога. Отцы учат ни много ни мало о возвращении Раав девства. Бог возвращает Раав ее девство! Эта радикальная, невероятная трансформация совершается, как рассуждает Кесарий Арльский (†542), благодаря безграничному чуду благодати[114].

Св. Амвросий Медиоланский в своих пастырских заботах много времени уделявший воспитанию девственниц, коих было много в его епархии, предлагает видеть в Раав нравственно-воспитательный пример для своих питомиц: «Гораздо лучше, если дева сохранила душу, чем тело. Конечно, хорошо сохранить то и другое, если бы это было возможно; если же нельзя, то, по крайней мере, будем чистыми если не пред людьми, то пред Богом. И Раав была блудницей, но потом, когда уверовала в Бога, она обрела спасение»[115]. Он же предлагает монахине, потерявшей девство, молиться так: «Ты, Господи, не возгнушавшийся оскверненною Раавью, силен растерзать вретище и препоясать меня веселием (ср. Пс. 29:12)»[116].

Св. Кирилл Иерусалимский в своих Огласительных словах предлагает катехуменам образ Раав как пример спасительного покаяния: «А может быть и из числа женщин какая-либо скажет: я блудодействовала, прелюбодействовала, осквернила тело мое всеми родами невоздержания – можно ли спастись мне? Женщина, воззри на Раав, и надейся и ты спасения. Ибо, если она, быв явною и всенародною блудницею, спаслась посредством покаяния, то ужели женщина, один раз некогда соблудившая до принятия благодати, не спасется при помощи покаяния и поста? Рассмотри, как спаслась Раав. Она сказала только: Бог ваш на небеси, и на земли Бог ваш (ср. 2:11). Своим не дерзнула она назвать Его, сознавая нечистоту свою»[117].

У Руперта Дейцкого (1135) перемена, произошедшая с Раав, подчеркивается с помощью образов Песни Песней: нечистая служительница демонов и идолов после принятия посланцев Иисуса «уже очищенная, святая дева одного мужа, единственная подруга, единственная голубица, непорочная, совершенная»[118].

Вера Раав. Послание к Евреям упоминает о Раав наряду с другими ветхозаветными героями веры так: «Верою Раав блудница, с миром принявши соглядатаев (и проводивши их другим путем), не погибла с неверными (Евр. 11:31). Живая вера, согласно Посланию Иакова, подвигла Раав к делам веры: «Раав блудница не делами ли оправдалась, принявши соглядатаев и отпустивши другим путем? Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак. 2:25-26).

Именно вера Раав отмечается самыми ранними отцами Церкви. Св. Климент Римский: «За веру и гостеприимство была спасена Раав блудница»[119]. Св. Ипполит Римский: «Иордан, увидев ковчег, возвратился вспять, и Раав блудница спаслась от усечения мечем, так как она оказалась верующей в городе Иерихоне»[120].

Библейский текст, конечно, не дает основания полагать, что у Раав была вера в смысле чистого монотеизма, библейская вера в hvhy как единого Бога. Но, безусловно, в словах Раав звучит исповедание превосходства Бога Израилева над другими богами, в том числе над богами родного Иерихона (2:9-12). Могучий Бог Израиля сделал то, на что не способны боги Ханаана: иссушил воды Чермного моря, дал силы истребить грозных царей Заиорданья, Сигона и Ога (2:10). И Раав призывает спасенных ею соглядатаев поклясться ей Господом (hvhy), Которого она исповедует как Бога на небе вверху и на земле внизу (2:11-12). Раав знает хорошо историю Израиля и вмешательства в нее hvhy. Марио Руссотто, современный итальянский комментатор Священного Писания отмечает, что Раав «в своем исповедании веры… демонстрирует способность прочесть смысл истории Израиля и активного присутствия Бога в ней. Так Раав восходит на кафедру: ханаанская проститутка дает лекцию о вере!.. Библейская история не доносит до нас имен египетских фараонов, но сообщает имена двух еврейских повивальных бабок (Исх. 1:15); не доносит имен двух разведчиков, посланных Иисусом, но сообщает имя ханаанской проститутки: Раав…»[121].

Второй чертой в образе праведной Раав, могущей смутить современного благочестивого читателя, является ее способность к беззастенчивой лжи. И даже не столько само это, сколько то, что само Писание не осуждает этого поведения.

Если в Новом Завете утверждается, что отец лжи – диавол (Ин. 8:44) и что участь всех лжецов – в озере огненном (Откр. 21:8), то Ветхий Завет исполнен примерами «праведного обмана», «лжи во спасение». Авраам (Быт. 12:11-19. 20:2), Сарра (Быт. 18:15), Исаак (Быт. 26:7-10), Ревекка (Быт. 27:8-17), Иаков (Быт. 27:24), Иосиф (Быт. 42:7 и дал.), судья Аод (Суд. 3:20), Давид (1Цар. 21:2) – вот некоторые примеры того, как те, кого мы называем ветхозаветными праведниками, те, на чьей стороне у читателя библейских повествований возникает естественная симпатия, используют ложь, обман.

Думается, всякая попытка взглянуть на «ветхозаветную праведность» с точки зрения новозаветных нравственных норм в корне ошибочна: то, что не считалось грехом в эпоху патриархов и судей, в эпоху великих пророков и особенно в послепленную эпоху уже осуждается (напр., Притч. 2:12. 6:12,17. 24:28. Пс. 5:7. 58:13. 118: 163. 119:2-3. Ис. 59:3. Соф. 3:13), а согласно Христову учению, ведет к вечному осуждению (Откр. 21:8,27). В Священном Писании прослеживается генезис понятия «праведность», происходит его развитие на разных этапах истории нашего спасения, истории отношений Бога и человека. Нельзя к ветхозаветному праведнику применять требования Нового Завета.

Так и в случае Раав, мы восхищаемся ее прозрением, ее вúдением смысла истории, ее обращением к вере во всемогущество единого истинного Бога, и со снисхождением относимся к некоторым ее нравственным чертам. Кроме того, в описании истории Раав – удивительная правдивость Слова Божия, в котором совершенно отсутствует то, что в агиографии называется «посмертным раскрашиванием» и чего так много в средневековой житийной и душеполезной литературе.

Как, наверное, ошеломил св. Иоанн Златоуст своих слушателей-христиан, когда в пылу риторского вдохновения воскликнул: «О, прекрасная ложь! О, прекрасный обман, не предающий божественного, но сохраняющий благочестие!»[122].

Однако, если в этом возгласе Златоуста нельзя усмотреть чего-то более простого ораторского приема, то в аскетической литературе можно найти больше – оправдание «спасительного обмана», в некотором смысле даже апологию лжи. «…о лжи так надобно думать, и так пользоваться ею, как черемицею. Если она будет принята в угрожающей смертию болезни, то она бывает полезна. Впрочем, принятая без крайней нужды, бывает очень вредна. Так, мы читаем, что святые и богоугодные мужи безвинно употребляли ложь, как, например, Раав, которой Св. Писание не только не приписывает никакой добродетели, но упоминает еще о распутстве; за такую ложь, которою она лучше захотела скрыть соглядатаев, нежели выдать, заслужила быть причисленною к народу Божию с вечным благословением. А если бы она захотела сказать истину, или позаботиться о спасении граждан, то, без сомнения, она не избежала бы угрожающей погибели со всем домом своим, не была бы –присоединена к виновникам Рождества Господня, не была бы включена в родословие патриархов, чрез преемство своего поколения не удостоилась бы произвести Спасителя всех»[123].

Известный в свое время защитник Священного Писания перед лицом атеистической критики Г. Ясиницкий писал по поводу так называемых «аморальных» мест Библии: «…жизнь всегда должна остаться жизнью во всех своих проявлениях. Такой полной ее и должно изобразить Св. Писание… После серьезного обсуждения становится ясно, что служащее предлогом для нападок у критиков, на самом деле может послужить лишь доказательством божественного происхождения Библии. Кто же кроме Бога допустил бы написать про пьянство праведного Ноя, про обман Иакова или о позорном поведении Лота, или взрыве гнева у Моисея, а также о грехе Давида, о вспыльчивости Петра, и даже о ссоре между Павлом и Варнавой по поводу Марка? Если бы Библию писали простые сочинители, разве они не постарались бы в жизни святых скрыть темные стороны?»[124]

Раав в генеалогии Христа. В раввинистической и христианской литературе содержится немало похвал в адрес Раав за то, что она оказала неоценимую помощь Израилю в один из самых решительных моментов его истории.

Величайшей наградой для отважной женщины явилось то, что она была причислена к народу Божию. Более того, согласно Pesiqta Rav Kahana, Раав была взята в жены никем иным, как самим Иисусом Навином[125], и их прямым потомком является пророк Иеремия: «Сказал Святой Израилю: Я сказал вам: «Предай их заклятию, хеттеев и аморреев, и хананеев» (Втор. 20:17), но вы не сделали этого. Напротив, «Раав блудницу и дом отца ее и всех, которые у нее, Иисус оставил в живых» (Нав. 6:24). Вот, Иеремия произойдет от внуков блудницы Раав и будет вам то, что будет «тернами для глаз ваших и иглами для боков ваших» (Числ. 33:55)[126]. Таким образом, тот факт, что Иисус не уничтожил полностью обитателей Ханаана, но оставил в живых большое количество населения – не только Раав и ее семейство – в последствии бумерангом ударит по Израилю: через Иеремию, потомка Раав, и его пророчества реализуется Божие наказание, предупреждение о котором содержится в книге Чисел. Если бы израильтяне строго следовали указаниям Закона, то, согласно мидрашам, им не понадобился бы и пророк Иеремия[127].

Впрочем, тот факт, что Писание обходит стороной личную жизнь Иисуса Навина, давал повод святым отцам полагать, что он был девственником и своей девственностью прообразовал Перводевственника Христа. «Иисус Навин… был девственник, ибо нигде не говорится, что он имел жену и детей»[128]. (***)

Итак, как бы там ни было в отношении Иисуса Навина, согласно иудейским источникам, от Раав произошел пророк Иеремия. Христианство идет еще дальше. Раав, наряду с другой иноплеменницей, моавитянкой Руфью – праматерь Мессии: «Салмон родил Вооза от Рахавы» (Мф. 1:5)[129].

В образе Раав, по святоотеческой мысли, представлено все греховное человечество, воспринятое Христом в Его человеческой плоти. Сын Божий, восприняв природу человека, не возгнушался тем, что среди его предков по плоти была блудница Раав. Блудница, спасенная Иисусом Навином вместе с ее домом– прообраз спасенного Иисусом Христом заблудившегося, соблудившего от Бога человечества, символ божественного милосердия и человеколюбия. Спасение Раав – это спасение Церкви, собранной из грешников. «Как Иисусом Навином посланные соглядатаи спасли уверовавшую блудницу, знамением спасения дав ей вервь червлену (2:18), так апостолы Спасителя нашего древнюю блудницу, различным идолам преданную церковь, отвлекли от прежнего непотребства и сподобили вечных благ, не червленую вервь употребив знамением, но даровав ей спасение всесвятою Кровию. Посему никто да не думает, что Раав недостойна быть прообразом Церкви…»[130].

«Раав, - говорит святитель Киприан Карфагенский, - была образом Церкви, которой было заповедано: отца твоего и матерь и братьев твоих, все семейство отца твоего собери к себе в дом твой. И если кто-нибудь выйдет из дверей твоего дома вон, того кровь на голове его (2:18-19). Этим божественным повелением проясняется, что в единый дом, то есть Церковь, должны собраться те, кто останутся живы, избежав разрушения мира, в то время как те из них, кто выйдет вон, то есть кто, приобщившись благодати в Церкви, оставит ее и из нее выйдет, будет сам виноват, должен будет самого себя винить в своей погибели»[131].

Также согласно Оригену, Раав и ее дом – прообразы Церкви. «Она названа Раав, а «раав» значит «широта». Что это за широта, если не Церковь Христова, собранная из грешников как детей блуда?»[132]. «Никто да не обольщается, никто да не обманывается: вне этого дома, то есть вне Церкви, никто себя не спасет»[133].

В уже цитированной VII Беседе о покаянии святителя Иоанна Златоуста великий проповедник говорит: «Раав прообразовала Церковь, некогда оскверненную демонским блудодеянием, а ныне принявшую соглядатаев Христа – апостолов, посланных не Иисусом Навином, но Иисусом – истинным Спасителем. Знаю, говорит, что Господь Бог ваш есть Бог на небе вверху и на земле внизу (2:11) и кроме Его нет Бога. Это приняли иудеи и не сохранили; это услышала Церковь и верно соблюла. Итак, всякой похвалы достойна Раав, прообразовавшая собою Церковь»[134].

Если Раав прообразовала собой Церковь из язычников, то помиловавший ее израильский вождь – милосердного Спасителя Церкви из язычников: «И посмотри, какая необычная проповедь милосердия! - восхищается Златоуст – Тот, Который говорит в законе: «Не прелюбодействуй» (Исх. 20:14), не соблуди, переменяя слово по милосердию, восклицает чрез блаженного Иисуса: Раав блудница да будет жива (6:16)»[135]. По закону она должна умереть, а по слову Иисуса может жить!

Во время падения Иерихона устоял только дом Раав, спаслись от погибели только те, кто в этом доме находились. «Этим, насколько мне кажется, - замечает Фульгенций Руспийский в своем напрессованном экзегетическими аллегориями труде, - означается кафолическая Церковь среди народов, избавленная от древней нечистоты, сокрывшая двух разведчиков Иисуса, то есть как чистое знание обоих Заветов, так и любовь к Богу и ближнему»[136].

У Кводвультдеуса Раав становится изображением всякой христианской  души, принимающей евангельскую весть (соглядатаев Иисуса) и через это освобождающейся от идолопоклонства: «Блудница Раав приняла разведчиков этой земли и, укрывши их, освободила от их преследователей. И те, которых наш Господь Иисус послал, были приняты блудной душою, которая, ожидая спасения в имени Иисусовом, была освобождена от блудодеяний идолопоклонства, через знак червленой веревки, то есть через Его святую кровь»[137].

Вот, когда мы придем в эту землю, ты привяжи червленую веревку к окну (2:18). Червленой (алой) веревке, сохранившей Раав и ее дому жизнь, в традиционной экзегетике уделяется большое внимание. Отцы Церкви усматривают в ней яркий прообраз искупления, даруемого грешнику кровью Христа. Приведем три из наиболее ранних христианских высказываний.

Уже у мужей апостольских мы находим истолкование значения этого элемента в истории о Раав. «Притом дали ей знак, чтобы она свесила из дома своего красную веревку, - и тем показали, что всем верующим и уповающим на Бога будет искупление кровию Господа. Видите, возлюбленные, в этой жене была не только вера, но и пророчество»[138].

Также и согласно св. Иустину Мученика красная веревка – прообраз искупительной крови Христа: «…и знак красной веревки, который дали в Иерихоне блуднице Раав посланные Иисусом Навином соглядатаи.., также представлял символ крови Христа, посредством которой у всех народов бывшие прежде блудниками получают спасение, принявши оставление грехов и уже не согрешая более»[139].

Ориген: «Она вешает красную веревку на своем доме, благодаря которой должна будет спастись при разрушении города. Она не получила никакого знака, кроме этого алого, который имел вид крови. Действительно, она знала, что нет ни для кого спасения, кроме как только в крови Христа»[140]. Веревка была привязана к окну. Согласно Оригену, в этом усматривается тайна боговоплощения: «Хотя воплощение Спасителя и не дает нам чистого и полного видения божества, но Он, через Свое воплощение дал нам увидеть, как бы через некое окно, божественный свет. Именно поэтому, мне кажется, знак спасения был дан через окно»[141].

Отвела их на кровлю, и скрыла их в снопах льна, разложенных у ней на кровле (2:6). И этот штрих не остается незамеченным древнецерковными писателями. «Называется кровлей (solarium), потому что наполнена солнцем. А кто есть солнце сердца человеческого, если не Тот, о Ком сказано устами пророка: «А для вас, благоговеющие пред именем Моим, взойдет солнце правды и исцеление в лучах его»? (Мал. 4:2). О том же восходящем солнце проповедует в Евангелии Захария: «Посетил нас Восток свыше, просветить сидящих во тьме и тени смертной» (Лк. 1:78-79). Действительно, также и пророк Аввакум говорит о вознесении Христа и основании на Его заповедях Церкви, используя для этого образы солнца и луны так: «Солнце и луна остановились на месте своем» (Авв. 3:11). Посему сердце каждого верующего называется духовной кровлей (solarium), будучи цельбоносно освещаемо лучами небесного солнца. И так-то Раав блудница сокрыла разведчиков Иисуса на кровле своего дома, на местах высоких, сохранила с внутренней любовью сердца, освещенного духовным знанием, чтобы воспевать в истине пророческие слова: «В сердце моем сокрыл я слово Твое, чтобы не согрешить пред Тобою» (Пс. 118:11)»[142]. «Под снопами льна спрятала Раав соглядатаев. Также подо льном были укрыты соглядатаи нашего Господа Иисуса, как свидетельствует пророк Исайя, когда говорит: «Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит» (Ис. 42:3)»[143].

            Отцы Церкви отождествляют Раав книги Иисуса с загадочной Раав, упоминаемой в Псалтири: «Упомяну знающим меня о Раав и Вавилоне» (Пс. 86:4). Различие в написании присутствует только в еврейской Библии (в кн. Иисуса – bxr; в Псалтири – bhr),  в LXX оно отсутствует. Как в кн. Иисуса, так и в Псалтири – Raab. Это совпадение, видимо, и давало отцам повод полагать, что автор 86-го (евр. 87) псалма говорит о иерихонской Раав. В то же время, в иудейской экзегетике, ввиду доступности оригинального текста, этой путаницы не происходит. В средние века и христианские авторы перестают отождествлять Раав Псалтири с Раав книги Иисуса[144].

            Но все же, для полноты картины, приведем два святоотеческих высказывания.

            Св. Кирилл Иерусалимский: ««Упомяну знающим меня о Раав и Вавилоне» (Пс. 86:4). Велико человеколюбие Божие! Даже и о блудницах вспоминает Он в Писании! И притом не просто говорит: помяну Раав и Вавилон, но присовокупляет: ведущим мя. Итак, спасение, которое приобретается покаянием, равно возможно для мужеского пола и женского»[145].

            Св. Иоанн Златоуст: «Почему Бог обещает помянуть Раав и Вавилон, когда Раав значит: блудница, а Вавилон: смешение? Это объясняется в выражении: ведущим мя. Итак, если Раав блудница означает Церковь из язычников; равным образом, если Вавилон, означающий, ввиду множества идолов, смешение, обратился и познал Бога, то они справедливо находят память о себе у Бога»[146].

            Вернувшиеся к Иисусу отважные разведчики доложили своему полководцу: Господь предал землю сию в руки наши, и все жители земли в страхе от нас (2:24). Все, кроме отважной Раав, которая «пред величием цели, указанной ей Божественным Духом, вырвала душу свою из летаргии, в какую ее погрузила ее чувственная жизнь… Женщина, которая чувствовала в себе силу принести себя в жертву делу Божию, была возрождена этим самопожертвованием. Блудница исчезла, появляется героиня»[147].

 

 

Переход Иордана (3:1-11, 13-17)

            Как авторитет Моисея был подкреплен чудесами, сопровождавшими переход через Чермное море, также и авторитет Иисуса был подтвержден чудесами, сопровождавшими переход Иордана. Господь обращается к Иисусу: в сей день Я начну прославлять тебя пред очами всех сынов Израиля, дабы они узнали, что, как Я был с Моисеем, так буду и с тобою (3:7).

            В Тосефте (трактат Сота) говорится, что все народы земли были свидетелями чуда, так как воды Иордана возвышались как стена невероятной высоты. Сказано также, что в то время, когда народ проходил по дну реки, Иисус воззвал к нему с требованием обновить завет с Богом. Если бы это не было выполнено народом, замечается в трактате, воды низверглись бы и истребили его, как это произошло с поколением Ноя[148].

           

            …и  двинулись они из Ситтима, и пришли к Иордану… (3:1). Ситтим, представлявший, повидимому, из себя лесок акаций (,yuw = акации) близ источника Абель-ас-Шиттим (ср. Числ. 33:49) локализован сегодня в Телль эль-Хаммам, в 2 км на восток от Телль эль-Кефреин, места, археологически и топографически вполне соответствующего библейским описаниям[149]. Преодолев путь приблизительно в 12 км, Иисус и народ пришли к Иордану.

            Священный текст сохранил нам и другие топонимы. Вода, текущая сверху, остановилась и стала стеною на весьма большое расстояние до города Адама, который подле Цартана; а текущая в море равнины, в море Соленое, ушла и иссякла (3:16). Библейский город Адам сегодня идентифицируется с местечком Эд-Дамийе, расположенном примерно в 24,5 км на север от Иерихона, в 32 км на север от Мертвого моря. Труднее определить историческое местоположение Цартана. Некоторыми оно локализуется на холме Карн-Сартабех (379 м), в 6 км на запад от Иордана[150].

Время от времени в нижнем течении Иордана, где его берега представляют собой известняковые скалы, случаются землетрясения и тогда берега обваливаются, преграждая воде путь. Так произошло, например, в 1267 году при султане Бибарсе. По описанию арабского историка Нуваири, водной массе потребовалось 24 часа, чтоб расколоть известняковую глыбу, преградившую путь реке. В 1927 году произошло похожее событие, когда часть скалы высотой в 50 м обрушилась в Иордан. Тогда путь воде был прегражден на более чем на 21 ч[151]. Большинство современных библеистов считает, что такое же природное явление случилось и в те далекие времена.

Священный автор знал, что читателю известно об этой неустойчивости известняковых и глинистых иорданских берегов. Однако, сам библейский текст настойчиво подчеркивает именно чудесный характер события: Лишь только несущие ковчег вошли в Иордан, и ноги священников, несших ковчег, погрузились в воду Иордана (Иордан же выступает из всех берегов своих во все дни жатвы пшеницы), вода, текущая сверху, остановилась и стала стеною… (3:15-16). Слова, взятые Синодальным переводом в скобки, имеются как в еврейском тексте, так и в греческих переводах. Священный автор хотел отметить этим пояснением насколько чудесный характер носило событие. Переход произошел в месяц нисан (март-апрель), во время максимального разлива Иордана, когда река наполняется дождевыми водами и водами тающих снегов Ермона. В это время Иордан выходит из своих берегов, течение его бывает весьма бурным, так что далеко не каждый, даже на лошади, решится его форсировать. «Это было в первом месяце, когда Иордан от тающих на Ливане снегов переполняется водою. Иисус объявил израильтянам, что Господь иссушит пред ними воду иорданскую, дабы они узнали, что Он сопутствует им»[152].

Произошло чудо, «Иордан обратился назад» (Пс. 113:3). «Увидев ковчег, возвратился вспять»[153].

В экзегетике отцов Церкви переход Иордана прообразует прежде всего таинство христианского крещения.

Уже у Оригена возникает проблема согласования типологий. Ведь если в типологии апостола Павла прообразом христианского крещения было крещение «в Моисея в облаке и море» (1Кор. 10:2), то что в таком случае прообразовал собой переход Иордана? А если, напротив, именно переход Иордана был прообразом крещения во Христа, что может означать переход Чермного моря во время Исхода? В комментарии на Евангелие от Иоанна Ориген противопоставляет два домостроительства, представленных в Моисее и Иисусе Навине. Первое характеризуется горечью (воды Чермного моря) и страхом; второе – сладостью (воды Иордана) и любовью Иисуса Христа[154]. То же самое он говорит и своим слушателям в Кесарии Палестинской: «Когда Моисей вывел народ из Египта, не было никакого порядка в народе, никакой дисциплины среди священников. Перешли через воду морскую – воду соленую, которая не содержала никакой сладости… Когда же мой Господь Иисус ведет войска, видим самую реальность того, что было сокровенно. Священники идут впереди, несут ковчег завета на плечах. Я нигде больше не вижу моря, нигде соленой волны, но подхожу к  Иордану под водительством моего Господа Иисуса»[155]. Таким образом, в некотором смысле у Оригена переход Чермного моря прообразовал переход Иордана, который в свою очередь прообразовал христианское крещение. События исхода прообразовали собой то, что в свою очередь также являлось прообразом «самой реальности».

Господь сказал Иисусу: в сей день Я начну прославлять тебя пред очами всех сынов Израиля, дабы они узнали, что, как Я был с Моисеем, так буду и с тобою (3:7). Эти слова относятся не к Иисусу Навину, а, конечно же, к Иисусу Христу, считает Ориген. Иисус прославляется христианином в таинстве крещения, когда погружается в смерть Его и совосстает с Ним от смерти к жизни: «Как велики события прошлого! Перейденное посуху Чермное море, данная с неба манна, бьющие в пустыне источники, данный чрез Моисея закон, многие совершенные в пустыне знамения и чудеса. Однако, нигде не сказано, что (через все это. – Арс.) Иисус был «прославлен». Но когда пересекается Иордан, Иисусу говорится: в сей день Я начну прославлять Тебя пред народом. Действительно, прежде таинства крещения Иисус не превозносится, но от крещения берет начало Его превознесение, которое также и – «пред очами всего народа»: «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6:3). Смерть Иисуса совершается в вознесении на крест, поэтому для всякого верного Иисус «превознесен» не прежде, чем верный достигнет таинства крещения, потому как написано: «Бог превознес Его и дал ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних»»[156]. Это превознесение, прославление Сына Божия, типологически связанное с прославлением Иисуса Навина, Оригеном связывается также с прославлением Христа каждым христианином, когда последний принимает крещение, соединяясь со Христом в Его смерти и воскресении.

Блаженный Феодорит, останавливая внимание на словах, обращенных Богом к Иисусу Навину, также усматривает в них ясную типологическую связь с Новым Заветом. Причем, Феодорит, в отличие от Оригена, акцентирует внимание не на таинстве крещения, принимаемом христианами, а на крещении Самого Христа. «Как об Иисусе Навине из чуда на Иордане стало известно, что он муж боголюбивый, так и наш Иисус после Иордана положил начало учению и чудесам»[157].

Священники и левиты, несущие ковчег завета, у Феодорита прообразуют собой Иоанна Крестителя: «А жрецы, воздвигающие кивот завета Господня, прообразуют Крестителя Иоанна, потому что он – иерей и сын архиерея. Посему, как сперва вошли в Иордан жрецы, несшие кивот, а потом с пророком и вождем Иисусом стал переходить народ, так, после того, как Иоанн начал крестить, и Иисус Спаситель освятил естество вод, посредством всесвятого крещения все благочестивые входят в небесное Царствие»[158].

Через три дня пошли надзиратели по стану, и дали народу повеление, говоря: когда увидите ковчег завета Господа, Бога вашего, и священников левитов, несущих его, то и вы двиньтесь с места своего и идите за ним. (3:2-3). После смерти Моисея Шехина, божественное Присутствие – не в столпе облачном и огненном, а в ковчеге завета – обитом листовым золотом ящике со свитками Моисеева закона. После смерти Моисея Господь являет Свое присутствие именно в этом, бережно охраняемом от непосвященных ковчеге, пред которым расступаются воды Иордана и падают стены Иерихона, который, по словам Кводвультдеуса, «прообразно содержит все таинства нашего главы Иисуса»[159].

Среди новооткрытых текстов преподобного Исаака Сирина, ставших доступными русскому читателю благодаря переводам игумена Илариона (Алфеева), имеется удивительное учение сирийского отца-отшельника о Шехине, живущей в Кресте Христовом. Согласно учению преп. Исаака, бесспорно опирающегося на иудейское предание, в ветхозаветные времена Шехина обитала в ковчеге завета[160]: «Что же было в этом ковчеге, делавшее его столь страшным и исполненным всяких сил и знамений, помимо сосуда с манной, скрижалей завета, начертанных Моисеем, и процветшего жезла Ааронова? Не повергались ли Моисей и народ перед ковчегом в великом страхе и трепете? Не лежал ли Иисус сын Навин перед ним с утра до вечера, простершись на лице? Не были ли страшные откровения Божии явлены в нем, <вызывавшие> почитание его? Ибо Шехина Божия жила в нем, <та самая> что живет теперь в Кресте: она ушла оттуда и таинственно вселилась в Крест»[161].

Повеление народу следовать за ковчегом, по мысли блаженного Августина, означает, что «тот облачный столб, обыкновенно бывший знамением и указанием пути странствующему Израилю, уже исчез и больше им не являлся… Поэтому теперь они следовали за ковчегом завета под предводительством Иисуса, с исчезновением облака словно лишенные покрова»[162].

Таким образом, переход Иисусом Навином и ведомым им народом Иордана в церковной экзегетике рассматривается как предызображение Крещения Господня и крещения ведомого Иисусом Христом народа – христиан. Отображено это и в богослужебных текстах. Так, в богослужении Богоявления мы находим следующие строки: «По разделении Иордана в древности народ израильский проходит по суше, прообразуя Тебя, Всесильного, Который ныне по струям неукоснительно проводишь тварь на неуклонную и лучшую стезю»[163].

Достигнув берега реки, Иисус и народ ночевали там, еще не переходя (3:1). Только чрез три дня пошли надзиратели по стану с повелением народу быть готовым к переходу (3:2). Кесарий Арльский (= 542) видит в этом ни много ни мало, указание на три лица Пресвятой Троицы, «trinitatis agnoscimus mysterium», вера в Которую должна предварять таинство крещения[164].

Ориген отмечает, что между переходом Иордана и приготовлением к первой в святой Земле Пасхе прошло 10 дней (4:19). Десять – число совершенства. Поэтому, убеждает проповедник, мы не должны «откладывать на завтра наши дела и праведные поступки, но поспешать сегодня – то есть пока мы живы и доколе пребываем в этом мире – исполнять совершенные дела, и таким образом, наконец, сможем… войти в землю обетованную, можно сказать, в блаженное совершенство»[165]. Вся наша жизнь, по мысли Оригена – десятый день первого месяца (4:19): «Этот день – тот, который мы проводим в этом мире. Вся наша теперешняя жизнь представлена как один единственный день»[166]. Смерть – переход от этой, земной жизни к жизни вечной. Таким образом, повествование о переходе Иордана может иметь и эсхатологическое для каждого христианина прочтение. В этой перспективе бегство из Египта – это выход из этого греховного мира, странствование по пустыне – земная жизнь под водительством Божиим, а переход Иордана – переселение в мир иной, в небесный Ханаан, мир вечного блаженства. Тот мир, которого достигнуть мы можем только под водительством Иисуса. Мы, христиане, не боимся смерти, ведь у нас есть верное обещание: «Иисус пойдет пред тобою» (Втор. 31:2).  

 

 

 

Камни свидетельства (3:12. 4:1-24)

            Русский исследователь Палестины профессор Аким Олесницкий, проведший не один год на Ближнем Востоке, в конце XIX века написал большую монографию, посвященную исследованиям мегалитических памятников Святой Земли[167]. Согласно его выводам, памятник, созданный по повелению Иисуса Навина из иорданских камней, о чем повествует четвертая глава книги Иисуса Навина, представлял из себя галгал (ср. Нав. 5:9). Еврейское слово lglg означает «круг», «колесо». «Полагают, что 12 камней, взятые со дна Иордана евреями и поставленные в виде воспоминательного памятника, были расположены в виде круга, каждый камень отдельно, так как о них говорится, что Иисус Навин поставил их в Галгалу, то есть Галгалою или кругом (Нав. 4:20)»[168]. Тот же Олесницкий приводит свидетельство христианского предания, согласно которому в VII веке на месте перехода Иордана существовала базилика, в абсиде алтаря которой находились иорданские камни как остаток древнего круга камней, шесть необделанных камней на южной стороне полукружия абсиды и шесть на северной. Камни лежали на земле, вдоль алтарных стен. Они были необработанные и весьма большие, так что двое сильных мужчин едва могли их поднять.

            Святилища в виде камней, положенных кругом, чаще даже в виде нескольких концентрических кругов, существовали с доисторических времен у очень многих народов[169]. И хотя изначально сооружение Иисуса Навина было всего лишь памятником, в более позднюю эпоху этот галгал приобрел культовое значение, был осквернен языческим культом: вокруг древнего мегалитического круга в эпоху царей группировались языческие жертвенники (ср. Ос. 4:15, 9:15. Ам. 5:5). Камни стали отождествляться с «воинством небесным» и обоготворяться (ср. Иер. 2:27: «…говоря… камню: ты родил меня»).

            Этот каменный ансамбль должен был служить напоминанием о единстве народа, разделенного на двенадцать колен, единстве, которое так скоро будет нарушено, а также о чудесном преодолении Израилем неприступной водной преграды[170].

            Повествуется о двух памятниках. Второй, скрытый от глаз водами реки, должен был остаться на дне Иордана (Нав. 4:9). «Иисус Навин, положивший в потоке двенадцать камней, очевидно, сим предызобразил двенадцать учеников, служителей крещения»[171]. Двенадцать колен Израиля в новозаветной и патристической символике представлены двенадцатью апостолами.

            Не один из этих двух памятников не был тем сооружением, который Моисей предписывал поставить (Втор. 27:1-7). Однако, такое отождествление мы встречаем у преп. Ефрема Сирина: «Когда прейдете Иордан, поставьте себе камение велико, взятое из Иордана (курсивом русский издатель дает слова библейского текста в церковнославянском переводе. Слов «взятое из Иор­дана» нет ни в еврейском тексте, ни в LXX – им. Арс.). Израилю повелевается по переходе чрез Иордан создать алтарь из цельных камней, которых не касалось железо, и потом обелить их ме­лом»[172]. Сделать это заповедовалось на горе Гевал, в Самарии (Втор. 27:4). На камнях повелева­лось написать «все слова закона» (Втор. 27:3). Ясно, что памятники, поставленные Иисусом Нави­ном, не были исполнением Моисеевых повелений. Но все же приведем слова преподобного Еф­рема, ввиду их глубокой типологичности, полностью. Сирийский толковник продолжает: «Алтарь сей есть Еммануил, приемлющий крещаемых по крещении их. Камни же изображают собою пле­мена и народы, которые по крещении созидаются в сей алтарь, и в единении духа составляют из себя единое целое. Мел указывает на белые одежды, в какие облекаются восходящие от святых вод. А тем, что камней не касалось железо, дается разуметь, что собственная праведность крещае­мых есть ничто»[173].

            Согласно толкованию блаж. Феодорита Кирского, «двенадцать мужей и такое же число кам­ней прообразовали божественный лик апостолов, потому что они и домостроители, и основа­ния»[174]. Такое же толкование предлагает Кводвультдеус: «Иисус… заповедал поднять из средины реки двенадцать камней, по одному на колено, чтобы символизировать этим священным числом двенадцать апостолов нашего Господа Иисуса»[175].

            Такое толкование не является единственным в святоотеческой литературе. Согласно преп. Иоанну Дамаскину, камни изображали только лишь священников, несших ковчег завета: «Он по­велел,.. чтоб были взяты из Иордана двенадцать камней, которые изображали бы жрецов (о, таин­ство, как поистине оно весьма велико для верных!), поднимавших кивот Завета, и оскудение воды [в Иордане]»[176]. Впрочем, такое объяснение не говорит о том, что этим писателем VIII века отрица­лось традиционное толкование этого места. Творение это узконаправленно, и поэтому, по­лемизируя с иконоборцами, Дамаскин стремится прежде всего объяснить Писание в пользу ико­нопочитания, оставляя в стороне не относящиеся к теме его труда объяснения.

            Этот памятник для евреев должен был стать навсегда священным мемориалом, напоминаю­щим сынам Израиля о чудесном переходе Иордана, о долге израильтян по отношению к Яхве. Универсальное же значение памятника должно было состоять в том, чтобы все народы земли по­знали, что рука Господня сильна (4:24).

Обрезание в Галгале (5:1-9)

 

 

            Чудесный переход народом израильским Иордана вселил ужас в обитателей Палестины, хананеев и аморреев, ослабело сердце их, и не стало уже в них духа против сынов Израилевых (5:1), что сделало их неспособными предпринять какие-либо военные действия против израильтян. Это был подходящий момент для совершения обрезания, болезненной операции, требующей нескольких дней выздоровления для того, над кем она совершена.

            Обрезание не является исключительно еврейской традицией. Оно практиковалось и практикуется у многих народов[177]. Изначально оно было связано с ритуалом инициации, перехода к взрослой жизни, дававшим среди прочего право жениться. Характерно, что еврейское существительное hatan (]tx), означающее «жених», «зять» является однокоренным арабскому hitan, обрезание. Однако, единственным местом Библии, где обряд обрезания как-то связан с браком, является Быт. 34. Все прочие места Писания придают обрезанию исключительно религиозное значение[178].

            В Ветхом Завете обрезание является знаком завета с Богом и восходит к самому праотцу Аврааму: «И сказал Бог Аврааму: ты же соблюди завет Мой, ты и потомки твои после тебя в роды их. Сей есть завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и между вами и между потомками твоими после тебя: да будет у вас обрезан весь мужеский пол. Обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между Мною и вами. Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужеского пола…» (Быт. 17:9-12). Жизнь Авраама и его потомков– в руках Божиих. Вступившие в завет с Богом должны доверить Ему  жизнь, свою и своих потомков[179]. В этом состоит религиозное объяснение обрезания крайней плоти того органа, который воспроизводит жизнь. Также, завет не бывает заключаем с Богом без пролития крови (Евр. 9). В крови – жизнь человека, как и всякого живого существа: «Душа всякого тела есть кровь его, она душа его» (Лев. 17:14 и др.). Только проливший пред Богом кровь обрезания может быть причислен к народу Божию и участвовать в Пасхе и во всей жизни общины.

            Задолго до пролития Христом Своей крови и установления Им через это Нового Завета (Мф. 26:28ôô. Евр. 9:12) Ветхий Завет настаивает на недостаточности обрезания плоти, призывает к духовному обрезанию, «обрезанию сердца»: «Обрежьте себя для Господа, и снимите крайнюю плоть с сердца вашего» (Иер. 4:4)[180].

Почему же потомки Авраама, Исаака и Иакова, придя в Землю обетованную, оказались необрезанными? Сам библейский текст дает этому объяснение: Вот причина, почему обрезал Иисус сынов Израилевых: весь народ, вышедший из Египта, мужеского пола, все способные к войне умерли в пустыне на пути, по исшествии из Египта; весь же вышедший народ был обрезан; но весь народ, родившийся в пустыне на пути после того как вышел из Египта, не был обрезан (5:4-5). Если в пустыне, в долгие годы странствования по ней, народ мог оставаться необрезанным, то придя в землю своего наследия, в землю Святую, посвященную Богу, должен был восстановить свой завет с Господом, обрезаться и совершить Пасху.

В христианской типологии обрезание, как и переход Иордана, является прообразом крещения. Тот, кто не вступил в завет с Богом в покаянии и таинстве крещения, находится в опасной и безблагодатной пустыне греховного мира, он не спасен от власти греха и сатаны. Крещение – это духовное обрезание, дающее через веру право на новую жизнь в духовной земле Божией – в Церкви, в Царстве Небесном! – это обрезание Христово: «В Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым; бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых, и вас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним, простив нам все грехи» (Кол. 2:11-13).

В то время сказал Господь Иисусу: сделай себе острые ножи, и обрежь сынов Израилевых во второй раз (5:2). «В этом указании интересно выражение «во второй раз», ибо не один человек не подлежал обрезанию дважды. Но так как некоторые из народа были обрезаны, иные же нет, потому и сказано «во второй раз», чтобы обрезанный вновь обрезался, не человек, но народ… Иисус обрезал тех из народа, кто по исходе из Египта был необрезан, и, конечно же, тех, кто родился в пустыне. Непокорные же слову Божию не удостоились обрезания»[181].

Русский Синодальный перевод передает выражение ,yrj tvbrx как «острые ножи»[182]. Это – неверный перевод. rvj – существительное, означающее «камень», «скала», а brx – существительное, означающее «нож», «скальпель», «меч»[183]. Поэтому в LXX, переводе, комментируемом отцами Церкви, мы находим словосочетание μαχαίρας πετρίνας, «каменные ножи», или «каменные мечи».

Это необходимо отметить, потому что, истолковывая этот текст, древние церковные писатели обращают особое внимание на то, что ножи были «каменные».

В своих непревзойденных по типологичности и аллегоризму проповедях на книгу Иисуса Навина Ориген так истолковывает вторичное обрезание каменными ножами. «Хотел бы спросить евреев, как кто-то может быть вторично обрезан по плоти плотским обрезанием? Ведь однажды обрезанный не имеет более того, что могло быть обрезано во второй раз. Но мы, которым сказано, что «закон духовен» (Рим. 7:14), вот в каком смысле надлежит разрешать эту трудность. Мы говорим, что тот, кто был наставлен законом и научен Моисеем, отбросил прочь ошибки идолопоклонства и оставил суеверия и служение идолам. Это – первое обрезание, по закону. Но когда от закона и пророков таковой приходит к вере в Евангелие, принимает также второе обрезание через «камень, который есть Христос» (1Кор. 10:4). И таким образом исполняется слово, сказанное Господом Иисусу: ныне Я снял с вас посрамление Египетское (Нав. 5:9). Как апостол сказал: «Пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1Кор. 10:4), точно также мы можем утверждать: были обрезаны духовным камнем, сопровождавшим их, и этим камнем был Христос. Итак, если кто-то не очищен вторым обрезанием посредством Евангелия, не сможет оставить посрамление Египетское, то есть обольщение плотскими пороками». Оригена, в отличие от Августина, как видим, совсем не интересует конкретно-исторические объяснения факта вторичного обрезания еврейского народа.

            Эта тема очень широко развивается в патристической типологии. Вот, к примеру, очень яркое место из творений святителя Илария Пиктавийского: «Как Иисус Навин получил указание обновить обрезание каменным ножом, так и Господь, Который есть острое Слово, что «проникает до разделения души» (Евр. 4:12) и «краеугольный камень» (Мф. 21:42), духовно открыл обрезание сердца»[184].

            Учение Христа – вот, согласно св. Иустину Философу, тот каменный нож, которым совершается обрезание сердца: «Под каменными… ножами будем разуметь Его учение, чрез которое такое множество заблуждавшихся людей от необрезания были обрезаны обрезанием сердца. Этим-то обрезанием Бог повелел тогда Иисусу обрезать даже и тех, которые имели плотское обрезание, получившее начало от Авраама, когда Он сказал, чтобы Иисус обрезал вошедших во святую землю вторым обрезанием посредством каменных ножей»[185].

            Каменные ножи – слово Божие, учит св. Кирилл Александрийский в своем комментарии к Евангелию от Иоанна: «Иисус… очистил сынов Израилевых божественным кремнем и, когда должно было сражаться против врагов, приказал, чтобы они вооружились… обрезанием, хорошо зная, что никаким иным способом не смогут избежать смерти те, что готовились к сражению… Здесь твердый и крепкий камень означает слово Божие. Способность отсекать означает всепроникающую силу и действенную остроту, так что наш Павел, напитанный священным и божественным Писанием, называет слово Божие «живым и действенным и острее всякого меча обоюдоострого, проникающим до разделения души и духа» (Евр. 4:12). Так как оно так остро и проникновенно и достигает внутри нас нашего духа, то освобождает нас от всякой нечистоты и, отсекая все то, чем мы наполнены, всякую, если можно так сказать, дрянь, делает нас святыми и непорочными»[186].

            Блаженный Феодорит Кирский, как обычно, дает тексту как прямое, так и духовно-типологическое объяснение: «Почему Бог повелел обрезать евреев ножами каменными? Обрезываемых было великое множество, и обрезание надлежало совершить скоро, чтобы праздновать Пасху. Посему, вероятно, что народ, столь долго проживший в пустыне, не имел в большом числе ножей, сделанных из железа. Сверх того, каменные ножи прообразуют наше обрезание, потому что Владыка Христос есть камень. Сказано: «Пили от духовного последующего камня, камень же был Христос» (1Кор. 10:4). Он же называется и мечем. Сказано: «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого» (Евр. 4:12). А спасительное Его учение производит в нас духовное обрезание. Притом, история показывает, что многие из родившихся в Египте не были обрезаны, потому что родители их, как вероятно, боялись совершить над ними обрезание по причине умерщвления еврейских младенцев, все же, можно сказать, родившиеся в пустыне, исключая разве немногих, оставались необрезанными»[187].

            Согласно тому же Феодориту, вторичное обрезание, совершенное над евреями, прообразует собой не только учение Христово, но и христианское крещение: «Как должно разуметь сказанное: обрезал сынов Израилевых во второй раз (5:2-3)? Слово сие всего более преднаписует истину, потому что приявшим обрезание Моисеево проповедники Евангелия принесли обрезание духовное. Веруйте, сказали они, «и да крестится каждый из вас во имя Господа нашего Иисуса Христа, и приимете обетование Святаго Духа» (ср. Деян. 2:38). Сие обрезание божественный апостол назвал «нерукотворенным» (Кол. 2:11). И в другом месте говорит: «обрезание в сердце, по духу, не по букве» (Рим. 2:29). Посему из иудеев уверовавшие в Спасителя, имея обрезание Моисеево, прияли еще обрезание духовное. А потому словами второй раз прообразуется истина, ибо двукратное обрезание плоти невозможно. Простой же буквальный смысл показывает, что как Аврааму в начале Бог дал сей закон, так и Иисусу вторично повелел обрезать бывших еще необрезанными»[188].

            Августин в этом повествовании находит аргумент против перекрещивания обращающихся из еретических сообществ, проблемы, актуальной в годы его епископства, в начале V века: «Нет никаких оснований считать сие свидетельство закона подтверждением мнения тех, кто допускает перекрещивание уже сподобившихся принять святыню христианского крещения, так как никто не был обрезан дважды, но народ, частью обрезанный, в некоторых все еще не имел обрезания. И если каким-то образом это было возможно, неужели потому, что они были обрезаны египтянами или какими-нибудь еретиками из израильтян, отлученными от общества? Так как сказанное Богом достаточно очевидно, человек ничего не может найти для защиты своих заблуждений»[189].

Кводвультдеус, находящийся под сильным воздействием экзегезиса Августина, поясняет так это событие: «Здесь содержится… образ крещения: те, что рождены были в пустыне и не познали тайн Чермного моря, были омыты при переходе Иордана и крещены кремниевыми ножами. Действительно, всякий, посвященный в крещении нашему Иисусу, духовно обрезан камнем, потому что вся его сила сплавлена с камнем. И камень этот…– Христос»[190].

            Потому обрезание церковной экзегетической мысли считается прообразом крещения, что оно – знак принадлежности Богу, избранности, выделенности из греховной среды безбожников: «Обрезание было знаком, отделявшим Израиля от народов, с которыми он обращался. Но оно было образом крещения. Ибо, подобно тому, как обрезание отсекает не полезный член тела, но бесполезный излишек, так и чрез святое крещение у нас обрезывается грех»[191].

            Вот что пишет по этому поводу Марио Руссотто, современный итальянский библеист: «С богословской точки зрения новые поколения становятся вполне частью Израиля, поскольку через обрезание они делаются собственностью Яхве. И таким образом снимается с них поношение Египетское. Теперь это свободный народ, освобожденный, чтобы праздновать новую Пасху. Израиль во время странствования по пустыне вел себя как младенец, нуждающийся в помощи и заботе матери. Неспособный к обеспечению себя пищей и самостоятельному утолению жажды, Израиль был питаем Яхве манной и водою из скалы. В малейшей опасности незрелый народ хотел немедленно возвратиться в безжизненное чрево Египта. Были необходимы вся сила и терпение Моисея, забота и милосердие Яхве для его воспитания до того возраста, когда он станет партнером Союза. Но это не было еще достаточным. Обрезанный, но противящийся Израиль умер в Египте. Новое поколение «детей Израилевых», наследники тех событий и Завета – это взрослый Израиль! Переход к такой зрелости обозначен новым обрезанием: то старое, что имели отцы в Египте, означало рождение Израиля, первенца Яхве; это «новое» в земле ханаанской знаменует образование народа взрослого, способного принять как дар Землю. Это действительно конец эпохи!»[192].

            И сказал Господь Иисусу: ныне Я снял с вас посрамление Египетское (5:9).

            Глагол llg, переведенный как «снять», в породе qal означает буквально «катить», например, камни (ср. Нав. 10:18). Здесь он используется метафорически. Господь сверг, отвалил, словно камень это поношение с евреев. Почему и называется то место «Галгал»[193] (5:9).

            Что же это было за поношение (hprx), в чем оно состояло?

            Вот какое объяснение дает русский толкователь паримий  XIX века епископ Виссарион (Нечаев): «Это поношение состояло частию в том, что остававшиеся долгое время необрезанными сыны Израилевы, хотя не исключены были из завета с Богом, вменяли себе в бесчестие наружное свое сходство с египетскими язычниками, потому что в Египте, за исключением жрецов, никто не подвергался обрезанию; частию в том, что сами египтяне попрекали их, говоря: видно, ваш Бог отступился от завета с вами, когда нет на вас печати этого завета – обрезания»[194].

Согласно блаж. Феодориту, «сими словами означается освобождение от египетского рабства и нечестия и вступление в обладание землею обетованною. Но и мы дознаем из сего, что сподобившийся всесвятого крещения и приявший духовное обрезание слагает с себя греховное поношение»[195].

            Такое понимание разделяют и экзегеты александрийской школы: «Какое поношение должно было быть отъято? Очевидно, рабство и слабость, подверженная насилию, а сверх того тяготы работы над глиной и кирпичами. Смотри, от каких зол освобождает нас сила духовного обрезания! Оно вырывает душу человека из руки диавола, дает ей свободу и иммунитет ко греху, который господствовал в нас, делает ее способной преодолеть всякую тиранию злобных демонов. И освобождает ее также от грязи и кирпичей. Не допускает, действительно, чтобы она более была склонна к желаниям плоти и придавлена земными заботами, но освобождает ее от смерти и развращения»[196].

            Уже у Иезекииля Египет был образом греха, особенно идолопоклонства, и рабства греху (ср. Иез. 16:26; 20:7; 23:3, 8, 19, 21; 29:9). В Новом Завете эта метафора используется для обозначения отвержения Христа и крайней степени преданности греху (Откр. 11:8). Потому, в учении о Египте как духовном образе греха, которое мы встречаем у очень многих греческих, сирийских и латинских церковных писателей, вне зависимости от богословской школы, не было новизны. Но в христианской мысли, особенно в гомилетике, где образ Египта используется чрезвычайно широко, оно получило дальнейшее развитие. Ограничимся только лишь одной небольшой цитатой, из Оригена. «Египет… - мать идолопоклонства: истинно, в нем кишат все виды поношений. Если, перейдя Иордан,.. ты вновь даешь себя ими опутать, очевидно, что ты носишь в себе эти поношения египетские»[197].

            Холм, на котором было совершено обрезание, получил название Холм обрезания (5:3), tvlrih tibg. Буквально это словосочетание (второе слово выражения стоит во множественном числе) переводится как «холм крайней плоти», или  «холм краеобрезаний». Мидраш на Бытие[198], а также Раши[199] предлагают весьма интересное объяснение этого названия. Согласно этому иудейскому объяснению, текст не говорит о каком-то конкретном географическом месте, но говорит о том, что Иисус обрезал столь большое количество народа, что краеобрезания составили целую груду, даже холм. Блаженный Иероним, в одном из писем Пауле, упоминает (через полтора тысячелетия!) об этой груде, правда, без описаний, в каком она была состоянии в его время[200]. А. Стеллини в своем комментарии к книге Иисуса Навина[201] отождествляет это место с сегодняшним селением Неби-Муса близ Иерихона, где и в настоящее время мусульмане совершают обрезание[202].

            Итак, сразу по вступлении в землю, так давно обещанную Богом праотцам, народ совершает обрезание. Завет восстановлен, и теперь Израиль может совершить Пасху, первую Пасху на Святой земле.

 

 

 

Пасха (5:10-12)

 

 

            Семидневное празднование Пасхи, заповеданное Богом (Исх. 12:1-28, 42-49; 13:4-10) при исходе еврейского народа из Египта, должно было начинаться ежегодно в ночь с 14 на 15 числа первого весеннего месяца нисана (авива): «И да будет вам день сей памятен, и празднуйте в оный праздник Господу, во все роды ваши, как установление вечное празднуйте его» (Исх. 12:14). Однако, в долгие годы странствования народа по пустыне Пасха не совершалась, во-первых, по причине того, что народ был необрезан («Никакой необрезанный не должен есть ее» - Исх. 12:48), во-вторых, из-за отсутствия опресноков, необходимого элемента для ее совершения (Исх. 12:17-20. Лев. 23:6. Числ. 28:17. Втор. 16:3). Именно поэтому требование соблюдать Пасху не могло быть регулярно выполнимо в пустыне и должно было вступить в силу только по вступлении в Ханаан: «Когда войдете в землю, которую Господь даст вам, как Он говорил, соблюдайте сие служение» (Исх. 12:25. Ср. 13:5)[203]. Пасха, совершенная Израилем в Галгале – третья за сорок лет; первая совершена была еще в Египте, вторая и единственная за время странствования по пустыне – на Синае, через год после выхода из Египта[204].

            Арамейское cлово pesah (xcp) является производным от глагола xcp, «перейти», а также «хромать», «скакать», «перепрыгнуть», в переносном значении – «пощадить»[205]. Пасха – это «прохождение мимо» ангела-губителя, поражавшего первенцев в земле Египетской (Исх. 12:13, 23, 27)[206]. Воспоминание чудесного выхода из Египта, освобождения из рабства – основа праздника[207].

            Итак, стопы израильтян уже стоят на той земле, которая будет называться именем их праотца, Израиля. Народу предстоят долгие войны. Но время обладания землей, обещанной когда-то Аврааму, уже наступило. Бог выполнил Свое древнее обетование. Окрыленный верой, под покровом Божиим народ не боится пред лицом своих врагов ни совершить обрезание, ни отпраздновать свою первую на обетованной земле Пасху. И стояли сыны Израилевы станом в Галгале, и совершили Пасху в четырнадцатый день месяца вечером на равнинах Иерихонских (5:10). Вот как размышляет об этом епископ Виссарион: «Знаменательно, что и обрезание, и Пасха, для совершения которых требовалось спокойствие и безопасность, совершены были вблизи Иерихона, в виду врагов. Это было не без особенного намерения Господа Бога. Ему удобно было внушить израильтянам уверенность, что под кровом Вышнего им нечего бояться врагов и что, обнадеженные покровительством Божиим, они при самом вступлении в пределы Ханаанской земли, должны смотреть на нее как на свое достояние, и хозяйничать в ней по своему, не как в Египте»[208].

            «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1Кор. 5:7). Христианская Евхаристия, установленная Христом, подобно ее ветхозаветному прототипу – пасхальной трапезе – носит воспоминательный характер: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). Подобно тому, как евреи ежегодно вспоминают свой исход из Египта, новый Израиль, Церковь Христова, на каждом своем евхаристическом богослужении вспоминает свое, через жертву Христа – нового пасхального Агнца – совершенное освобождение, искупление из плена греха и смерти: «Поминающе убо, Владыко, и мы спасительная Его страдания, животворящий крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение…»[209]. Не является случайным, несомненно, и то, что трапеза Христа с учениками, на которой был установлен Новый Завет, ритуально имела своей основой иудейский пасхальный ужин. Иисус наполняет пасхальное богослужение новым смыслом, предлагая Самого Себя как Агнца Божия в снедь ученикам[210]. Преемственность новозаветной Евхаристии от иудейских трапез сегодня не подвергается сомнению в трудах ученых литургистов. Христос «всю новизну Евангелия… ввел в тщательно соблюденные линии торжественного чина, насыщенного самыми чтимыми преданиями Израиля»[211].

            И на другой день Пасхи стали есть из произведений земли сей, опресноки и сушеные зерна в самый тот день. А манна перестала падать на другой день после того как они стали есть произведения земли, и не было более манны у сынов Израилевых, но они ели в тот год произведения земли Ханаанской (5:11-12).

            Израиль переходит к оседлой жизни, одной из составляющей которой является землепашество. Поколению евреев, родившихся и выросших в пустыне, будет необходимо учиться труду хлебороба, в поте лица добывать себе пропитание. Окончено беззаботное время, когда не надо было думать о пище, когда сам Господь посылал ее с небес до избытка. «Сыны Израилевы ели манну сорок лет, доколе не пришли в землю обитаемую» (Исх. 16:35). Но, находясь в обитаемой земле, Израиль больше не кочевник, он оседлый житель, и вместо манны у него – произведения земли.

            Такая перемена в жизни народа Божия дает повод Оригену порассуждать о трех видах пищи. «Когда народ вышел из земли Египетской, нес тесто в одеждах своих (Исх. 12:34). Когда же закончилось тесто и не имели больше хлеба, Бог одождил на них манну (Исх. 16:14-15). Но как только достигли они Святой земли… манна прекратилась и с тех пор начали есть произведения земли. Так описываются в общем три вида пищи. Той, которой питались при выходе из земли Египетской, хватило на небольшое время. За ней следует манна. Третья пища – плод, собираемый уже в Святой земле. Насколько может понять мой маленький ум, в этих различных видах пищи можно уразуметь такой символизм: первая пища есть та, которую мы, выходя из Египта, несем с собой, та небольшая эрудиция, полученная в школе, или, также, литературная культура, если кто-то нам ее привил, которая может быть нам некоторой помощью. Находясь в пустыне, то есть в состоянии жизни, в которой теперь пребываем, мы питаемся манной наставлений божественного закона. Тот же, кто окажется достойным войти в землю обетованную, то есть последовать обетованиям Спасителя, будет вкушать произведения земли.., победивший врага достигнет обетования. Действительно, как ни велика реальность, которую мы в настоящее время можем уразумевать или собирать в законе Божием и в Божественных Писаниях, но то, что будут достойны увидеть святые лицом к лицу, когда исчезнет загадка (ср. 1Кор. 13:12) намного более превосходно и возвышенно, потому что «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2:9)»[212].

            Земля обетованная, Ханаан, как видно из этой цитаты, для Оригена – символ и прообраз Царствия Небесного, посмертной участи праведников, тогда как Египет – символ и прообраз светской жизни неверующего человека до его обращения. Все, что между ними – земная жизнь христианина в пустыне этого мира. Подобное находим в проповедях блаженного Августина: «И как Иисус тот был не истинным, но служил образом, так и та земля обетования была не истинной, но являлась образом истинной. Для того народа она была временной, земля же, обещанная нам, будет вечной. Во временных образах обещалось и предуказывалось вечное»[213].

            При таком истолковании непросто объяснить, почему чудесная и превосходная манна, «хлеб ангельский» (Пс. 77:25) сменяется на грубую и худшую пищу, да еще в награду. Уклоняясь от подобных вопросов, Ориген просто риторически вопрошает: «И почему за прекращением лучшей пищи следует пища менее хорошая, как не потому, что смысл более важный и истинный содержится в духовном понимании, а не в литературном тексте?»[214]. Как всегда, Ориген пытается найти «дух смысла в презренной плоти буквы».

            В святоотеческой литературе хлеб Ветхого Завета – прообраз Тела Христова. Такое понимание основывается на словах самого Христа (Ин.6:32-33, 58). Святитель Ириней Лионский так истолковывает Нав. 5:10-12: «Моисей дал манну в пищу отцам, а Иисус – хлеб, как начатки жизни, прообраз тела Христова, как и Писание говорит, что манна Господня прекратилась, тогда как народ стал есть хлеб от земли»[215].

            Итак, обновив через обрезание завет с Богом, совершив первую на обетованной земле Пасху и вкусив плодов этой земли, Иисус Навин и его народ готовы к тому, чтобы изгнать из Ханаана его обитателей и войти во владение «текущей молоком и медом» землей.

 

Вождь воинства Господня (5:13-16)

 

 

            Последний эпизод 5-й главы очень загадочен. Это единственное место во всем Священном Писании, где мы встречаем hvhy=abj=rs, Вождя воинства Господня[216]. Тот ли это ангел, что сопровождал Израиля в годы его странствований по пустыне и должен был ввести в землю обетованную? «Вот, Я посылаю пред тобою ангела хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил» (Исх. 23:20). Кто он, этот загадочный персонаж 5-й главы книги Иисуса Навина?

В раввинистической литературе Сар-Цва-Яхве идентифицируется с «ангелом лица Господня», Метатроном, или с архангелом Михаилом (Дан. 12:1)[217], хранителем израильского народа.

Один из современных иудейских писателей, глава израильского Института талмудических публикаций Адин Штайнзальц, интерпретирует это загадочное событие в связи тем духовным различием, что, согласно мидрашам, существовало между Иисусом Навином и его учителем Моисеем: «Мидраш, говоря о различии между Моше и Иошуа, указывает на эпизод, произошедший перед завоеванием Иерихона, когда Иошуа преклонился перед «предводителем воинства Бога». Как обычно, мидраш основывается на духе библейского повествования, а не на его буквальном изложении, и в данном случае вкладывает в уста ангела, представителя Воинства Небесного, следующие слова, объясняющие причину его появления: «Когда жив был Моше, он не хотел видеть меня, но теперь ты можешь принять меня, чтобы я мог помочь народу Израиля». Эта ситуация становится понятной, если учесть, что Моше сам находился на уровне ангела, который был послан народу Всевышним, и поэтому не нуждался в другом посланнике Всевышнего, но Иошуа была необходима помощь свыше»[218]. Согласно иудейскому пониманию, Вождь воинства Господня – тварный ангел, пусть даже и самый высший из ангелов. Именно так раввины объясняют все ветхозаветные теофании. Тот, пред кем человек предстоит во время богоявления – не Сам Бог, а Его посланник, Ангел Яхве, или Ангел лица Яхве. Человек видит и слышит ангела, но обращается не к ангелу, а к Богу, поклоняется не тварному ангелу, а Богу. Именно поэтому и говорится чаще всего, что «явился Господь». Так это понимается в иудейской традиции.

Таинственное учение о Метатроне, называемом в Талмуде[219] «Князем лика Его» и часто отождествляемом с Мемрой, то есть Словом Яхве, в последнее время привлекает к себе внимание христианских богословов. Переведенная недавно на русский язык книга финского исследователя иудейского предания Ристо Санталы «Мессия в Ветхом Завете в свете раввинистических писаний» в краткой и емкой форме излагает суть этого учения[220]. В частности, он пишет: «Самые важные ассоциации, которые имеет это загадочное имя… – с «Ангелом Завета» и «Ангелом Господним». В 6-й главе Судей приведено описание того, как Ангел Господень явился перед Гедеоном. Мы читаем, что «Господь, воззрев на него, сказал» и «сказал ему Господь», и, соответственно, мы отождествляем Ангела с Господом. Гедеон восклицает: «Владыка Господи!.. я видел Ангела Господня лицом к лицу» (Суд. 6:14, 16, 22)»[221]. «Талмуд говорит, что имя Метатрон эквивалентно имени «Господь», и Он сидит в Святая святых и действует как Посланец Божий (Sanhedrin 38b, Hagigah 15a  и Avoda Zara 3b). Он назван «Ангелом Господним», «Князем вселенной», «Князем лика Его» и даже именем Шехина – «Присутствие Божие» (Tos. le-Hulin 60a, Yebamoth 16b)»[222]. Сантала также ссылается на исследователя древней иудейской литературы шведского раввина Готлиба Клейна, который пишет: «Метатрон является ближайшей личностью к Богу, тем, кто служит Ему. С одной стороны – он посланник Бога, Его доверенное лицо; с другой стороны – он представитель Израиля пред Богом… Метатрон известен также как Sar ha-Panim, «Князь лика Его», или просто как «Князь», и он сидит в самом внутреннем покое Божьем (penim)»[223]. Клейн «отождествляет имя «Метатрон», использованное как эпитет Мессии, с именем «Мемра Яхве», или «Слово». По мнению Клейна, именно арамейское слово легло в основу верования в то, что Христос есть Логос, или Слово Божие, ставшее плотью»[224].

Ангел (или Князь) лица Господня, он же Ангел Завета (ср. Мал. 3:1) – посредник между Богом и Его народом, Слово Божие… Что это, как не предвосхищение Нового Завета, в частности Послания к Евреям и пролога Евангелия от Иоанна? В свете новых исследований отождествление многими отцами Церкви Вождя воинства Господня с Сыном Божиим не кажется таким уж необычным, в нем не было и нет неприемлемой для иудеев новизны. Христианский экзегезис первых веков часто оказывается естественным и непрерывным продолжением и развитием иудейского экзегезиса, отраженного в таргумах, мидрашах и Мишне.

Уже у св. Иустина Философа мы встречаем очень значительное подтверждение вышесказанному: «Как начало, прежде всех тварей, Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то премудростию[225], то ангелом, то Богом, то Господом и Словом; Сам Он называет Себя также «вождем воинства», когда Он явился в образе человеческом Иисусу Навину. Ибо Он имеет все эти названия и от служения Своего воле Отеческой, и от рождения по воле Отца»[226]. Иисусу Навину на равнине Иерихонской явилась Премудрость Божия: «Это есть то поистине происшедшее от Отца порождение, которое прежде всех тварей было с Отцем и к которому Отец говорит, – как Писание чрез Соломона[227] показывает, что это самое порождение, называемое у Соломона премудростью, рождено Богом и как начало прежде всех тварей. И Он Сам в откровении Иисусу Навину возвещает эту истину»[228].

Итак, Сын, воплощенная Премудрость Божия – вот кто предстал пред Иисусом Навином. Ориген в шестой гомилии на книгу Иисуса Навина прямо отождествляет Вождя воинства Господня со Христом: «Кто иной этот вождь воинства небесного, если не наш Господь Иисус Христос»[229]? Интересно, здесь у Оригена происходит типологическое «удвоение» – Иисус Навин поклоняется Тому, Кого сам предызображает, Иисусу Христу.

            Также в понимании св. Григория Нисского Явившийся Иисусу Навину – никто иной, как Сам Господь: «И пророк (Исайя. – Арс.)… Господа вселенной именует Господом воинств и Господом сил. И Навину говорит Сильный в брани: Я Архистратиг силы[230].  Если же уразумели мы, какое это доброе споборничество, и Кто Вождь сих споборников, то вступим с Ним в союз, прибегнем к Его могуществу, сделаемся друзьями приобретшего столько силы»[231].

            Однако, такое понимание не является единственно возможным. Многие древние церковные авторы, прежде всего представители так называемой антиохийской школы, отождествляют Вождя воинства Господня с архангелом Михаилом, покровителем Израиля, или просто с ангелом. Так, св. Иоанн Златоуст в слове «На собор архангелов» говорит: «Из числа их (ангелов. – Арс.) и тот, который обнажил меч и побудил Иисуса Навина сразиться с неприятелями»[232].

            Бл. Феодорит не поддерживал мнение тех, кто считал Вождя воинства Господня Сыном Божиим: «Некоторые говорят, что Иисусу явился Бог Слово; а я думаю, что это был Архангел Михаил. Ибо когда прегрешили евреи, Бог всяческих изрек Моисею: «Сам не пойду с тобою, потому что вы народ жестоковыйный, но пошлю Ангела Моего пред лицем твоим» (ср. Исх. 33:2-3). Сей-то Ангел, как думаю, явился теперь Иисусу, чтобы ободрить его и предвозвестить ему Божию помощь. Почему же Архистратиг употребил слова, изреченные Богом? Ибо говорит: сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, свято (5:15). Потому что Бог всяческих сказал Иисусу: Как Я был с Моисеем, так буду и с тобою (1:5). По сей-то причине, что слышал Моисей, слышал и Иисус, чтобы соделаться ему бестрепетным, как приявшему то же достоинство»[233]. Также Афраат, сирийский писатель IV века, отождествляет Вождя воинства Господня с архангелом Михаилом[234].

            Но как мог Иисус поклониться ангелу, ведь яхвизм строго запрещает поклоняться твари? Вот как решает эту проблему бл. Августин: «Повергшись на землю, Иисус спросил: что господин мой скажет рабу своему? (5:14). Можно подумать, что Иисус поклонился ангелу, когда назвал его Господом (ipsum Dominum dixerit)[235], но скорее всего он призвал Самого Господа и Ему поклонился, понимая, Кем был послан ангел»[236]. То есть, простершись пред ангелом, поклонился Богу, пославшему ангела. Ангел, таким, образом, всего лишь средство для общения с невидимым Богом.

            Преп. Иоанн Дамаскин считает, что Иисус Навин видел даже не ангела, а образ, икону ангела: «Иисус, сын Навина, увидел не естество Ангела, а образ, ибо природа ангела не созерцается телесными глазами»[237].

            Разумение под Вождем воинства Господня архангела Михаила закрепилось и в православном богослужении. В службе архангелу Михаилу имеются следующие слова, обращенные к нему: «Яко виде тя Иисус Навин, поклонися, вопросив честнаго твоего и святаго имене, благоговением же и страхом одержимь»[238]. Также текст Нав. 5:13-15 входит в состав одной из трех паремий, читаемых на этой службе.

В толковании на эту паримию еп. Виссарион замечает: «Описанное в паримии явление Иисусу Архистратига силы Господней с оружием в руках служило предзнаменованием не только торжества израильтян над их врагами в начавшемся против них походе, но вместе победы над врагами нашего спасения, демонскими силами, приобретенной нам крестом и воскресением Господа нашего Иисуса Христа, Вождя нашего спасения, победителя ада и смерти…»[239].

Тема этой борьбы с демонскими силами, как известно, раскрывается наиболее полно у древних аскетических писателей, учителей монашества. В их сочинениях эпизод явления Иисусу Навину Вождя воинства Господня получает аскетическое толкование.

«Как победить иноплеменников? – спрашивает преп. Макарий Египетский. – Как истребить в себе языческие народы?.. Как перейду Иордан, вступив в святую землю обетования? Как воззрю на Архистратига Господня, пред которым Иисус Навин, увидев его, мгновенно пал на лице и поклонился ему (ср. 5:14)?»[240]. Необходимо прибегнуть под покров этого Архистратига, отождествляемого св. Василием Великим с Господом: «Кто из людей в состоянии ратоборствовать с лукавым, если не прибег под покров Архистратига силы и если не оттуда, не с верою в Него низлагает и поражает стрелами нашего врага»[241].

Демонские силы – помыслы. Против них-то и должен вооружиться монах, воин Христов. Помыслы нужно испытывать, им не следует доверять. В этом контексте разговор Иисуса Навина с таинственным воином прочитывается палестинскими подвижниками преподобными Варсануфием и Иоанном в аскетико-аллегорическом аспекте: «Если хочешь узнать (о помысле), враг ли он тебе, или друг, сотвори молитву и спроси его: наш ли ты, или из неприятелей наших? (5:13), и он скажет тебе истину, ибо предательство бывает от нерадения». Противоречить же помыслу нельзя: «Не противоречь же, потому что враги сего желают (и, видя противоречие), не престанут нападать. Но помолись на них ко Господу, повергая пред Ним немощь свою, и Он поможет не только отогнать, но и совершенно упразднить их»[242].

Такой экзегетический метод – не Писание толковать, а толковать что-либо Писанием, иллюстрировать Библией какие-то мысли, порой не имеющие никакого отношения к цитируемому месту Писания – очень характерен для древней аскетической литературы. В иудаизме такой метод называется асмахта, прислонение[243].

В этом эпизоде имеются две детали, на которые следует обратить внимание.

Он сказал: нет; я вождь воинства Господня, теперь пришел (5:14). Что означает это странное «нет», отвеченное Вождем на вопрос Иисуса: Наш ли ты, или из неприятелей наших (5:13)? Ввиду абсурдности и темноты такого ответа многие манускрипты меняют al, нет на vl. Последнее, может быть переведено как «(ответил) ему». Некоторые (напр. Соджин[244]) считают, что здесь просто эмфатический lamed[245]. В таком случае фразу можно было бы перевести так: «Ну конечно, я вождь воинства Господня…». Иногда в современных переводах yk al опускается.

            Вождь воинства Господня сказал Иисусу: сними обувь твою с ног твоих (5:15). Несмотря на очевидный параллелизм этого места и Исх. 3:5, имеется существенное отличие: в большинстве манускриптов книги Иисуса говорится о необходимости снять только одну сандаль с одной ноги: ï]l;g"r l'e[m /K;l"e"n=lV'v. Такое прочтение позволило некоторым средневековым иудейским писателям рассуждать о разнице между явлением Моисею и явлением Иисусу: Моисей видел Самого Бога, и потому должен был снять обе сандалии; Иисус видел лишь посланника Божьего, и потому должен был снять только одну сандалию.

            В LXX, ввиду того что греческие переводчики пользовались еще неогласованным текстом, оба слова переводятся множественным числом: Làsai tÕ ØpÒdhma ™k tîn podîn sou.

           

Снять сандалии в святом месте – знак почтения к этому месту и к Тому, Кто на нем присутствует. Бл. Иероним в одной из своих пасхальных проповедей так рассуждает о снятии сандалий: «До тех пор, пока шествуем пустынными местами, нам необходима обувь для предохранения ног; когда же входим в землю обетованную, нам говорится так же, как Иисусу, сыну Навину: сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, свято (5:15). Итак, и мы, когда войдем в царство небесное, больше не будем иметь нужды в обуви как защите, необходимой в мире»[246]. Вся Палестина является избранной Богом землей, землей, где присутствует Яхве. Этим она прообразует «новое небо и новую землю», Царство Божие, наследуемое христианами.

Иисус так и сделал (5:15). Кому, как не воину, необходима обувь, дающая защиту ступням завоевателя? Иисус снимает обувь, потому что его защита – Господь. Сам Яхве будет сражаться вместо него. Победа над грозным Иерихоном гарантирована. Взятие Иерихона будет праздником!

 

 

Взятие Иерихона (5:16-6:26)

 

 

            В библейской археологии Иерихон – яблоко раздора между сторонниками ранней и поздней датировок появления Израиля в Палестине. Каждая археологическая школа стремится интерпретировать данные раскопок в свою пользу[247]. Среди современных сторонников ранней датировки можно выделить Бимсона[248] и Вуда[249]. Оба американских ученых относят взятие Иерихона к XV-XIV вв, что соответствует традиционной датировке, и соотносится с выводами Гарстанга[250]. Не останавливаясь на подробном обзоре современных работ, посвященных раскопкам Иерихона[251], следует отметить, что большинство археологов и историков Израиля склонны, особенно начиная со второй половины 50-х годов прошлого века, когда были опубликованы выводы британо-американской экспедиции под руководством К. Кэнион[252], отвергать то, что Иерихон мог представлять из себя значительную военную преграду на пути израильтян[253]. А некоторые сторонники поздней датировки появления Израиля в Палестине (XII в) вообще полагают, что ко времени этого появления Иерихон представлял из себя груду развалин. Согласно библейскому повествованию, так оно и было, ведь долгие века Иерихон оставался под проклятием Иисуса Навина (Нав. 6:25 – 3Цар. 16:34). Принимающим раннюю датировку исхода и захвата Палестины (XV-XIV вв) нет необходимости ни опровергать выводы Кэнион, которая датирует последние гончарные изделия Иерихона второй половиной XIV века[254], ни отвергать историчность 6-й главы книги Иисуса Навина, не оставляющей у читателя сомнений в военной мощи города, полного людей сильных (6:1).

Еще в начале XX века некоторые ученые, начиная с Альта и Нота, предлагали считать повествование 6-й главы исключительно эпическую сагу. В настоящее время многие видят здесь уже не только эпос. Де Вё в своей монографии пишет: «Нав. 6 не является только лишь эпосом, но основывается на историческом воспоминании некоего взятия Иерихона. Это было поселение бедное, плохо, или совсем не укрепленное, однако было важно подчинить его обитателей прежде проникновения в горы. Традиция дает этому первому в земле обетованной "захвату" эпическое и священное значение»[255]. Также Хосе Луис Сикре, профессор папского Библейского института в Риме, пытается найти в повествовании "историческое ядро"[256].

Для писателя священной книги было несомненным одно: описываемое в 6 главе не было военной баталией. Первую преграду на пути Израиля Бог разрушил Сам, чудесным образом. Для Израиля это было не сражение, а праздник, сопровождавшийся литургическим действием - семикратным обнесением ковчега завета вокруг неприятельского города. «Первый встретившийся город Иерихон они разрушили, так сказать, более ликуя, нежели воюя. Взявши оружие, они вышли как бы не на битву, но на праздненство и ликование, облекшись оружием более для украшения, нежели для обороны, и, надевши священные одежды, с предшествовавшими войску левитами, окружили стену города. Нужно было видеть это дивное и необыкновенное зрелище, как столько тысяч воинов шли в стройном порядке с великою тишиною и благочинием, как будто бы не было ни какого врага, и согласными звуками труб совершали все»[257].

Согласно иудейской традиции, падение Иерихона произошло в субботу. Мидраш книги Чисел настаивает, что именно это было причиной того, что город и все, что в нем были объявлены заклятыми[258]: святой день сделал посвященным Богу город и все его содержимое, всю военную добычу.

Значение седьмого дня, в который был взят Иерихон, отмечается протоиереем Валентином Амфитеатровым: «Евреям предстояла целая неделя, - не исключая субботнего дня, - своеобразного благочестивого упражнения, посредством которого воочию всех должна проявиться сила Божия, наказывающая и истребляющая зло. Дети Израиля при этом уяснили себе значение седьмого дня недели, в который по заповеди Господней запрещались занятия для прибытка и суетных услаждений плоти, но деятельностью, направленной к восстановлению богодарованных прав наследства обетованной земли Израиль достойно освящал этот день»[259].

И семь священников пусть несут семь труб юбилейных пред ковчегом; а в седьмый день обойдите вокруг города семь раз, и священники пусть трубят трубами (6:3).

Уже у Климента Александрийского труба была символом евангельской проповеди: «Труба Христова есть Его Евангелие, Он вострубил, и мы услышали»[260].  У Оригена весь рассказ приобретает новозаветное значение: Господь Иисус Христос посылает апостолов обойти мир сей с проповедью Евангелия. Этой проповедью разрушаются все диавольские твердыни этого мира, символом которого является Иерихон. Трубы у Оригена - новозаветные Писания: «Когда приходит наш Господь Иисус, чье явление было предызображено древним сыном Навином, посылает Своих священников, то есть апостолов, несущих трубы из кованных труб, то есть великолепное и небесное учение проповеди. Первым Матфей своим Евангелием дал прозвучать священнической трубе. Также Марк, Лука и Иоанн дали каждый возгреметь их священническим трубам. Петр дает раздаваться звуку труб двумя своими посланиями, также Иаков и Иуда. Не менее и Иоанн продолжает звенеть трубами через свои послания[261], и Лука через описание подвигов апостольских. Последним вступает тот, кто сказал: «Думаю, что нас, апостолов, Бог поставил последними»[262], и, издав грозовые разряды трубами своих четырнадцати посланий, разрушает до основания стены Иерихона, идолопоклоннические порядки и мнения философов»[263].

Иерихон у Оригена, и от него у всех древних церковных писателей - символ греховного мира. Разрушитель Иерихона Иисус Навин прообразует Иисуса Христа, Разрушителя греховного миропорядка. Трубы иерихонские - не только трубы благовестия, но и последние трубы, возвещающие конец греховного мира. Ориген восклицает: «Итак, наш Господь Иисус Своими трубами победил Иерихон… Итак, придет наш Господь Иисус! Возгремят трубы… Будем молиться, чтоб Он пришел и разрушил этот мир, который лежит во зле[264], и все то, что в этом мире, «ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1Ин. 2:16). Да разрушит его, да уничтожит до конца эту действительность!»[265]. Спасается же от уничтожения только тот, кто принимает посланников Господних. Так Ориген интерпретирует спасение Раав в гибнущем городе[266]. «Да спасет Господь только тех, которые приняли Его соглядатаев, которые приняли с верой и послушанием Его апостолов и разместили их в горнице. Да присоединится и да будет введена в дом Израилев эта проститутка! Но хватит уже вспоминать и обвинять ее в ее старой вине! Блудницы больше нет! Напротив, есть дева чистая, соединенная с единым Женихом, Христом»[267]. Удивительно выразительная проповедь!

Подобное оригеновскому толкование находим у верного продолжателя александрийской традиции в экзегетике святителя Кирилла Александрийского: «Когда ковчег был обнесен священниками вокруг Иерихона, стены города рухнули не от силы стенобитных машин и таранов, но от труб и голоса… Это реализуется во Христе. Это Он, действительно, несомый вокруг святыми людьми, подрывает всю силу диавола, не оружием, но голосом и трубой, то есть евангелизацией, и согласием всех народов в точной вере…»[268].

Если Иерихон означает этот мир, то семь дней в святоотеческих творениях очень часто означают семь тысяч лет существования мира, после которых наступит его конец[269]. Иларий Пиктавийский усматривает в описании 6-й главы книги Иисуса Навина эсхатологическое значение: шесть тысяч лет будет продолжаться «ход поколений вокруг этого мира», а «в седьмое тысячелетие этот мир будет истреблен при звуке трубы»[270].

Итак, труба - проповедь Евангелия. А также проповедь о скорой кончине мира. Она не должна умолкать, пока существует мир, должна призывать к обращению. «Труба эта - не для того, чтоб доставлять развлечение, но для потрясения народа, - объясняет Цезарь Арльский. - Горе той робкой проповеди, которая не обращает, а усыпляет души»[271].

Но труба - это не только проповедь, но также и молитва. Подобно войску израильтян, - поучает Кводвультдеус, - «также и наше воинство сражается звуком этих труб и воинским криком, согласно наставления нашего Господа Иисуса… Когда производят шум, трубя.., и когда народ испускает боевой клич пред лицом Царя Господа и когда семь раз в день воспевают гимны судам правды Его (Пс. 118:164), все высокомерие Иерихона, то есть этого земного града, побеждается и сжигается в пожаре Того, о Ком сказано: "Пред Ним идет огонь и вокруг попаляет врагов Его" (Пс. 96:3)»[272].

Народ воскликнул, и затрубили трубами. Как скоро услышал народ голос трубы, воскликнул народ громким голосом; и обрушилась стена до своего основания, и народ пошел в город, каждый с своей стороны, и взяли город (6:19).

Боевой крик, изданный народом, был «коллективным  возгласом, радостным хором народа в честь победы, совершенной Богом и празднуемой как дело Божие»[273]. Речь идет не о членораздельном возгласе, как, например, в Суд. 7:20, а о нечленораздельном крике. Так, во всяком случае интерпретируют выражение hlvdg hivrt и глагол iir [274] Хумберт[275], Абель[276] и Сикре[277].

Этот военный крик был единодушным выражением победного ликования. Такое согласие дает Оригену повод обратить библейский текст на пользу тех, кто были слушателями александрийского проповедника: «Если ты даешь прорваться из твоей внутренности согласному ликующему крику, в том смысле, что толпа мыслей и чувств, находящихся внутри тебя, возвышает согласный унисонный голос, если ты не говоришь то правду, то ложь, льстя какой-нибудь сильной персоне, если ты не бываешь временами мягок и ласков, а временами зол и жесток, не ведешь себя гордо с малыми и трусливо с великими, и, наконец, если не находишь внутри себя борьбы, во время которой "плоть желает противного духу, а дух - противного плоти" (Гал. 5:17); итак, если все это внутри тебя составляется уже в согласную гармонию, испусти ликующий крик, потому что мир внутри тебя уже разрушен, подавлен»[278]. Ориген в своих гомилиях часто пользуется психологическим аллегоризмом, заимствованным у Филона.

Город будет под заклятием, и все, что в нем, Господу (6:16; евр. 6:17).

Корень ,rx, «посвятить» встречается почти во всех семитских языках. В восточно-семитских языках может означать также «покрыть»; в западно-семитских - «запретить»[279]. Cуществительное herem, «заклятое» в Ветхом Завете может обозначать как что-то посвященное в дар Богу (ср. Лев.27:28. Числ. 18:14. Иез. 44:29), так и объект анафемы, проклятия (ср. Втор. 13:17, евр. 13:18. 1Цар. 15:21). В Нав. 6-7 слово употребляется во втором значении. Все, что попадает под анафему, отделяется от всякого употребления и подлежит истреблению. Во время "священной войны" этим словом обозначается религиозный акт посвящения врага и всей военной добычи Богу[280]. В LXX это слово переведено как ¢ναθεμα.

Оригеном анафема против Иерихона и его обитателей прочитывается в экклезиологической перспективе, как суровое предупреждение против всякого компромисса верующих с миром. «Будьте внимательны, чтоб не иметь чего-либо мирского среди вас, внимательны, чтоб не внести вместе с собой в Церковь образ действий и пороки этого мира, того проклятия, которое в мире. Заклята для вас всякая связь с миром! Не смешивайте мирского с Божьим!»[281]. Что конкретно имеет ввиду Ориген под мирским? Каким будет практическое пастырское применение этого библейского места? «К примеру, те, которые, будучи христианами, празднуют языческие праздники, вводят заклятое в свои церкви. Те, которые ищут в путях звезд смысл жизни и смысл поведения людей, те, которые наблюдают за полетами птиц и всем прочим, что практиковали, живя в мире, вводят в свои церкви заклятие Иерихона, оскверняют стан Господень и вызывают поражение народа Божия»[282].

В то время Иисус поклялся и сказал: проклят пред Господом тот, кто восставит и построит город сей Иерихон; на первенце своем он положит основание его, и на младшем своем поставит врата его (6:25; евр. 6:26).

В масоретском тексте слово «поклялся» вокализовано как e='b_v"é'w: имперфект породы hifil, поэтому должно быть переведено не «поклялся», а «заставил поклясться». Иисус заставил народ поклясться и проклясть того, кто дерзнет восстановить город, чудесно разрушенный Богом.

Иерихон разрушен, население его уничтожено, добыча сожжена. Но этого еще недостаточно. Иерихон - первый хананейский город, и он должен быть уничтожен навсегда, без права восстановления. Проклятие падет не того, кто осмелится восстановить этот город.

В истории древнего мира имеются другие примеры проклятия такого рода.  Этот обычай был известен в Древнехеттском (Куссарском) царстве, где, согласно одному клинописному тексту XIII века, царь Анитта (ок. 1790 - 1750) проклял город Хаттусу после его завоевания и полного разрушения[283]. В античной истории Агамемнон проклял Трою; Крес проклял Сидон после его разрушения, а также того, кто посмел бы восстановить его[284].

О Иерихоне вновь говорится уже весьма скоро, в той же книге Иисуса Навина (18:21). Далее мы встречаем «город Пальм» в Суд. 3:13. И вновь под именем Иерихон - во 2Цар. 10:5. По всей видимости, разрушенный город быстро начал вновь заселяться, хотя и без возведения оборонительных стен и других фортификационных сооружений. То есть, до времен израильского царя Ахава (869 - 850)[285] Иерихон не был в собственном смысле городом, а только лишь поселением. В правление Ахава город был «построен» неким Ахиилом из Вефилянином. На этом человеке сбылось пророческое проклятие Иисуса Навина: «на первенце своем Авираме он положил основание его, и на младшем своем Сегубе поставил ворота его, по слову Господа, которое Он изрек чрез Иисуса, сына Навина» (3Цар. 16:34).

Бл. Феодорит видит значение запрета на восстановление города в посвященности его Богу: «Поелику Иисус посвятил город сей Богу, то не без причины разрушил его, признав неприличным, чтобы отделенное Богу соделалось местом общего жительства, а на тех, которые бы начали строить сей город, положил клятву, именно же, что вознамерившийся нарушить сие определение и положивший основание городу, потеряет первородного из сынов, а воздвигший и врата утратит и последнего сына»[286].

Рамбан, средневековый еврейский комментатор Писания, полагает, что смысл этого запрета состоит в том, чтобы руины городских стен напоминали грядущим поколениям о чуде, совершенном Богом[287].

Событие это поразило обитателей Палестины. Боевая слава Иисуса Навина носилась по всей земле (6:26), повергая в страх ее обитателей.

Нечестие Ахана (7:1-26)

 

 

            Победа над Иерихоном вдохновила израильтян и повергла в страх обитателей Палестины. Господь и дальше сражался бы за Израиль, хананеи истреблялись бы не силою меча, но Духом Божиим. Священная война могла завершиться скорой и всецелой победой. Но триумфальное продвижение евреев было остановлено их собственным грехом: сыны Израилевы сделали преступление и взяли из заклятого. Ахан, сын Хармия, сына Завдия, сына Зары, из колена Иудина, взял из заклятого, и гнев Господень возгорелся на сынов Израиля (7:1). Никто из народа, кроме самого Ахана, не знал о его грехе. Ничего не подозревавший Иисус послал небольшую экспедицию на захват военной крепости Гай. Но Господа не было с воинами, и потому гайцы нанесли им военное поражение, израильтяне обратились в бегство от жителей гайских (7:4). Враг преследовал израильтян, настиг и разбил их. Жители гайские убили из них до тридцати шести человек, и преследовали их от ворот до Севарим, и разбили их на спуске с горы; отчего сердце народа растаяло и стало, как вода (7:5). Иисус и весь народ увидел, что Господь отступил от народа. Но за что? Горькая продолжительная молитва вождя пред ковчегом Господним получает божественный ответ: встань, для чего ты пал на лице твое? Израиль согрешил, и преступили они завет Мой, который Я завещал им; и взяли из заклятого, и украли, и утаили, и положили между своими вещами. За то сыны Израилевы не могли устоять пред врагами своими, и обратили тыл врагам своим, ибо они подпали заклятию; не буду более с вами, если не истребите из среды вашей заклятого (7:10-12). Сам Израиль оказался под заклятием, анафема Иерихона пала на него[288]. Чрез Ахана - на весь народ. Ахан украл и присвоил себе то, что принадлежало Богу, и, как посвященное Ему, должно было быть уничтожено по закону священной войны[289]. Пока грех и его совершитель находятся среди народа, Израиль не может рассчитывать на помощь и покровительство Бога. Снять заклятие можно только истребив грешника со всем тем, что ему принадлежит, со всем его семейством, из Израиля.

            Сикре называет 7 главу "одной из самых скандальных в Ветхом Завете"[290], вызывающих смущение у читателя. Нет сомнений, что священный писатель так не думал. Богословская проблема 7 главы - почему Ахан был уничтожен со всей семьей - должна рассматриваться в контексте ветхозаветных представлений. В начале повествования говорится, что преступление сделано сынами Израилевыми (7:1), однако затем говорится, что согрешил Ахан: грех, совершенный одним, действует на весь народ, вина падает на весь народ. Грех одного провоцирует наказание многих. Не один ли Ахан, сын Зары, сделал преступление, взяв из заклятого, а гнев был на все общество Израилево? Не один он умер за свое беззаконие (22:20) - спустя многие годы будет напоминать Иисус заиорданским коленам. Нет сомнений, роль личности в семейно-клановом устройстве древнего Израиля была весьма ограниченной. Израильтянин тех времен, как и любой представитель традиционного или полу-традиционного общества, не мыслил себя вне своего народа, своего колена, своего семейства. Каждый член общества находился в жесткой зависимости от него, был связан общими семейными и религиозными обязательствами, естественными и религиозными правовыми отношениями. Грех Ахана вменялся всему народу (imputatio civilis). Роль личности в обществе будет усиливаться в эпоху великих пророков. И хотя уже в Ветхом Завете "дети не должны быть наказываемы смертью за отцов" (Втор. 24:16) и "сын не понесет вины отца" (Иез. 18:20), но только торжество прощения над законом, только освобождение от закона, провозглашенное Новым Заветом, сделает личность автономной, свободной от семейно-клановых уз в ответе за свои грехи.

Солидарность древнего Израиля, всеобщая ответственность друг за друга - видимо, в этом кроется возможное нравственное объяснение события. Произошедшее с Аханом - важный урок для христиан, соединенных в едином Теле Христовом, являющихся единым целым.

            Согласно мидрашу Танхума, совершитель преступления был обнаружен посредством жребия и действием первосвященнического нарамника. "Сказал Святой - да будет Он благословен - "Иди, брось жребий, и узнаешь, кто это сделал. Иисус пошел и бросил жребий, и выпал жребий на Ахана. "Неужто посредством жребия ты хочешь принять решение против меня?" - сказал Ахан Иисусу. - Попробуй бросить жребий между тобой и первосвященником Елеазаром, может быть, падет на одного из вас". Итак, Иисус воззрел на камни ефода, который носил на груди первосвященник, и было заметно, как потускнело сияние камня, принадлежащего колену Иуды. Так фукционировал нагрудник: если одно из колен выполняло заповедь, сияние его камня становилось более ярким; если же одно из колен нарушало заповедь, камень этого колена тускнел. Итак, Ахан сказал: "Точно, я согрешил"[291].

Имя ]ki, Ахан в 1Пар. 2:7 написано как rki, Ахар. Такое написание более соответствует названию долины Ахор, на которой был побит камнями и сожжен Ахан, которая и получила свое имя в память об этом событии: Посему то место называется долиною Ахор (rvki) даже до сего дня (7:26). Гесс считает, что написание Нав. 7:1 - оригинальное, а написание 1Пар. 2:7 и греческих переводов обоих мест (Αχαρ) - по созвучию с названием холма[292].

            Грех Ахана, если он не истреблен, влечет за собой наказание всего общества. Ориген проводит параллель между наказанием грешника в Ветхом Завете и наказанием такового в Новом. Церковь - Новый Израиль. Согрешивший член Церкви подлежит отделению от тела Церкви, что равносильно смерти, но уже не телесной, а духовной. Только радикальное покаяние, истребляющее грех, способно вернуть грешника в Церковь, в Христову общину. Необходимость такой дисциплинарной меры александрийский учитель объясняет так: "Как от одной единственной больной овцы подвергается заражению все стадо, точно так же от одного совершителя прелюбодейства или любого другого вида греха, весь народ загрязняется"[293]. Если рядовой член Церкви подвергается извержению из Тела Христова до своего покаяния, то тем паче это касается церковных пастырей. Ориген, обращаясь к своим палестинским слушателям, с воодушевлением говорит о своем пресвитерском служении: "Разве о телесной руке говорит Евангелие: "отсеки ее и брось от себя" (Мф. 5:30). Нет, но это значит, что если я, который служу тебе правой рукой, я, который зовусь пресвитером и служу проповедью слова Божия, нарушил дисциплину Церкви и правило Евангелия и внес возмущение (scandalum) в тебя, о Церковь, что ж, собравшись, в единстве и согласии, отсеки меня, твою правую руку, и отбрось меня от себя! Действительно, лучше тебе, о Церковь, войти в Царство Небесное без меня, твоей руки, который, совершая зло, произвел возмущение (scandalum), нежели ввергнуться в геенну со мною"[294].

            И обличенного в похищении заклятого пусть сожгут огнем, его и все, что у него (7:15)… Иисус и все Израильтяне с ним взяли Ахана, сына Зарина, и серебро, и одежду, и слиток золота, и сыновей его и дочерей его, и волов его и ослов его, и овец его и шатер его, и все, что у него, и вывели их на долину Ахор. И сказал Иисус: за то, что ты навел на нас беду, Господь на тебя наводит беду в день сей. И побили его все Израильтяне камнями, и сожгли их огнем, и наметали на них камни (7:24-25).

            Наказание Ахана "со всем, что у него" бл. Феодорит объясняет так: "Похитивший предполагал, что укроется как от людей, так и от Бога. Посему и угодно было Богу и его обличить, и внушить страх всем, чтобы хранящие Божии законы обличали нарушивших оные, потому что и сами могут подвергнуться одному с ними наказанию"[295]. Под не желавшими обличить антиохийский экзегет разумеет, видимо его домашних, членов его семьи.

            Бл. Августин дает довольно обширное объяснения текста. Но все, что он может сказать, это то, что суд Божий выше суда человеческого: "Нас не должно поражать то, что Бог… повелел быть сожженным огнем не только виновнику, но и всему тому, что ему принадлежало… Это наказание не было инспирировано судом человеческим, но назначено пророческим духом… Но не должно думать, что и после смерти его дети подлежат наказанию, сожжению в вечном огне за грех отца своего, в котором они не были виновны… По какому суду или по какому милосердию Божию  смерть поразила не только детей этого человека, но и тридцать шесть солдат (7:5), бывших чуждыми его греху, знает только Тот, в Котором нет неправды"[296]. Действительно, это место Писания очень трудно даже для Августина.

            Нравственное приложение 7-й главы книги Иисуса Навина мы встречаем у многих отцов Церкви. Так, святитель Василий Великий, во время голода, вызванного засухой, произнес беседу, в которой обратил внимание слушателей на причину засухи - грех: "И за немногих приходят бедствия на целый народ, и за злодеяние одного вкушают плоды его многие. Ахар учинил святотатство, и побит был весь полк"[297].

            Святитель Амвросий Медиоланский обращает внимание на корыстолюбие Ахана, как причину его гибели: "Из-за сребролюбия погиб Ахар, который привел (было) к гибели (и) весь народ отцов. И Иисус Навин, который мог остановить солнце, чтобы оно не двигалось (10:12-13), не мог остановить людского сребролюбия, чтобы оно не проникло (в сердце народа). По его слову (ad vocem) стало солнце, но не остановилось корыстолюбие. Когда стояло солнце, Иисус довершил победу; когда же прокрадывалось корыстолюбие, он близок был к потере ее"[298]. Корыстолюбию, которое есть "корень всех зол" (1Тим. 6:10), не место в Церкви Христовой, тем более среди пастырей, для которых пишет миланский святитель.

            Для нравственного воспитания монахов повествование 7-й главы книги Иисуса Навина также может найти приложение. Святитель Григорий Богослов так наставляет девственников: "Некто из древних, когда тайно, без ведома вождя, присвоил себе златый язык[299], одежду и несколько денег, нанес тем вред целому народу. В какой же степени выше жребий одушевленной твари, в такой, или еще в большей, худо для девы возвращение назад"[300]. Измена монашескому обету - это измена Христу, образом которой служит неповиновение Ахана Богу: "Имея пречистого Жениха, Которого красота бесплотна, не сопрягайся с другим. Он будет тебе не муж, а прелюбодей, восхищающий любимое у живого Супруга. Ужели, посвятив сосуд Богу, присвоишь его себе?.. Что маловажнее золотого языка и одной дидрахмы? Но они, будучи похищены, погубили воинство. Взирай на сие, дева, и повинуйся Богу"[301]. Как иерихонские сокровища были посвящены Богу, также и девственники посвящены Христу, своему небесному Жениху.

            Как известно, ветхозаветные образы очень широко используются в древней аскетической литературе, и истолковываются прежде всего в нравственном аспекте. Внимание себе - одна из главных составляющих монашеского делания. "Будь внимателен к себе, и да не будет слова лукавого в сердце твоем. Не склоняйся на лукавый помысл. Так пострадал некто из древних, скрыв в куще своей нечто"[302]. "Отвергнем все преступные пожелания, чтобы не погибнуть, подобно Ахару"[303].

            Ориген предлагает аллегорическое толкование Нав. 7:21: Между добычей увидел я одну Сеннаарскую одежду и двести сиклей серебра и слиток золота весом в пятьдеся сиклей; это мне полюбилось и я взял это; и вот, оно спрятано в земле среди шатра моего, и серебро под ним. "Не думаю, что похищение небольшого количества золота представляло бы из себя грех столь великий, что за него должно было быть истреблено собрание Господне… Большое украшение содержится в словах, большая красота в речах философов или риторов, всего народа, который находится в городе Иерихоне, которые суть люди этого мира. Если, тем не менее, находишь у философов развратные мнения, хотя и украшенные утверждениями блестящего рассуждения - вот он, золотой язык (lingua aurea)[304]. Будь внимателен, не обманись блеском произведения, не будь похищен красивостью золотого рассуждения. Помни, что Иисус дал указание, чтоб было истреблено все золото, могущее быть найденным в Иерихоне. Если читаешь какого-нибудь поэта, который в прекрасно сложенных стихах сплетает блестящие оды о богах и богинях, не наслаждайся нежностью его красноречия: это золотой язык. Если возьмешь его и положишь в твоем шатре, если позволишь войти в твое сердце этим выражениям, то осквернишь всю Церковь Господню! Это сделали несчастные Валентин и Василид, это сделал Маркион. Они украли из Иерихона "золотой язык", попытались внести в церкви ложные для нас философские принципы, попытались осквернить всю Церковь Господню. Ну а мы, следуя имеющемуся пред нами примеру отцов, воспрепятствуем с великой заботой, скрыть кому бы то ни было в шатре своем некий иерихонский язык, вырвем грех из нашей среды! Потому что, если не сделаем этого мы, нашим обвинителем будет Бог. Посему сам виновник да исповедует и да скажет: я украл золотой язык…"[305]. Противостояние гностическому влиянию и сегодня также актуально для Церкви, как во времена Оригена.

 

 

 

Взятие Гая (8:1-29)

 

 

            После того, как грех истреблен из среды Израиля, народ вновь становится способен вступать в сражения. Божественная помощь гарантирует ему победу. В этой главе мы видим, как Израиль учится военной тактике. Если в случае с Иерихоном победа была подарена Богом без малейших военных усилий со стороны народа, то начиная с захвата Гая народ должен учиться применять военное искусство. Это иллюстрирует "взросление" Израиля, приобретение им способности к соработничеству с Богом. "Почему Бог повелел пред Гаем устроить засаду (8:2)? - спрашивает бл. Феодорит. И отвечает -  учит вверившихся Божию мановению пользоваться и человеческими примышлениями. Поелику первый город взяли одним звуком труб, то весьма кстати научаются тому, чтобы подвизаться, трудиться и ожидать Божией помощи"[306].

            Местоположение этого древнего небольшого города остается предметом спора. Большинство (Noth, Boling, de Voux, Stiebing, Mazar и др.) идентифицируют его с эт-Телль, расположенном в 3 км на юго-восток от Вефиля. Сильным аргументом в поддержку этого мнения является то, что раскопки всех других холмов на юго-восток от Вефиля демонстрируют, что ни одно из этих мест, кроме эт-Телля не было заселено до эллинистического периода. Некоторые ученые, в частности Ливингстон и Гринтц отождествляют с Гаем безымянный холм в 3 км от Вире. Такое предположение основывается на гипотезе, что Вире, а не Бейтин следует считать за Вефиль. Как видится, определение местоположения Гая зависит от точной локализации Вефиля и возможного его отождествления с Беф-Авеном (ср. Нав. 7:2 и Нав. 12:9; ср. Ос. 4:15, 5:8, 10:5), что также остается предметом пререкания[307].

            Итак, израильтяне должны овладеть городом, от жителей которого только что потерпели позорное поражение (7:4-5). Для Оригена, основоположника христианской экзегетики, как обычно, не составляет особого труда предложить духовное объяснение события. "Гай", согласно Оригену, означает "хаос"[308]. А так как хаос согласно древним представлениям является обитали­щем демонов, смысл войны с Гаем для Оригена очевиден. "Вначале мы были побеждены нашими грехами и обитатели Гая убили многих из нас… Сейчас мы знаем, что хаос есть место, или, лучше, прибежище вражеских сил, царь и начальник которых диавол. Против него выступает Иисус…"[309]. Иисус Навин разделил воинов на две части, одних направив к городу, а другим, согласно указа­нию Божию, повелев сесть в засаду. "Смотри, - объясняет александрийский учитель, - не пред­ставляет ли первая часть народа тех, к которым Иисус говорит: "Я пришел только к погибшим ов­цам дома Израилева" (Мф. 15:24), и о которых говорит апостол: "Слава и честь  мир всякому, де­лающему доброе, во первых Иудею, потом и Еллину" (Рим. 2:10)? Греку, то есть язычнику, при­шедшему позже… Народ, находящийся позади, представляет из себя собранных из язычников, ко­торые неожиданно - кто, действительно, мог ожидать, что и язычники спасутся? - поражают более яростно врагов мечом… Но может мне будет сказано: в каком смысле поставляется на первое ме­сто в народе тот, кто, так сказать, в бегстве? Что ж, и это имеет свою логику! Те, которые следуют за Иисусом, убегают от бремени предписаний Закона, от соблюдения субботы, от обрезания плоти, от убийства жертв. Но, в подлинном смысле, тот, кто следует за Христом, не бежит от со­вершенства и полноты Закона"[310].

            Данное толкование Оригена несколько непоследовательно. Если Гай - прототип нечистых сил и Христос идет с ними сразиться, о чем выше рассуждает толкователь, то видеть в бегстве Иисуса Навина, пусть и тактическом, от жителей Гая, бегство последователей Христа от сатаны и демонов невозможно. Тогда Ориген, в нарушение типологической целостности, предлагает видеть в бегстве Иисуса Навина не бегство христиан от сатаны, а их бегство от иудейского Закона. Данный отрывок - яркий пример неприменимости аллегорического метода толкования для объяснения всех деталей повествования. Но Ориген не был бы Оригеном, если бы изменил своему подходу, если бы, даже в обход здравого смысла, не оставался верен принципу - искать "дух смысла сквозь презренную плоть буквы".

            Впрочем, несколько дальше в той же гомилии Ориген предлагает такое объяснение бегства Иисуса Навина от воинов Гая: "Посмотрим, нет ли какой победы, достигаемой через бегство. Апостол Павел наставляет нас, говоря: "Бегайте блуда" (1Кор. 6:18). Итак, смотри, есть некий "дух блуда" (Ос. 5:4), которого должны бегать мы, стремящиеся пребывать во Христе в чистоте, благочестии и сдержанности"[311]. Гай здесь у Оригена вновь не Закон, а диавол.

           

            А царя Гайского повесил на дереве, до вечера; по захождении же солнца приказал Иисус, и сняли труп его с дерева, и бросили его у ворот городских, и набросали над ним большую груду камней, даже до сего дня (8:29).

            Такой тип казни предписывается Второзаконием, без уточнения характера преступления казнимого (Втор. 21:22-23). Так же были казнены по просьбе Есфири десять сыновей Амана (Есф. 9:13-14).

            В LXX (а возможно что и в других греческих переводах, использовавшихся Оригеном), в отличие от еврейского оригинала, в котором говорится просто о дереве (/i), сказано: ™pˆ xÚlou didÚmou, на двойном дереве[312].

Такой перевод наводит Оригена на следующее толкование: "Ранее мы сказали, что царь Гая мог быть уподоблен диаволу. Ввиду этого стоит знать, в каком смысле он был распят на двойном дереве. Крест нашего Господа Иисуса Христа был двойным. Может быть то, что говорю, покажется тебе странным и необычным: крест был двойным, то есть состоящим из двух соотнесенных аспектов: одного видимого: Сын Божий был распят в плоти, другого невидимого: на том кресте был распят диавол, вместе со своими "начальствами и властями" (Кол. 2:15). Не поверишь, что это правда, если не приведу тебе свидетельства апостола Павла? Итак, слушай, как сам он в этом убеждает: "Рукописание, которое было против нас, Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту, отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними на древе крестном" (ср. Кол. 2:14-15). Даже если в некоторых экземплярах имеется "восторжествовав над ними Собою", у греков, однако, - "на древе". Поэтому смысл креста Господня двойной. Один - тот, о котором апостол Петр говорит, что Христос распятый оставил нам пример (1Пет. 2:21); другой - тот, согласно которому крест был триумфом над диаволом - он был распят и ослаблен. Также именно посему апостол Павел говорил: "А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира" (Гал. 6:14). Видишь, и здесь апостол предложил два значения креста. Говорит, что были распяты одна для другой две противоположных реальности: …Христос и диавол"[313].

Первичен, согласно Оригену, именно "духовный" смысл ветхозаветных текстов. Духовное значение событий оправдывает "букву" Писания. "К чему мне знать, что царь Гая был повешен на каком-то двойном дереве? Однако, если знаю, что сила креста двойственна, поскольку на нем Христос повешен во плоти и в то же время торжествуется победа над диаволом, моя душа будет наставлена в уразумении таинства"[314].

           

Гай был разрушен и сожжен, все жители уничтожены. В конце своей VIII гомилии Ориген призывает своих слушателей, христиан Кесарии Палестинской сделать соответствующий вывод: "В этих словах сокрыты тайны,.. указано, что мы не должны оставить ни единого из демонов, чье жилище - хаос,.. но должны все разрушить"[315].

Гевал и Гаризим (8:30-35)

 

 

            Описание военной кампании прерывается рассказом о построении жертвенника на горе Гевал. Многие современные библеисты считают этот отрывок позднейшей вставкой. Такое мнение основывается не только на филологическом анализе текста (Anbar[316]), но и на неопределенности его местоположения. В LXX этот текст находится после 9:2 еврейской Библии, а в кумранских рукописях (4QJos) - перед 5:2, то есть после описания перехода Иордана и перед описанием обрезания народа. Кумранский вариант, бесспорно, имеет резон: два религиозных акта обновления завета - обрезание и чтение "книги закона" хорошо соединяются в одно целое.

Иосиф Флавий говорит о том, что на берегу Иордана был построен не просто памятник (Нав. 4) из камней, взятых со дна реки, а алтарь[317]. Но еще интересней у Флавия то, что возведение другого алтаря и чтение "книги закона" с благословением и проклятием (соответствует Нав. 8:30-35?) он относит к самому концу жизни Иисуса Навина, ко времени покорения Ханаана: "…из хананеев уже никого не осталось в живых, кроме тех, которые бежали в крепости, ища спасения за толстыми стенами. Затем Иисус выступил из Галгала в нагорную часть страны и поставил Скинию в Сило… Отсюда он двинулся со всем народом к Сихему и, сообразно повелению Моисея, воздвиг там алтарь. Затем он разделил евреев на две части и поставил одну половину на горе Гаризим, а другую вместе с левитами и священниками на Гивале, где помещался и жертвенник. После того, как евреи совершили тут жертвоприношения, произнесли установленные благословения и проклятия и записали последние на подножии алтаря[318], они возвратились в Сило"[319].

Во Второзаконии дважды дается повеление о Гевале и Гаризиме: Втор. 11:29. 27:2-26. Второй текст, гораздо более обширный, содержит такое повеление Моисея: "Когда перейдете Иордан, поставьте камни те, как я повелеваю вам сегодня, на горе Гевал и обмажьте их известью. И устрой там жертвенник Господу, Богу твоему… И напиши на камнях все слова закона сего очень явственно" (Втор. 27:4-5,8).

Таким образом, не ясно, когда происходит событие - то ли сразу по переходе Иордана (но ведь горы Гевал и Гаризим слишком далеко от берега Иордана и от Иерихона, который в таком случае оставался бы в тылу израильтян) (4Qjos), то ли сразу после уничтожения Гая (TM), то ли после того, как организовалась антиизраильская коалиция ханаанских царей (LXX), то ли, наконец, после покорения всего Ханаана (Иосиф Флавий). Масоретский вариант, без сомнения, более логичен. Именно после взятия Гая евреи могли приблизиться к Гевалу и Гаризиму. Случай с Аханом требовал возобновления завета с Богом, с принесением жертв и чтением "книги закона", что и было сделано на Гевале[320].

Нав. 8:25-30 говорит об очень важном событии в истории израильского народа. Гора Гевал расположена близ Сихема, места, освященного уже патриархами. Аврааму в Сихеме, у дубравы Морè явился Господь (Быт. 12:6-7), где-то здесь же, может быть на самом Гевале, он поставил свой первый и в то время единственный на земле жертвенник Живому Богу: "Двинулся он к горе, на восток от Вефиля; и поставил шатер свой. Вефиль был на запад, а Гай на восток; и создал там жертвенник Господу и призвал имя Господа" (Быт. 12:8). Пред Сихемом остановился и Иаков по возвращении своем из Месопотамии, и также поставил жертвенник Яхве (Быт. 33:18-20). Отрывок 8:25-30 необходимо читать вместе с этими повествованиями. Кстати, и оканчивается книга Иисуса Навина именно в Сихеме (24:1).

Некоторые усматривают параллелизм между Синаем и Гевалом: как кульминацией исхода является заключение завета с Богом на Синае, так кульминацией вхождения в Обетованную землю является возобновление этого завета на Гевале (8:25-30) и в Сихеме (24:25)[321].

Итак, в соответствие с указанием Моисея (Втор. 27:12-13), "шесть колен взошли на вершину горы Гаризим и другие шесть колен - на вершину горы Гевал. Священники, левиты и ковчег оставались внизу, между (двух гор). Священники окружали ковчег, левиты и священники и весь Израиль стояли по одну и по другую сторону, как написано: Весь Израиль, старейшины его и надзиратели, и судьи его, стали с той и другой стороны ковчега (8:33). Обратили лицо свое к горе Гаризим и начали благословение: благословен человек, который не делает себе изваяния, ни литого кумира, и все как один отвечали: проклят человек, который делает себе изваяние или литой кумир (ср. Втор. 27:15), и все как один отвечали: аминь, и так до завершения благословений и проклятий. Затем принесли камни, построили алтарь и покрыли его известью и написали на нем слова Торы на семидесяти языках, как написано: очень явственно (Втор. 27:8)"[322]. Это отрывок из Мишны. Как видно из этого описания, Талмуд представляет событие как некую литургию, с церемониями и антифонными возглашениями. Притом, описанное здесь, как видим, несколько отличается от повелений Второзакония.

Что же было написано на камнях, покрытых известью? Вся Тора, как считает иудейская традиция[323]? Декалог, как полагают некоторые современные комментаторы[324]? Ориген и Св. Иоанн Златоуст на основании LXX[325] считают, что текстом было Второзаконие: "Иисус строит жертвенник из цельных камней и пишет на них Второзаконие"[326].

Бл. Феодорит и бл. Августин в своих толкованиях на книгу Иисуса Навина пропускают без внимания это событие. Ориген посвящает ему целую гомилию (IX гомилия на книгу). Для него, рассматривающего весь Ветхий Завет через призму Нового, алтарь есть новозаветная Церковь, камни, из которых был построен алтарь, - христиане: "Все мы, верующие в Иисуса Христа, называемся живыми камнями, как утверждает Писание"[327] (ср. 1Петр. 2:5). Фундамент Церкви - Христос как краеугольный Камень, в основании Церкви - тоже камни: апостолы и пророки (ср. Еф. 2:20)[328].

Второзаконие, согласно LXX, написанное Иисусом Навином на камнях алтаря становится у Оригена "новым законом", "законом Евангелия", который "Иисус написал на живых камнях, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях нашего сердца"[329] (ср. 2 Кор. 3:3). "Как только кто становится верующим в Иисуса Христа, закон Евангелия становится написанным на его сердце… Иисус пишет Второзаконие на сердцах тех, которые принимают сказанное, которые слушанием чистым и сердцем неповрежденным, мыслью не развращенной и не извращенной в вере, слышат и удерживают сказанное, потому как необходимо, чтобы Второзаконие было написано на камнях цельных"[330].

Священники и левиты, предстоящие ковчегу во время церемонии на Гевале и Гаризиме для Оригена - христиане, всецело преданные Богу, имеющие неразделенное сердце: "В действительности те, которые пребывают в святом священстве, это не только восседающие в собрании священников, но прежде всего те, которые обладают духом священства и ведут себя соответственно этому духу, те, чья часть - Господь (ср. Пс. 72:26) и для которых нет удела на земле. Таковые подлинно священники и левиты Господни"[331].

Благословения и проклятия, прозвучавшие с Гевала и Гаризима, не относились к автохтонным обитателям Палестины. Они были произнесены в уши тех, кому по обетованию Божию досталась в наследие эта земля. Контекстуальное значение описываемого очевидно: строгое следование Моисееву закону привлечет Божие благословение израильскому народу, нарушение и неисполнение его привлечет на них Божие проклятие. И еще "сей торжественный обряд был повторением завета Синайского, обязывавший новое поколение сынов Израилевых к строгому исполнению закона"[332].

 

 

Хитрость гаваонитян (9:1-27)

 

 

            Следующие четыре главы (9-12), несмотря на все различие между ними, составляют единую композицию:

            9:1-2 Введение.

            9:3-27 Договор с гаваонитянами.

            10:1-43 Победа над южной коалицией.

            11:1-17 Победа над северной коалицией.

            11:18-23 Резюме о покорении всей Обетованной земли.

            12:1-24 Список побежденных царей.

            Прежде чем начать рассказ о грандиозных победах на юге и на севере, писатель книги останавливается на исключительном событии - союзе Израиля с евеями, жителями Гаваона, обманом спасшими себя от истребления. В то время как прочие ханаанские города-государства спешно создавали военные коалиции против Израиля, готовились общими усилиями единодушно сразиться с ним (9:1-2), гаваонитяне предприняли другую тактику, употребили хитрость: пошли, запаслись хлебом на дорогу, и положили ветхие мешки на ослов своих, и ветхие, изорванные и заплаченные мехи вина; и обувь на ногах их была ветхая с заплатами, и одежда на них ветхая; и весь дорожный хлеб их был сухой и заплесневелый (9:4-5). Вся эта декорация должна была убедить израильтян в том, что перед ними не послы южноханаанского города Гаваона, а пришельцы из весьма дальней земли (9:6), прослышавшие о славе Господней, о всем, что сделал Он в Египте и в Заиорданье (9:9-10) и предпринявшие долгий путь для того, чтоб заключить союз с народом Божиим. Показав им заплесневелый хлеб и заплатанные мехи, они убедили израильтян вступить с ними в союз. Израильтяне взяли их хлеба, а Господа не вопросили. И заключил Иисус с ними мир, и постановил с ними условие в том, что он сохранит им жизнь; и поклялись им начальники общества (9:14-15). Эта клятва именем Божиим и спасла жителей Гаваона от истребления, когда через три дня обнаружилось, что они соседи… и живут близ израильтян (9:16). Сыны Израилевы не побили их, потому что начальники общества клялись им Господом, Богом Израилевым (9:18). Оплошность израильтян состояла в том, что сомневаясь в происхождении пришельцев (Может быть вы живете близ нас? Как нам заключить с вами союз? 9:7), они положились на собственную рассудительность, произнесли опрометчивую клятву, а Господа, чьим именем поклялись, не вопросили (9:14).

            Жители Гаваона говорили на одном из северных семитских диалектов. Как в Палестине, так и в Заиорданье и даже за его пределами, по видимому, не было существенной языковой разницы между народами. Это обстоятельство также могло ввести израильтян в заблуждение.

            Гаваон, появляющийся здесь впервые на страницах Библии, располагался на месте нынешней деревни эль-Джиб, в 9,5 км на север от Иерусалима. Будучи достаточно высоко (895 м) расположенным, город имел стратегическое для Южной Палестины значение. Раскопки, произведенные в 1957-62 годах под руководством Притчарда показали, что, действительно, Гаваон был город большой, как один из царских городов (10:2). Гаваонитяне вели оживленную торговлю, о чем свидетельствуют многочисленные обломки кувшинов и кубков из Сирии и Кипра[333]. После Номвы, разрушенной Саулом, здесь до построения Соломонова храма стояла скиния (3Цар. 3:4. 1Пар. 16:39; 21:29. 2Пар. 1:3 и др.).

Населявшее город малоизвестное аморритское племя евеев вело свою родословную от Евея, шестого сына Ханаана (см. Быт. 10:15-17). Кроме Гаваона евеи населяли Кефиру[334], Беероф[335] и Кириаф-Иарим[336] (9:17). Возможно, потомками евеев были хелефеи и фелефеи, служившие в личной гвардии Давида (2Цар. 8:18; 20:23. 1Пар. 18:17). Протоиерей Порфирий Владимирский полагает, что упоминаемые в книгах Ездры и Неемии нефинеи (Ездр. 2:43,48. Неем. 7:46) были потомками евеев-гаваонитян[337].

История с гаваонитянами частично объясняла древнему читателю, почему не все обитатели Ханаана были уничтожены израильтянами, почему многие из них остаются в Палестине даже до сего дня (9:27)[338].

Итак, будучи связаны клятвой оставить в живых жителей Гаваона, Иисус Навин и начальники принимают решение сделать своих обманщиков вечными рабами: Прокляты вы! Без конца вы будете рабами, будете рубить дрова и черпать воду дома Бога моего! (9:23). Гаваонитяне должны будут поставлять воду и дрова для нужд израильского общества и для жертвенника Господня (9:27).

Блаженный Феодорит видит в этой участи гаваонитян исполнение Ноева пророчества о Ханаане: "Иисус, избрав средину между божественною заповедью и данною клятвою, определил гаваонитян служителями при священных службах. Служить же Богу не бесчестие, а напротив того, величайшая честь. Надлежало также исполниться и Ноеву предречению. Ибо Ной сказал: "Проклят Ханаан отрок: раб будет братиям своим" (ср. Быт. 9:25). Сие пророчество исполнилось на гаваонитянах"[339].

Святитель Амвросий Медиоланский обращает внимание на излишнее доверия к незнакомцам, опрометчиво проявленного израильтянами. Однако великий церковный моралист вовсе не торопится порицать за это евреев, а, напротив, находит повод для похвалы их доверчивости: "Иисус,.. не зная ни мест, ни жителей тамошних, не заметил обмана, не вопросил Бога, а тотчас же поверил… Не должно порицать доверчивость, но следует хвалить благость. Непорочному свойственно не ведать о том, что можно нанести вред; пусть его обманывают, - он по-прежнему о всех будет хорошего мнения: ведь он убежден, что во всех царит верность… Иисус не нашел возможным нарушить мир,.. чтобы, обвиняя в лживости других, ему самому не явиться человеком, нарушающим данное слово"[340]. Таким же доверчивым, считает миланский пастырь, должен быть всякий священнослужитель.

Для святителя Григория Богослова образ гаваонитян служит предостерегающим примером современникам-сопастырям: "А иных причислил Иисус к водоносцам и древосечцам за то, что употребили обман. Так поступлено с злыми!"[341].

Ветхость одежд и сандалий гаваонитян, их плесневелый хлеб и рваные винные мехи Ориген использует как образ духовной нечистоты и ветхости, в которой продолжают пребывать некоторые христиане, ставшие членами Церкви. В своей 10-й гомилии на книгу Иисуса Навина, великий проповедник древней Церкви говорит: "Есть некоторые в Церкви, которые веруют, легко смиряются со всеми божественными установлениями, которые очень уважительны к рабам Божиим и желают служить им, которые готовы поработать как для благоукрашения церкви, так и для ее служений, но которые в своих делах и в своем поведении все еще нечисты, облечены в пороки, не совлеклись полностью ветхого человека с делами его (ср. Кол. 3:9), но остаются облечены в старые пороки и нечистоту, как эти гаваонитяне, одетые в ветхую одежду и ветхие сандалии"[342]. Таковые остаются рабами, хотя и пребывают в земле Обетованной - в Церкви. Их вера "ограничивается только тем, чтобы прийти в Церковь, преклонить главу пред священниками, выставить напоказ свое служение, оказать почтение слугам Божиим и внести вклад в украшение алтаря и церкви, однако без того, чтобы взять на себя обязательство облагородить свои обычаи, исправить дела, совлечься пороков, практиковать целомудрие, умерить гнев, сдержать алчность, остановить жадность, без того, чтобы удалить от своих уст злые и глупые речи, вульгарность и ядовитую клевету… (Таковые) пребывают в этих пороках до самой глубокой старости… Прежде всего, братья, мы, исполняющие обязанность посланников слова Божия, до тех пор, пока имеем авторитет исправлять, заклинаем вас - обяжем себя и позаботимся, отбросив грязь и ветхие одежды,.. присоединиться к свободе Израиля"[343]. Пребывающий в ветхих своих пороках, не могущий их одолеть, рискует так навсегда и остаться рабом плоти, поучает Ориген своих древних слушателей, а вместе с ними и нас, современных его читателей.


[1] О герменевтических правилах галахического и хаггадического толкования – см. непревзойденную пока что в русской научной литературе работу: Корсунский Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. Москва, 1882. Подробные описания этих правил: стр. 125-143.

[2] Мидраш Таннаим, 227.

[3] Об образе Иисуса Навина в мидрашах – см. небольшую, но ёмкую статью: Perani M. Giosuè in alcuni testi midrascici. “Parole della vita”, №4 (1995). P. 27-28.

[4] Scognamiglio R. Giosuè nell’esegesi dei Padri. “Parole della vita”, №№2-6 (1986), №№2, 4-5 (1987).

[5] Jes. hom. 1, 7.

[6] Не входим здесь в исследование авторства Послания Варнавы: это выходило бы за рамки темы. 

[7] MG. T. 12.

[8] Efrem, st. In Josue. Opera omnia quae exstant Syriace et Latine. I. Romae, 1737. P. 292-307.

[9] MG. T. 80. Русский пер.: Феодорит еп. Кирский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Творения. Т. 1. Москва, 1855.

[10] ML. Т. 34. In Heptateuchum locutiones. In: Sant’Agostino. Vol. XI/2. Locuzioni e questioni sull’Ettateuco. Roma, 1998. P. 1126-1173 – прекрасно отредактированный латинский текст с параллельным переводом на итальянский.

[11] De Mysteriis, 2, 5-10. In: Patrologiae Latinae. Supplementum. Vol. I. Paris, 1958. Col. 267-269.

[12] В LXX имя «Осия» применительно к сыну Нунову встречается только однажды – в Числ. 13:17, тогда как в евр. тексте также во Втор. 32:44.

[13] Filone di Alessandria. L’uomo e Dio. Il mutamento dei nomi, 122. Milano, 1986, pp. 349-350.

[14] См.: Лебедев, Виталий, протоиерей. Библейские собственные имена в их религиозно-историческом значении. Петроград, 1916. С. 113-114. Исследователь насчитывает теофорных имён, сложенных с различными сокращёнными формами имени hvhy – 251.

[15] Евр. Энц. Т. VIII. Столб. 900.

[16] Феофан /Быстров/, архимандрит. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя hvhy. Санкт-Петербург, 1905.

[17] Ibid. Стр. 68.

[18] Это можно сравнить с тем, как если мы знакомы с каким-нибудь человеком, но не знаем ещё его имени. Мы можем пытаться именовать его сами – «человек», «господин», «товарищ», «студент», «музыкант», «очкарик», «эй, ты», и т.п. Но однажды тот, кого мы так называем, может сказать: послушай, у меня вообще-то есть имя. И хотя все те «имена», которые мы ему присвоили, могли быть верны, могли отражать реальность – он действительно человек, студент, музыкант и носит очки, но после того, как он открыл своё имя, в беседе с ним мы не станем звать его более так, как прежде, но станем звать по имени.

[19] Феофан, /Быстров/, архимандрит.Ibid. Стр. 42, 62.

[20] Ibid. Стр. 62.

[21] Евр. Энц. Т. VIII. Столб. 130.

[22] Евр. Энц. Т. VIII. Столб. 135.

[23] Песах, 50а.

[24] Решение главных, «последних» вопросов человеческого существования через диалог сегодня предлагает так называемая «философия диалога», в лице её основоположника М. Бубера, затем Розенцвейга, Левинаса, Кьяппини.

[25] См. на эту тему, напр.: Иларион /Алфеев/, игумен. Споры об имяславии в начале XX века. Доклад на VIII международном симпозиуме по русской духовности (сентябрь 2000 г.). [Русск. яз. – аудиозапись; пер. на ит. яз.: Bose, 2001].

[26] Антоний /Булатович/, иеромонах. Апология веры во Имя Божие и во имя Иисус. Москва, 1913. Стр. 188.

[27] Ibid. Стр. 93.

[28] Если книга иеромонаха Антония может вызвать и вызывает некоторые соблазны ввиду неточности формулировок, то книга схииеромонаха Илариона «На горах Кавказа», с опубликования которой в 1907 году собственно и начались споры, с точки зрения православного учения о молитве и о божественном свете совершенно безукоризненна. Иларион, схииеромонах. На горах Кавказа. Санкт-Петербург, 1907. Но, как выясняется, те, кто громили «имябожников», ее даже и не читали. См.: Иларион /Алфеев/, игумен. Ibid.

[29] Августин, блаж. О граде Божием, кн. 18, гл. 11. Творения. Ч. 6. Киев, 1910. Стр. 15.

[30] Lettera di Barnaba, 12, 9. In: I padri apostolici. Roma, 1966. P. 210.

[31] Giustino. Dialogo con Trifone, 113, 1. Milano, 1988. P. 326. Св. Иустин был первым, кто собрал (в «Диалоге с Трифоном Иудеем») ветхозаветные мессианские пророчества и приложил их ко Христу.

[32] Августин, блаж. Проповеди. Сергиев Посад, 1913. Стр. 97.

[33] Климент Александрийский. Педагог, I, 8. Москва, 1996. Стр. 76.

[34] Origene. Omelie su Giosuè, 1, 3. Roma, 1993. P. 51.

[35] Agostino. Locuzioni e questioni sull’Ettateuco. Vol. 2. Questioni su Giosuè, 5. Roma, 1998. P. 1131.

[36] Stercal, C. Da Giosuè a Gesù: l’intelligenza del mistero cristiano. “Parole di vita”, № 4, 1995.

[37] Origene. Ibid., I, 1.

[38] Origene. Ibid., II, 1.

[39] Adv. Marc., 3, 16. Цит. по: Scognamiglio, R. Giosuè nell’esegesi dei Padri. “Parole di vita”, №2, 1986. P.47.

[40] De Myst., 2, 5.

[41] Кирилл Иерусалимский, св. Слова огласительные, 10, 11. Москва, 1900. Стр. 128.

[42] Иоанн Златоуст, св. Творения. Т. 8. Санкт-Петербург, 1902. Стр. 668. Впрочем, принадлежность этой проповеди Златоусту спорна, ещё в Патрологии Миня она была опубликована в разряде Spuria.

[43] Epist. 53, ad Paul.

[44] ML 108, 999-1108.

[45] Comm. in Jos., 3. Цит. по: Scognamiglio, R. Ibid., №3. P. 69.

[46] Лист 4. Цит. по: Антоний /Булатович/, иеромонах. Ibid. Стр. 84.

[47] Это произведение – попытка представить историю спасения как серию божественных пророчеств и постепенно исполняющихся предсказаний. Несколько глав книги посвящены «обетованиям совершившимся и прообразуемым» в книге Иисуса Навина. Несмотря на то, что автор порой очень свободно и некорректно пользуется Писанием – что было характерно и «простительно» для гораздо более ранних писателей, но никак не писателей V века – все же его комментарий небезынтересен, и мы будем к нему обращаться.

[48] Quodvultdeus. Promesse e predizioni di Dio. Roma, 1989. P. 152.

[49] Russotto M. Giosué. Finalmente la Terra! Milano, 1998. P. 20.

[50] Берешит Рабба, VI, 9. Цит. по: In principio. Interpretazioni ebraiche del racconto della creazione. Il midrash. Roma, 1988. P. 92.

[51] Gregorio Nisseno, st. La vita di Mose. Alba, 1967. P. 217.

[52] Ср. также Исх. 24:13. 33:11. Числ. 11:28.

[53] Кстати, в современном иврите, являющемся в известной степени реконструкцией древнееврейского языка, имеется слово trsm, мисрат (от того же корня trw), имеющее значение «министерство», «офис», и т.п.

[54] Феодорит Кирский, блaж. Творения. Т. I. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Москва, 1855. С. 270.

[55] Ириней Лионский, св. Отрывки из утраченных сочинений. В кн.: Протопопов В. Библейские ветхозаветные факты по толкованиям св. отцев и учителей Церкви. Казань, 1896. С. 162.

[56] Ириней Лионский, св. Доказательство апостольской проповеди, 29. Санкт-Петербург, 1907.

[57] Строматы, VI, 15, 132. Цит. по: Scognamiglio R. Giosuè nell’esegesi dei Padri. “Parole di vita”, №4 (1986).

[58] Scognamiglio R. Ibid. “Parole di vita”, №5 (1986).

[59] Напр.: Bonsirven P, Daniel-Rops, Galbiati F. La Bibbia apocrifa. Milano, 1962. P. 189 ss. M. Danieli в подстрочных примечаниях к итальянскому переводу 26 гомилий Оригена на книгу Иисуса Навина: Origene. Omelie su Giosuè. Roma, 1993. P. 64.

[60] Origene. Omelie su Giosuè, II, 1.

[61] Origene. Omelie su Giosuè, II, 1.

[62] Origene. Omelie su Giosue, I, 3.

[63] Феодорит, блаж. Ibid. C. 270.

[64] De Myst., 2, 6. Цит. по: Scognamiglio R. Ibid. P. №4 (1986).

[65] De civitatis Dei, 16, 43.

[66] См. цит. выше.

[67] Так бывало еще каких-нибудь двести лет назад, когда оставались еще на планете белые пятна: первопроходцы устанавливали флаг своей страны на новооткрытой территории. Такая земля становилась территорией страны-гегемона, а ее обитатели-туземцы – подданными. Колонии – рудименты традиционного общества с его естественным правом. Еще и сегодня, на заре XXI века, не все колониальные режимы пали – остаются колонии в Океании, на островах Карибского бассейна, в Индийском океане. Огромная Гренландия остается территорией Датского королевства…

[68] Феодорит, блаж. Ibid. C.271.

[69] Ср. Песн. 4:15. Il Cantico dei cantici. Targum e antiche interpretazioni ebraiche. Roma, 1987. P. 129, 133. Фаст Геннадий, протоиерей. Толкование на книгу Песнь Песней Соломона. Красноярск, 2000. С. 171. Однако, иногда Ливан у иудеев мог ассоциироваться, напротив, с силами, противостоящими Богу и Его народу, с могучими языческими державами. Ср., напр., Иез. 31:3: «Вот, Ассур был кедр на Ливане…». Фаст Геннадий, протоиерей. Ibid. C. 167.

[70] Origene. Omelie su Giosuè. II, 4.

[71] Origene. Omelie su Giosuè. II, 3. Конечно, такой экзегезис очень далек от того, что сегодня принято понимать под этим словом. Оригена, как и вообще «александрийцев», мало заботит прямой смысл Писания, обретаемый в контекстуальном прочтении.

[72] Эти слова отсутствуют в LXX.

[73] Успенский Порфирий, протоиерей. Ibid. C. 9.

[74] См., напр., в Добротолюбии в переводе св. Феофана Затворника: Т. 2. Москва, 1895. С. 460 (преп. Ефрем Сирин). Т. 4. Москва, 1901. С. 419, 507, 564 (преп. Феодор Студит).

[75] Климент Александрийский. Строматы, II, 20. Ярославль, 1892.

[76] Bemidbar rabba, XII, 11.

[77] Bemidbar rabba, l.c.

[78] Jalkut Schimoni, I, 2.

[79] Jalkut, l.c. (цитируется Midrash Jelamdenu).

[80] Sifre к Втор. 3:24. Jalkut. Ibid.

[81] Ср. также Евр. Энц. Т. VIII. Столб. 903-904.

[82] Qogelet Rabba, XII, 8. Цит. по: Stemberger G. Il Midrash. Uso rabbinico della Bibbia. Bologna, 1992 [оригинал: München, 1982]. P. 183.

[83] Pirke Abot, V, 22. Русск. пер.: Трактат Авот. Москва, 1990. С.276. Пирке Авот – один из самых известных трактатов Мишны. В нем добрая половина наставлений отцов иудаизма представляют собой увещания к неустанному занятию Торой.

[84] У преп. Иоанна Кассиана Римлянина очень много призывов к усердному изучению Писания. Напр.: Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Послание к Кастору, еп. Аптскому. Кн. 2, гл. 5. Собеседование 8, гл.3. Собеседование 14, глл. 8-10. Собеседование 22, гл. 10. и др. Москва, 1892.

[85] Так, к примеру, считают комментаторы в La Bibbia Piemme. Casale Monferrato, 1995. P. 458. Cp.: La Bibbia. Nuovissima versione dai testi originali. Milano, 1991. Vol. I. P. 591.

[86] См., напр.: Reymond P. Dizionario del ebraico e aramaico biblici. Roma, 1995. P.421.

[87] Перевод книг Ветхого Завета архим. Макария: “Православное обозрение”, 1860-1867. Современное полное издание этого великого макарьевского труда предприняли «Свидетели Иеговы» (это объясняется очень просто: архим. Макарий не переводит тетраграмму, в его переводе более 3600 раз встречается слово «Иегова»): Священное Писание. New York, 1996.

[88] Владимирский Порфирий, протоиерей. Опыт краткого толкования на книги Иисуса Навина, Судей, Руфь и 12 начальных глав 1 книги Царств. Санкт-Петербург, 1884. С. 10.

[89] PL. Т. 34. Августин решает вопросы, могущие вызвать недоумение у читателя первых семи книг Библии: Быт. – Суд. Книге Иисуса Навина посвящены 30 вопросов и ответов: столб. 776-792.

[90] Questiones in Iesum Nave, 2. Перевод этого и некоторых последующих отрывков – в сотрудничестве с диаконом А. Зыряновым, г. Енисейск.

[91] Omelie su Giosuè, III, 1.

[92] Omelie su Giosuè, III, 1. Ориген не раз вдается в рассуждение о первородных: см., напр.: Omelie su Numeri, XXVI, 4.

[93] Анализу отношений христианства к ветхозаветной религии и взаимоотношений Церкви и Синагоги в произведениях Оригена посвящена интересная работа Г. Сгерри: Sgherri G. Chiesa e Sinagoga nelle opere di Origene. Milano, 1982. Также: Lange N. Origen and the Jews. Cambrige, 1976.

[94] Omelie su Giosuè, III, 1.

[95] Вероятно, в греч. оригинале стояло ¤logoj. Ср.: Origene. Commento al Vangelo di Luca, V, 3.

[96] Omelie su Giosuè, III, 2. О роли женщины в сочинениях Оригена напр.: Crouzel H. Virginité et mariage selon Origene. Paris – Bruges, 1963, в особенности pp. 135 ss.

[97] Ср., напр.: Omelie su Genesi, V, 2; Omelie su Esodo, XIII, 5; Omelie su Levitico, I, 2. Однако, имеются и положительные примеры: женщина как символ добродетели (Omelie su Genesi, VI, 1), как символ мудрости, которой благоухает Христос (Omelie su Genesi, XI, 1), как символ плодородного девства (Omelie su Genesi, X, 4), как яркий символ жизни Церкви в ее силе и в мученичестве (Omelie su Giudici, V, 5; IX, 1).

[98] Omelie su Giosuè, III, 2.

[99] Omelie su Giosuè, III, 2. Этот отрывок – яркий пример оригеновского аллегоризма, метода, заимствованного у эллинизированных иудеев Александрии, прежде всего у Филона. Трудно не согласиться с Павлом Юнгеровым: «Ориген, борясь с иудеями и философами, сам подчинился им, и их аллегоризму подчинил и Священное Писание». Юнгеров П. Очерк истории толкования ветхозаветных книг Священного Писания. “Православный собеседник”, 1910, №11. С. 557-606.

[100] Omelie su Giosue, III, 2.

[101] Цит. по: Perani M. Giosuè in alcuni testi midrascici. “Parole di Vita”, №4 (40), 1995. P. 27-28.

[102] Quodvultdeus. Promesse e predizioni di Dio. Roma, 1989. P. 152.

[103] Fulgenzio di Ruspe. Le condizioni della penitenza e della fede. Roma, 1986. P. 51.

[104] Pesiqta Rav Kahana, 13, 4. Цит по: Stemberger G. Il Midrash. Uso rabbinico della Bibbia. Bologna, 1992 [оригинал: München, 1982]. P. 212-213.

[105] Иудейские Древности, V, 1, 2.

[106] См.: Russotto M. Giosuè. Finalmente la terra! Milano, 1998. P. 31.

[107] Владимирский Порфирий, протоиерей. Опыт краткого толкования на книги Иисуса Навина, Судей, Руфь и 12 начальных глав 1 кн. Царств. Санкт-Петербург, 1884. С. 13.

[108] Иоанн Златоуст, св. Беседы о покаянии. Творения. Т. 2. Санкт-Петербург, 1899. С. 370-372.

[109] Иоанн Златоуст, св. Беседы на Послание к Римлянам. Творения. Т. 9. Санкт-Петербург, 1904. С. 509.

[110] Иоанн Златоуст, св. Ibid. C. 340.

[111] История Церкви богата яркими примерами христианского свидетельствования блудницам, помощи им и милостивого к ним отношения, от преподобного Виталия, проповедовавшего покаяние в публичных домах Александрии до футболиста Андрея Шевченко, основавшего в 2001 году в Милане совместно с итальянскими монахами фонд материальной помощи попавшим в нужду украинским девушкам, вынужденным заниматься в Италии проституцией. – «Сorriere della Serra”, 22.II.2001.

[112] Origene. Omelie su Giosuè, III, 4. Roma, 1993. P. 77.

[113] Origene.Ibid., III, 5. P.78.

[114] Serm. 116, 3. Scognamiglio R. Giosuè nell’esegesi dei Padri. “Parole di Vita”, №6, 1986. P. 44-52.

[115] Амвросий Медиоланский, св. О девственницах, 24. В кн.: Творения святителя Амвросия, епископа Медиоланского по вопросу о девстве и браке. Казань, 1901. С. 52.

[116] Амвросий Медиоланский. О падении посвященной девственницы, 52. В кн.: ibid. С. 302.

[117] Кирилл Иерусалимский, св. Слова огласительные, 2, 9. Москва, 1900. С. 23.

[118] De op. Trin. In. Jos., 10. In: Scognamiglio R..Giosuè nell’esegesi dei Padri. “Parole di Vita”, №6 (1986). P. 44-52.

[119] Климент Римский, св. Первое Послание к Коринфянам, XII. В кн.: Писания мужей апостольских. Санкт-Петербург, 1895. С. 81.

[120] Ипполит Римский, св. Толкование на книгу пророка Даниила, II, XIX. Творения. Выпуск I. Казань, 1898. С. 55.

[121] Russotto M. Ibid. P. 33.

[122] Иоанн Златоуст, св. Беседы о покаянии, VII, 5. Творения. Т. 2. Санкт-Петербург, 1898. С. 372.

[123] Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Писания. Москва, 1892. С. 477.

[124] Ясиницкий Г. Апологетика Библии. «Посох», 1937. С. 63-64.

[125] Об этом см., напр.: Еврейская Энциклопедия. Санкт-Петербург. Т. 8. Столб. 904.Russotto M. Ibid. P. 37.

[126] Pesiqta Rav Kahana, 13, 5. Цит по: Stemberger G. Ibid. P. 213.

[127] В иудейской экзегетике имеются также свидетельства о том, что Раав была праматерью Иезекииля. См., напр.: Grande Lessico del NT. Vol. IV. Brescia, 1968. Coll. 141-148. А Иосиф Флавий (Иудейские Древности, 5, 1, 13), видимо, на основании Нав. 2:9, говорит, что и сама она обладала пророческим даром. Также у Оригена читаем: «…блудница, коей была, становится пророчицей. Действительно, она говорит: знаю, что Господь отдал землю сию вам (2:9). Смотри, как та, что когда-то была безбожной и нечистой, сейчас уже исполнена Духа Святого: свидетельствует о прошедшем, верует в настоящее, пророчествует о будущем». Origene. Omelie su Giosuè, III, 4. Ibid. P. 78.

[128] Иероним, блаж. Против Иовиниана, кн. 1. Творения. Часть IV. Киев, 1903. См. также: Олесницкий А. Руководственные о Св. Писании Ветхаго и Новаго Завета сведения из творений святых отцов и учителей Церкви. Санкт-Петербург, 1894. С. 27.

[129] Несмотря на некоторые сомнения современных экзегетов в идентичности `Rac£b, упоминаемой в генеалогии Евангелия от Матфея, иерихонской Raab (см., напр.: Quinn J.D. Is RAHAB in Mt 1,5 Rahab of Jerico? “Biblica”, №2 (1981). P. 225-228), традиционная экзегетика в таковой не сомневается.

[130] Феодорит Кирский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественнаго Писания. Толкование на книгу Иисуса Навина. Творения. Т. I. Москва, 1855. С. 272.

[131] Cipriano di Cartagine.Lettera 69, al Figlio Magnio. In: La Chiesa. Lettere scelte. Milano, 1997. P. 368-369.

[132] Origene. Omelie su Giosuè, III, 4. Ibid. P. 77.

[133] Origene. Omelie su Giosuè, III, 5. Ibid. P. 80.

[134] Иоанн Златоуст, свят. Беседы о покаянии, VII, 5. Ibid. P. 371.

[135] Иоанн Златоуст, свят. Беседы о покаянии, VII, 5. Ibid. P. 370.

[136] Fulgenzio di Ruspe. Le condizioni della penitenza e della fede. Ibid. P. 49.

[137] Quodvultdeus. Promesse e predizioni di Dio. Roma, 1989. P. 152-153.

[138] Климент Римский, св. Первое Послание к Коринфянам, XII. В: Писания мужей апостольских. Санкт-Петербург, 1895. С. 81.

[139] Иустин Философ, св. Разговор с Трифоном Иудеем, 111. В: Сочинения святаго Иустина, Философа и Мученика. Москва, 1863. См. также: Ефрем Сирин, преп. Песнопения на Рождество Христово. Творения. Т. 5. Москва, 1860. С. 139.

[140] Origene. Omelie su Giosuè, III, 5. Ibid. P. 80.

[141] Origene. Omelie su Giosuè, III, 5. Ibid. P. 81. О человечестве Христа как “окне” в христологии Оригена см., напр.: Scognamiglio R. “Anthropos apodemon” (Mt. 25, 14). Problema e stimoli per la Cristologia di Origene. In: Origeniana Quarta. Roma, 1980. P. 194-200.

[142] Fulgenzio di Ruspe. Le condizioni della penitenza e della fede. Ibid. P. 50.

[143] Quodvultdeus. Promesse e predizioni di Dio. Roma, 1989. P. 153.

[144] См., напр.: Евфимий Зигабен. Толковая Псалтирь. Т. 2. Киев, 1882. С. 55: «Некоторые разумеют под Раавою Египет».

[145] Кирилл Иерусалимский, св. Слова огласительные, 2, 9. Ibid. C. 23.

[146] Иоанн Златоуст, св. Толкование на Псалмы. Творения. Т. 5. Санкт-Петербург, 1899. С. 881. (В Патрологии Миня этот памятник отнесен к разряду “Spuria”).

[147] Кустодиев К.Л., прот. Опыт истории библейской женщины. Санкт-Петербург, 1870. С. 105.

[148] Сота, 8, 1-4. См. также: Perani M. Giosuè in alcuni testi midrascici. In: “Parole di Vita”, № 4 (40), 1995. P. 27-28.

[149] См., напр., комментарий A. Stellini к книге Иисуса в La Bibbia. Nuovissima versione dai testi originali. I. Milano, 1991. C.594.

[150] La Bibbia. Nuovissima versione dai testi originali. I. Ibid. C.595.

[151] О последнем землетрясении см., напр.: Шульц Дж. Ветхий Завет говорит… Москва, 1994. С. 96. [Ориг.: Schultz S.J. the Old Testament speaks. San Francisco, 1960.]. Геллей Г. Библейский справочник. Торонто, 1989. С. 165.

[152] Вольпер М. – Коган. В.-Л. Учебная книга священной истории для еврейского юношества. Вильна, 1887. С. 52.

[153] Ипполит Римский, св. Творения. Выпуск I. Толкования на книгу пророка Даниила. Кн. II, XIX. Казань, 1898. С. 55.

[154] См.: Comm. in Jo., VI, 43.

[155] Origene. Omelie su Giosuè, I, 4. Roma, 1993. P. 53.

[156] Origene. Omelie su Giosuè, IV, 2. Ibid. P. 85-86.

[157] Феодорит Кирский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Творения. Т. I. Москва, 1855. С. 274.

[158] Феодорит Кирский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Ibid. C. 274.

[159] Quodvultdeus. Promesse e predizioni di Dio, XIV, 26. Roma, 1989. P. 157-158.

[160] Иудейскому учению о Шехине (от глагола ]kw, поселяться, обитать – ср., напр. Числ. 9:18) посвящено немало исследований. Русский читатель может, например, обратиться к книге Луи Буйе, уделяющей этому учению немало увлекательных страниц: Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1988.

[161] Исаак Сирин, преп. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. Бес. 11, §10. Москва, 1998. С. 93.

[162] Agostino, st. Questioni sull’Ettateuco, III. In: Locuzioni e Questioni sull’Ettateuco, XI/2. Roma, 1998. P. 1129.

[163] На Богоявление, 2-й канон, песнь 7. Перевод – еп. Виссариона (Нечаева): Виссарион, еп. Толкование на паримии. Том I. Санкт-Петербург, 1894. С. 434.

[164] Serm 115, 1. In: Scognamiglio R. Giosuè nell’esegesi dei Padri. “Parole di Vita”, №7, 1987.

[165] Origene. Omelie su Giosuè, IV, 4. Ibid. P. 91.

[166] Origene. Omelie su Giosuè, IV, 4. Ibid. P. 90.

[167] Олесницкий А. Мегалитические памятники Святой Земли. Санкт-Петербург, 1895.

[168] Олесницкий А. Ibid. С. 88. Топоним Галгала, происходящий от мегалитических кругов, вообще был широко распространен в Палестине (ср. Втор. 11:30. Нав. 12:23). Олесницкий приводит также в пример несколько географических мест, в Иорданской и Саронской долинах, носящих и по сей день это имя, только в арабском произношении – Джиль-Джилья. Топонимы того же имени были у финикиян (igilgili), на Кипре (gulgol).

[169] Одними из самых древних и величественных, сохранившихся по сегодняшний день, являются Стоунхэндж и Олд-Сарем в Южной Англии. Этим огромным и таинственным сооружениям друидов около 5 тысяч лет.

[170] О локализации библейской Галгалы см., напр.: Bennet B.M. The Search for Israelite Gilgal. “Palestinian Exploration Quarterly”, №104 (1972). P. 111-122. Muilenburg J. The Site of Ancient Gilgal. “Bulletin of  the American Scool of Oriental Research”, №140 (1955). P. 11-27. Wolf C.V. The localization of Gilgal. “Biblical Research”, №11 (1966). Р. 42-51.  Вероятное местоположение – современн. Хирбет эль-Мефгир (Muilenburg. Ibid. P. 11ss).

[171] Григорий Нисский, св. Слово на день Светов. Цит. по: Протопопов В., прот. Библейские ветхозаветные факты по толкованиям святых отцев и учителей Церкви. Казань, 1896. С. 164.

[172] Ефрем Сирин, преп. Толкование на книгу Второзаконие, 27. Творения. Т. VI. Сергиев Посад, 1901. С. 440.

[173] Ibid.

[174] Феодорит Кирский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественнаго Писания. Творения. Т. I. Москва, 1855. С. 274.

[175] Quodvultdeus. Promesse e predizioni di Dio.Roma, 1989. P. 154.

[176] Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения, 3, XXIII. Санкт-Петербург, 1893. С. 104.

[177]  Так, обрезание существовало у финикийцев (см., напр.: Шантепи де ла Соссей Д.П. (ред.). Иллюстрированная история религий. Том I. Москва, 1899. С. 245), у египетских жрецов (ibid. С. 280).  У окрестных с Израилем народов оно было «туземным учреждением» (Ibid.  С. 280).  Практика обрезания крайней плоти у ближневосточных народов засвидетельствована с III тыс. до н.э. (См., напр.: Sicre J.L. Josue. Navarra, 2002. C.158-159).

[178] Обзор и анализ всех мест Библии на тему обрезания см., напр. в: Леон-Дюфур К. (ред.). Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990. Столб. 698-701. The Anchor Bible Dictionary. Vol. I (1992). P. 1025-1031. Theologisches Wörterbuch zum AT. Vol. IV (1984). P. 734-738. Diccionario Enciclopédico de la Biblia (Barcelona, 1993). P. 321-322. Об обрезании в кн. Иисуса Навина: Finkel J. The case of the repeated circumcision in Jos 5, 2-7. An historical and comparative study, in: “Annals of the Jewish Academy of Arts and Sciences”. New York, 1974. P. 177-213. Gooding D.W. Traditions of Interpretetaion of the Circumcision at Gilgalin: “Proceedings of the Sixth World Congress of Jewish Studies”, Vol. I. Jerusalem, 1977. P. 149-164. Gradwohl R. Der “Hügel der Vorhäuter” (Josua V 3). “Vetus Testamentum”, №26 (1976). P. 235-240. Hertog C.G. den. Jos 5, 4-6 in der griechischen Übersetzung. “Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft”, №110 (1998). P. 601-606. Power E. Josue 5,9 and the Institution of the Circumcision. “Irish Theological Quarterly”, №18 (1951). P. 368-372.

[179] Яркой иллюстрацией к этому может служить очень таинственное повествование об обрезании сына Моисея: Исх. 4:24-26.

[180] См. также: Лев. 26:41. Втор. 30:6. Иез. 44:7 и др.

[181] Quaestiones in Iesum Nave, 6. In: Sant’Agostino. Locuzioni e Questioni sull’Ettateuco, XI/2: Questioni sull’Ettateuco. Roma, 1998. P. 1131-1132.

[182] У архим. Макария Глухарева: «острые [каменные] ножи». Неясно, почему слово «каменные» о. Макарий заключил в скобки. Священное Писание. New York, 1996.

[183] См., напр.: Dizionario di ebraico e aramaico biblici. Roma, 1995.

[184] Hilaire de Poitiers. Traité des mystères, II, 6. Sources Chrétiennes 19. Paris, 1949. P. 150.

[185] Иустин Философ и Мученик, св. Разговор с Трифоном Иудеем, 113. Цит. по: Протопопов В. Библейские ветхозаветные факты по толкованиям св. отцев и учителей Церкви. Казань, 1896. С. 166-167.

[186] Cirillo di Alessandria. Commento al Vangelo di Giovanni, IV, 7. Roma, 1994. P. 600-601.

[187] Феодорит Кирский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественнаго Писания. Творения. Т. I. Москва, 1855. С. 276-277.

[188] Ibid. С. 275. Духовный смысл обрезания – тема, очень распространенная в древнехристианской письменности. См., напр.: Тертуллиан. О женском убранстве, II, 9.  Избранные сочинения. Москва, 1994. С. 354. Gregorio di Nissa. Omelie su Cantico dei Cantici, VI. Roma, 1988. P. 165s.

[189] Sant’Agostino. Ibid. 1133.

[190] Quodvultdeus. Promesse e predizioni di Dio, II, XIV, 27. Roma, 1989. P.154.

[191] Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры, 4, XXV. Санкт-Петербург, 1894. С. 264.

[192] Russotto M. Giosuè. Finalmente la Terra! Milano, 1998. P. 43-44.

[193] Об этимологии слов lglg и llg см., напр.: Dalman G. Der Gilgal der Bibel und die Steinkreise Palästinas. “Palästinajahbuch”, №15 (1919). Р. 13. Sicre J.L. Ibid. P. 163. Также см. предыдущую главу этой книги.

[194] Виссарион (Нечаев), еп. Толкование на паримии. Т. I. Санкт-Петербург, 1894. С. 437.

[195] Феодорит, блаж. Ibid. С. 277.

[196] Cirillo di Alessandria. Ibid. P. 601-602.

[197] Origene. Ibid., V, 6. P. 104-105.

[198] Bereshith Rabba, 47.

[199] In: Sicre J.L. Ibid. P. 159.

[200] Itin. Lat., 37. In: Sicre J.L. Ibid. P. 159. См. также: Gradwohl R. Ibid.

[201] La Bibbia. Nuovissima versione dai testi originali. Vol. I – AT. Milano, 1991. P. 583-642.

[202] Ibid. P. 598.

[203] В традиционном еврейском комментарии «Сончино» говорится: «Приносить пасхальную жертву надо ежегодно. Еврейский народ будет хранить память об исходе из Египта и в те времена, когда сыны Израилевы станут свободными и обретут собственную землю». – Герц Й. Пятикнижие и Гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и комментарием. Т. II. Шмот. Москва-Иерусалим, 1995. С. 176.

[204] Из более современных комментариев к Нав. 5:10-12 см., напр.: Brekelmans C. Josua V 10-12: Another Approach. “Oudtestamentische Stuiën”, №25 (1989) Р. 89-95. Rothschild M.M. Gilgal Site of  the First Passover. “Dor le Dor” (cейчас – “The Jewish Bible Quarterly”), №6 (1978). Р. 137-140. Kutsch E. Erwägungen zur Geschihte der Passahfeier und des Massotfestes. “Zeitschrift für Theologie und Kirche”, №58 (1961). Р. 137-153.

[205] Леон-Дюфур К. (ред.). Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990. С. 769. Dizionario di ebraico e aramaico biblici. Roma, 1995. P. 337.

[206] Ср. Ис. 31:5: xcp, pasoah преведено как «пощадит».

[207] См., напр.: Kraus J. Zur Geschichte des Passah-Massot-Festes im AT. “Evangelische Theologie”, №18 (1958). Р. 47-57. Wambacq B.N. Pesah-Massôt. “Biblica”, №62 (1981). Р. 499-518. Вук Г. Это Бог мой. Иерусалим, 1991. С. 86-92.

[208] Виссарион (Нечаев), еп. Толкование на паримии. Т. I. Санкт-Петербург, 1894. С. 438.

[209] Евхаристический канон Литургии св. Василия Великого.

[210] О последней Вечере Христа как о развитии иудейской пасхальной трапезы см. напр.: Oesterley W.O.E. The Jewish Background of the Christian Liturgy. Oxford, 1925. Gavin F. The Jewish Antecedents of the Christian Sacraments. London, 1928. Dix G. The Shape of the Liturgy. Wenstminster, 1945. Jeremias J. Die Abendmahlsworte Jesus. Göttingen, 1935. Арранц М. Историческое развитие Божественной Литургии. Ленинград, 1978. Шмеман Александр, прот. Введение в литургическое богословие. Москва, 1996. С. 64-76. Луи Буйе, хотя и не склонен считать Тайную Вечерю пасхальной трапезой, все же допускает возможность именно такого понимания евангельских повествований о Вечере: Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1988. С. 221-231, особенно 228-230.

[211] Буйе Л. Ibid. С. 230.

[212] Origene. Omelie su Giosuè, VI, 1. Roma, 1993. P. 108-109.

[213] Августин, блаж. Проповеди. Сергиев Посад, 1913. Стр. 97.

[214] Origene. Omelie su Giosuè, VI, 1. Ibid. P. 110.

[215] Ириней Лионский, св. Отрывки из утраченных сочинений, XIX. Цит по: Протопопов В. Библейские ветхозаветные факты по толкованиям св. отцев и учителей Церкви. Казань, 1896. С. 162.

[216] Ср. Дан. 8:11, где говорится просто о «Вожде воинства».

[217] Sicre J.L. Josué. Navarra, 2002. P. 166-171. Cм. также: Abel F.M. L’apparition du Chef de l’armée de Yahveh á Josué. “Studia Anselmiana”, №27-28 (1951). Р. 109-113. Baumgartner W. Zum Problem des “Yahwe-Engels”. In: “Zum Alten Testament und seiner Umwelt”. Leiden, 1959. P. 240’246. Jacob E. Une théophanie mystérieuse: Josué 5, 13-15. “Lectio Divina”, №159 (1995). Р. 130-135. Soggin J.A. La “negazione” in Gios 5:14. “Bibbia e Oriente”, №7 (1965). Р. 75-76.

[218] Штайнзальц А. Библейские образы. Москва-Иерусалим, 1995. С. 98.

[219] Hagigah, 13.

[220] Сантала Р. Мессия в Ветхом Завете в свете раввинистических писаний. Санкт-Петербург, 1995. С. 74-95.

[221] Сантала Р. Ibid. C. 77. Нет нужды говорить, что слово “ангел”, ;alm в Ветхом Завете может означать не только «ангел», но и «посланник» – напр. Числ. 20:14. 3Цар. 20:2.

[222] Сантала Р. Ibid. С. 80.

[223] Klein G. Bidrag till Israels religionshistoria. Цит. по: Сантала Р. Ibid. C. 76.

[224] Cантала Р. Ibid. С. 78. О развитии учения о Слове-Мемре в Библии и Таргумах см. также, напр.: Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1988. С. 28-30. Phitian-Adams. The People and the Presence. Oxford, 1942.

[225] Уже в Ветхом Завете Премудрость отождествляется с творческим словом Бытия (ср. Притч. 8:22 слл. Сир. 24. Прем. 7:25-29). Буйе в вышеприведенной работе отмечает: «Выражения, к которым приходят эти книги, бесспорно предвосхищают уже первую главу Послания к Евреям и пролог четвертого Евангелия. За пределами Священного Писания, мы встречаем Слово также в Таргумах, под арамейским названием Мемра. Эта Мемра, которой раввины отводят столько места, означает, по-видимому, предпоследний этап откровения. После этого остается сделать последний и решительный шаг, открыть Слово как личность в полном значении, воплощенную в человечестве Иисуса Христа; и это будет Новый Завет». Буйе Л. Ibid. C. 28.

[226] Иустин Философ, св. Разговор с Трифоном Иудеем, 61. Сочинения святого Иустина, философа и мученика. Москва, 1892. С.232.

[227] Притч. 8:22 слл.

[228] Иустин Философ, св. Разговор с Трифоном Иудеем, 62. Ibid. C. 235.

[229] Origene. Omelie su Giosuè, VI, 2. Roma, 1993. C. 111.

[230] LXX: 'Egë ¢rcistr£thgoj dun£mewj kur…ou. ( Церковнославянский перевод – калька греческого: Аз архистратиг силы Господни).

[231] Григорий Нисский, св. Точное истолкование Екклесиаста Соломонова. Беседа 8. Творения. Ч. II. Москва, 1861. С. 152.

[232] Иоанн Златоуст, св. На собор архангелов. Творения. Т. VIII. Санкт-Петербург, 1902. С. 971. (Эта проповедь в издании Миня отнесена к разряду «spuria»).

[233] Феодорит Кирский, бл. Изъяснение трудных мест Божественнаго Писания. Творения. Т. I. Москва, 1855. С. 277-278.

[234] См.: Sicre J.L. Josue. Navarra, 2002. P. 171.

[235] Августин пользуется Вульгатой, которая, как и LXX (“Δέσποτα, τί προστάσσεις”) не отражает различия форм адонай (Господь мой) и адони (господин мой), имеющегося в масоретском тексте. Это и понятно, ведь оба перевода появились задолго до работы масоретов, до огласования библейского текста. В консонантном же домасоретском написании нет различия в суффиксах, оба императива пишутся одинаково: ynda. Однако в масоретском тексте в обращении к Яхве используется всегда форма адонай, y/nfd#a (см., напр. Dizionario di ebraico e aramaico biblici. Roma, 1995. P. 24-25), тогда как здесь, в Нав. 5:14, масореты огласовали: адони, yInfd#a.

[236] SantAgostino. Locuzioni e Questioni sull’Ettateuco, XI/2: Questioni sull’Ettateuco. Roma, 1998. P. 1132.

[237] Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова против порицающих святыя иконы, 3, XXVI. Санкт-Петербург, 1893. С. 107.

[238] Канон на утрене, песнь 6.

[239] Виссарион (Нечаев), еп. Толкование на паримии. Т. I. Санкт-Петербург, 1894. С. 443.

[240] Макарий Египетский, преп. Беседа 25, гл. 6. Беседы, послание и слова. Сергиев Посад, 1904. С. 188.

[241] Василий Великий, св. Беседа на 32-й псалом, 3. Творения. Т. I. Санкт-Петербург, 1911. С. 142.

[242] Варсануфий и Иоанн, препп. Руководство к духовной жизни. Санкт-Петербург, 1905. С. 67.

[243] Об асмахте см. напр.: Геннадий Фаст, прот. Толкование на книгу Песнь Песней Соломона. Красноярск, 2000. С. 48-49.

[244] Soggin J.A. Ibid. Р. 75-76.

[245] Ср. Ис. 38:20. Еккл. 9:4.

[246] Girolamo. Sull’Esodo, la vigilia di Pasqua. Omelie, parte terza. Roma, 1990. P. 187.

[247] См. главу «Современная наука о появлении Израиля в Палестине» настоящей работы.

[248] См., напр.: Bimson J.J. Redating the Exodus and the Conquest. “Journal of the Study of the Old Testament”, Supplement Series, №5 (1978). Р. 115-145.

[249] См., напр.: Wood B.G. Did the Israelites  Conquer Jericho? A new Look at the Archaeological Evidence. “The Biblical Archaeology Review”, №16,2 (1990). Р. 44-58. Wood B.G. Dating Jericho’s Destruction. “The Biblical Archaeology Review”, №16,5 (1990). P. 45-70.

[250] Garstang J. Walls of Jericho. “Palestine Exploration Fund Quarterly Statement” (1931). Р. 192-194. Garstang J. The Story of Jericho. 21948. Ср.: Savignac R. La conquête de Jéricho. “Revue Biblique”, №7 (1910). Р. 36-53. Церен Э. Библейские холмы. Москва, 1966. С. 288-290. Геллей Г. Библейский справочник. Торонто, 1989. С. 167-168.

[251] Количество книг и статей на эту тему огромно. См., напр.: Allbright W.F. Archaeology and the Date of  the Hebrew Conquest of Palestine. “Bulletin of the American Scools of the Oriental Research”, №58 (1935). P. 10-18. Allbright W.F. The Israelite Conquest of Canaan in the Light of Archaeology. “Bulletin of the American Scools of the Oriental Research”, №74 (1939). Р. 11-23. Astour M.C. Benê-Iamina et Jéricho. “Semitica”, №9 (1959). Р. 5-20. Bienkowski P. Jericho in the Late Bronze Age. Warminster, 1986. Blake I.M. Jericho (Ain Es-Sultan): Joshua’s Curse and Elisha’s Miracle – one Possible Explanation. “Palestine Exploration Qarterly”, №99 (1967). Р. 86-97. Boling R.G. Jericho Off Limits. “The Biblical Archeologist”, №46 (1983). Р. 115-116. Briend J. Bible at archélogie en Josué 6, 1-8,29. Recherches sur la composition de Josué 1-12. Tesis. Paris, 1978. Eshel H. The historical background of the pesher interpreting Joshua’s curse on the rebuilder of Jerico. “Revue de Qumrân”, №15 (1991). Р. 409-420. Franken H.J. Tell es-Sultan and Old Testament Jericho. “Oudtestamentische Studiёn», XIV. Leiden, 1965. P. 189-200. Heller J. Die Mauern von Jerico. “Communio Viatorum”, №12 (1969). den Hertog C.G. Ein Wortspiel in der Jericho-Erzählung (Jos 6)? “Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft”, №104 (1992). Р.65-74. Hess R. Joshua. Leicester, 1996. P. 132-143. Hulse V. Josua’s Curse: Radioactivity or Schistosomiasis. “Palestine Exploration Quarterly”, №102 (1970). Р. 92-101. Hulse V. Josua’s Curse and the Abandonment of Ancient Jerico: Schistosomiasis as a Possible Medical Explanation. “Medical History”, №15 (1971). Р. 376-386. Mazor E. The Radio-Activity of Waters at Jericho – A Reply to Blake’s Hipotesis. “ Palestine Exploration Qarterly”, №101 (1969). Р. 46-47. Mazor L. The Origin and Evolution of the Curse upon the Rebuilder of Jericho – A Contribution of Textual Criticism to Biblical Historiography. “Textus”, №14 (1988). Р. 1-26. Noort E. De val van de grote stad Jericho: Kanttekeningen bij synchronische en diachronische benaderingen. “Nederlands  Theologisch Tijdschrift”, №50 (1996). Р. 265-279. Noort E. Das Buch Josua. Forschungsgeschichte und Problemfelder. Darmstadt, 1998. P. 164-172. Riesner R. Die Mauern von Jericho, Bibelwissenschaft zwischen Fundamentalismus und Kritizismus. “Theologische Beiträge”, №14 (1983). Р. 79-86. Soggin J.A. Gerico: Anatomia di una conquista. “Protestantesimo”, №29 (1974). Р. 193-213. Soggin J.A. The Conquest of Jericho through Battle. Note on a Lost Biblical Biblical Tradition. “Eretz-Israel”, №16 (1892). Р. 214-217. Wächter L. Die Mauern von Jericho. “Theologia Viatorum”, №11 (1979). Р. 33-43.

[252] Kenyon K.M. Digging Up Jericho. London, 1957; New York, 1957. Выводы Кэнион, чья экспедиция не обнаружила почти ничего, относящегося к 1500-1200 годам, заставили многих ученых отвергнуть историчность библейского события. Однако, отсутствие археологических данных может иметь и другое объяснение. После разрушения израильтянами город долгое время был под заклятием, развалины не были заселены. Расположенный на высоком холме, он многие столетия подвергался сильным воздействиям ветров и дождей, температурным колебаниям, и, в конце концов, все верхние слои, относящиеся ко II тыс., были полностью уничтожены эрозией. Сохранились лишь те слои, что лежали ниже и относились к III тыс. Такого мнения придерживается, к примеру, Брайт (Bright J. Early Israel in Recent History Writing. Napierville, 1956. См. также:  Дзичковский Геннадий, диакон. Библейские события во времена Иисуса Навина и пророка Самуила в свете современных научных открытий. Загорск, 1971. С. 44-45).

[253] См. главу «Современная наука о появлении Израиля в Палестине» настоящей работы.

[254] Kenyon K.M. Ibid. Также: Шульц С.Дж. Ветхий Завет говорит. Москва, 1994. С. 51.

[255] De Vaux R. Historia antigua de Israel, II. Цит. по: Sicre J.L. Josué. Navarra, 2002. P. 178.

[256] Sicre J.L. Ibid. P. 177-178.

[257] Иоанн Златоуст, св. Беседы на псалмы, 43, 3. Творения. Т. V. Санкт-Петербург, 1899. С. 169.

[258] Bemidbar Rabba, XIV, 1.

[259] Амфитеатров Валентин, прот. Очерки из библейской истории Ветхого Завета. От Иисуса Навина до воцарения Давида. Юрьев, 1910. С. 25. "Меч Иисуса Навина, истреблявший хананеев, был только орудием отмщения в руках Бога, наказующего нечестивых потомков Ханаана, преисполнивших меру беззакония." - Владимирский Порфирий, прот. Опыт краткого толкования на книги Иисуса Навина, Судей, Руфь и 12 начальных глав 1 кн. Царств. Санкт-Петербург, 1884. С. 27.

[260] Protr. XI, 116. Цит. по: Clemente Alessandrino. Il Protrettico. Torino, 1971.

[261] В некоторых манускриптах после слов Iohannes per epistolas suas добавлено "и Апокалипсис". См. примечание A. Jaubert к французскому изданию этой гомилии: Origène. Homélies sur Josué. "Sources Chrétiennes", 71. Paris, 1960. P. 194.

[262] Ср. 1Кор. 4:9.

[263] Origene. Omelie su Giosuè, VII, 1. Roma, 1993. P.117.

[264] Ср. 1Ин. 5:19.

[265] Origene. Omelie su Giosuè, VI, 4. Ibid. P. 114.

[266] Типология Раав у Оригена и отцов Церкви - см. главу "Раав и соглядатаи" настоящей работы.

[267] Origene. Omelie su Giosuè, VI, 4. Ibid. P. 114.

[268] Cirillo di Alessandria. Commento al Vangelo di Giovanni, IV, 4. Roma, 1994. P. 539.

[269] Ср. Пс. 89:5: "Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний"; 2Петр. 3:8: "У Господа один день как тысяча лет". На основании этих текстов в древней Церкви (уже начиная с Послания Варнавы - см. XV гл.) развивалось эсхатологическое толкование семи дней творения как семи тысячелетий истории. Семь дней обхождения Иерихона в древней церковной литературе связываются с этим учением о семи днях творения.

[270] Tract. Myst., II, 10. Цит. по: Scognamiglio R. Giosuè nell'esegesi dei Padri. "Parole di vita", №4 (1987). Р. 55-61. Символичность числа 7, многократно повторенного в Нав. 6 отмечается многими святыми отцами. См. напр.: Григорий Богослов, св. Слово 41, На святую Пятидесятницу. Творения. Т. I. С. 577: "Примечаю еще седмь труб Иисуса Навина, такое же число обхождений, дней и иереев, от которых падают стены Иерихонские".

[271] Serm., CXV, 5. Цит. по: Scognamiglio R. Ibid. "Parole di vita", №4 (1987). Р. 55-61.

[272] Quodvultdeus. Promesse e predizioni di Dio. Roma, 1989. P. 155.

[273] Cova G.D. Popolo e vittoria. L'uso di trw‘h e hty‘ in Gios 6. "Biblica", №66 (1985). Р. 236.

[274] e'r\é'w (6:19; евр. 6:20) - имперфект породы hifil глагола eer, имеющем несколько значений. Корень здесь тот же, что и в существительном 'e[r, означающем "крик", "возглас" (ср. Исх. 32:17; Мих. 4:9). Существительное hivrt может означать не только военный крик, но и молитвенный возглас (напр., в 1Цар. 4:5. Езд. 3:11).

[275] Humbert P. La Terou‘a. Analyse d'un rite biblique. Neuchâtel, 1946.

[276] Abel F.M. Les strategèmes dans le livre de Josué. "Revue Biblique", №56 (1949). Р. 321-329, особ. 325-329.

[277] Sicre J.L. Ibid. P. 182-183.

[278] Origene. Omelie su Giosuè, VII, 4. Ibid. P. 120.

[279] Fronzaroli P. Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. Rendiconti. VIII/20. 1965. P. 249s, 262, 267. Об этимологии слова см., напр.: Jenni E. - Westermann C. (ed.). Diccionario teologico manual del Antiguo Testamento. Vol. I. P. 879-884.

[280] См., напр.: Merli D. Le "guerre di sterminio" nell'antichità orientale e biblica. "Bibbia e Oriente", №9 (1967). Р. 53-67.

[281] Origene. Omelie su Giosuè, VII, 4. Ibid. P. 122.

[282] Origene. Omelie su Giosuè, VII, 4. Ibid. P. 123.

[283] См.: Sicre J.L. Ibid. P. 189. Об Анитте и Куссарском царстве см., напр.: Гиоргадзе Г.Г.  Ранняя Малая Азия и Хеттское царство. В сб.: История древнего мира. Т. I. Ранняя древность. С. 221-223.

[284] Страбон, XIII i 42.

[285] Годы правления - согласно прот. Александру Меню: Мень Александр, прот. Как читать Библию. Брюссель, 1981. С. 85. Возможна другая датировка, напр. 874-852 гг.: Sicre J.L. Ibid. P. 191.

[286] Феодорит, бл. Изъяснение трудных мест Божественнаго Писания. Т. I. С. 279.

[287] Мор Невухим, III, 15. См.: Sicre J.L. Ibid. P. 191.

[288] "Анафема (¢n£qhma, ,rx) - проклятие, обречение какой-либо вещи или человека на уничтожение и гибель; также дар по обету, или посвящение какой-либо вещи или человека Божеству… Анафеме предавались люди.., а также вещи, взятые добычей в священных войнах. Все живое умерщвлялось, добро сжигалось, а земля и металлы посвящались Богу". - Еврейская Энциклопедия. Т. II. Столб. 437. Санкт-Петербург.

[289] См. главу "Взятие Иерихона" настоящей работы.

[290] Sicre J.L. Josué. Navarra, 2002. P. 212.

[291] Цит. по: Perani M. Giosuè in alcuni testi midrashici. "Parole di vita", №4 (1995). Р. 27-28.

[292] Hess R.S. Achan and Achor: Names and Wordplay in Joshua 7. "Hebrew Annual Review", №14 (1994). P. 89-97. См. также: Neef H.D. Die Ebene Achor das "Tor der Hoffnung": Ein exegetich-topographischer Versuch. "Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins", №100 (1984). Р. 91-107. Rösel H. Studien zur Topographie der Kriege in den Büchern Josua und Richtern". "Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins", №91 (1975). Р. 159-190, особ. 159-171.

[293] Origene. Omelie su Giosuè, VII, 6. Roma, 1993. P. 126.

[294] Origene. Omelie su Giosuè, VII, 6. Ibid. P. 128. О церковном покаянии у Оригена см., напр.: Rahner K. La dottrina di Origene suula penitenza. In: La penitenza della Chiesa. Roma, 1964.

[295] Феодорит Кирский, бл. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Творения. Т. I. Москва, 1855. С. 279.

[296] Sant'Agostono. Quaestiones in Iesum Nave, 9, 3-4. Locuzioni e questioni sull'Ettateuco, XI, 2: Questioni sull'Ettateuco. P. 1139-1141.

[297] Василий Великий, св. Беседа 8-я, говоренная во время голода и засухи. Творения. Т. II. Санкт-Петербург, 1911. С. 143. См. также: О подвижничестве. О суде Божием. Ibid. 290-291. Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах, 47. Ibid. С. 407.

[298] Амвросий Медиоланский, св. Об обязанностях священнослужителей, II, 26 (131). Казань, 1908. С. 281-282.

[299] Ср. LXX: glîssan m…an crusÁn; церковнослав.: "сосуд един злат"; Мак.: "кусок золота".

[300] Григорий Богослов, св. Советы девственникам. Творения. Т. II. С.161.

[301] Григорий Богослов, св. На целомудрие, 1. Ibid. С.174.

[302] Ефрем Сирин, преп. На слова "Вонми себе", 9. Творения. Т. I. Сергиев Посад, 1907. С. 305.

[303] Авва Исайя, преп. К авве Петру, 18. Духовно-нравственные слова. В сб.: Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исайи Отшельника и Симеона Нового Богослова. Москва, 1995. С. 365.

[304] Другой возможный перевод выражения "lingua aurea" - "слиток".

[305] Origene. Omelie su Giosuè, VII, 7. Ibid. P. 129-130.

[306] Феодорит Кирский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Толкование на книгу Иисуса Навина, 11. Творения. Т. I. Москва, 1855. С.279-280.

[307] О локализации Гая (и Вефиля) см., напр.: Sicre J.-L. Josue. Navarra, 2002. P. 202-203. Simons J. Geographical and Topographical Texts of the Old Testament. Leiden, 1959. P. 270. Allen L. Archaelogy of Ai and the Accuracy of Josua 7,1 - 8,29. "Restoration Quarterly", №20 (1977). Р. 41-52. Grintz M. 'Ai which is beside Beth-Aven'. A re-examination of the identity of Ai. "Biblica", №42 (1961). P. 201-216. Na'aman N. Beth-Aven, Bethel and Early Israelite Sanctuaries. "Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins", №103 (1987). Р. 13-21. (Нааман полагает, что Беф-Авен - название святилища, находившегося в Вефиле: это святилище могло давать имя и самому городу). Vincent P. Les Fouilles d'et Tell-Ai. "Revue Biblique", №46 (1937). Р. 231-266. Zevit Z. The Problem of Ai. "The Biblical Archaelogy Review", XI/2 (1985). P. 58-69. Шульц С. Дж. Ветхий Завет говорит… Москва, 1994. С. 97-99.

[308] Согласно Руссотто (Russotto M. Giosuè. Finalmente la Terra! Milano, 1998. P. 53) название города yih следует переводить как "развалины"; некоторые ученые (Kauffman, Simons, Kroeze, Zevit) оспаривают такой перевод (см., напр.: Zevit Z. Ibid.).

[309] Origene. Omelie su Giosuè, VIII, 2. Roma, 1993. P. 134.

[310] Origene. Omelie su Giosuè, VIII, 2. Ibid. P. 134-135.

[311] Origene. Omelie su Giosuè, VIII, 6. Ibid. P. 141.

[312] Ср. Vulg.: in patibulo. "Patibulo" в латинском означает "виселица".

[313] Origene. Omelie su Giosuè, VIII, 3. Ibid. P. 136-137.

[314] Origene. Omelie su Giosuè, VIII, 6. Ibid. P. 142-143.

[315] Origene. Omelie su Giosuè, VIII, 7. Ibid. P. 144.

[316] Anbar M. The Story about the Building of Altar on Mount Ebal. The History of its Composition and the Question of the Centralization of the Cult. "Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium", LXVII (1985). P. 304-309.

[317] Иосиф Флавий. Иудейские древности, V, 1, 4. Москва, 1994. Т. I. С. 181.

[318] Некоторые современных комментаторы (см., напр.: Schökel L.A. (red.). Biblia del Peregrino. Bilbao, 2001. P. 378) считают, что в Нав. 8:32 говорится не о камнях алтаря, а о каких-то особых каменных таблицах или стеллах.

[319] Иосиф Флавий. Иудейские древности, V, 1, 19. Ibid. C. 187.

[320] Согласно Самарянскому Пятикнижию, алтарь был поставлен не на Гевале, а на Гаризиме. Как известно, именно на Гаризиме в персидский и эллинистический период сущетвовал самарянский храм, в противовес Иерусалимскому у иудеев. Ограничивая Священное Писание только Пятикнижием, самаряне настаивали на незаконности иерусалимского храма, о котором в Торе, естественно,  ничего не говорится, а напротив, повелевается возвести жертвенник на Гаризиме. Священники самарянской секты, просуществовавшей до наших дней, и сегодня приносят жертвы на Гаризиме. (О самарянах см., напр.: Еврейская Энциклопедия. Санкт-Петербург. Т. XIII. Столб. 843-870). Об алтаре на Гаризиме говорится и в одной очень поздней, на арабском языке, самарянской летописи, так называемой Книге Иисуса (XIII в по Р.Х.), бóльшая  часть которой посвящена подвигам Иисуса Навина. (Об этой летописи см., напр.: Ibid. Столб. 867). Некоторые современные исследователи даже допускают, что не самаряне заменили Гевал на Гаризим, а напротив, иудеи, дабы лишить самарянский храм законности, поменяли во Втор. и Нав. Гаризим на Гевал. Подобного мнения придерживается, в частности, Kempinski, полагающий что такая тенденциозная замена могла произойти между 350-300 гг. до Р.Х. (Kempinski A. When History Sleeps, Theology Arises: A Note on Josua 8:30-35 and the Archeology of the "Settlement Period". "Eretz-Israel", №24. Р. 175-183).

[321] См., напр. комментарий Винченцо Гатти к Нав. 8:25-30 в: Bibbia Piemme. Bologna, 1998. P. 468.

[322] Sota, 7, 5.

[323] В том числе, современная. См., напр.: Вольпер М. - Каган В.-Л. Учебная книга священной истории для еврейского юношества. Вильна, 1887. С. 54: "У горы Гевал Иисус Навин, исполняя завещание Моисея, остановился, чтобы прочесть народу законы Господни. Он устроил на горе жертвенник из цельных камней и, принесши на нем всесожжение, написал на камнях все законы Моисеевы".

[324] См., напр.: La Bibbia. Nuovissima versione. Vol. I. Milano, 1991. P.607.

[325] LXX и Vulgata переводят евр. hrvt в Нав. 8:32 как "второзаконие": tÕ deuteronÒmion (LXX); deuteronomium (Vulg.). Этим переводам следует и церковнославянский перевод: вторый закон.

[326] Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Обозрение книги Иисуса Навина. Творения. Т. VI, часть 2. Санкт-Петербург, 1900. С. 634.

[327] Origene. Omelie su Giosuè, IX, 1. Ibid. P. 149.

[328] Ориген продолжает развитие этого новозаветного образа, начатое св. Игнатием Антиохийским (Послание к Ефесянам, IX, 1) и Ермой (Пастырь, XC, 1 и дал.; XCI, 6).

[329] Origene. Omelie su Giosuè, IX, 3. Ibid. P. 153.

[330] Origene. Omelie su Giosuè, IX, 4. Ibid. P. 155-156.

[331] Origene. Omelie su Giosuè, IX, 5. Ibid. P. 157.

[332] Владимирский Порфирий, прот. Опыт краткого толкования на книги И. Навина, Судей, Руфь и 12 начальных глав 1 кн. Царств. Книга Иисуса Навина. Санкт-Петербург, 1884. С. 35.

[333] О раскопках Гаваона см., напр.: Дзичковский Геннадий, диак. Библейские события во времена Иисуса Навина и пророка Самуила в свете современных научных открытий. Загорск, 1971. С. 54-55. Pritchard J.B. Gibeon's History in the Light of Excavation. Supplements to "Vetus Testamentum", VII (1960). P. 1-12. Pritchard J.B. Gibeon. In: Encyclopedia of Archaelogical Excavations in the Holy Land. II. London, 1976. P. 446-450.

[334] Отождествляется с Хирбет-эль-Кефире, в трех километрах на север от Кирьят-эль-Инаб, расположенной на автостраде Иерусалим -Тель-Авив. См., напр.: Vriezen K. Hirbet Kefire - Eine Oberflächeuntersuchung. "Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins", №91 (1975). Р. 149-158.

[335] Локализуется в эль-Бирех, 12 км на север от Иерусалима. См., напр.: Sicre J.-L. Josue. P. 248.

[336] Локализуется в Деир-эль-Азхар, рядом с Кирьят-эль-Инаб. См.: Sicre J.-L. Ibid. P. 248.

[337] Владимирский Порфирий, прот. Опыт краткого толкования на книги И. Навина, Судей, Руфь и 12 начальных глав 1 кн. Царств. Санкт-Петербург, 1884. С. 36.

[338] О событии 9 главы книги Иисуса Навина в исторической перспективе см., напр.: Grottanelli C. Sette storie bibliche. Brescia, 1998. P. 99-127.

[339] Феодорит Кирский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Толкование на книгу Иисуса Навина. Творения. Т. I.  Москва, 1855. С. 281.

[340] Амвросий Медиоланский, свт. Об обязанностях священнослужителей, III, 10. Казань, 1908. С. 339-340.

[341] Григорий Богослов, свт. К епископам. Творения. Т. II. Сергиев Посад, 1994 (репринт). С. 401.

[342] Origene. Omelie su Giosuè, X, 1. Roma, 1993. P. 169. Темы черствого и свежего хлеба Ориген касается в другой своей проповеди - в 5-й гомилии на Левит.

[343] Origene. Omelie su Giosuè, X, 3. Ibid. P. 172.