nikanor kamenskij messiya

Экзегетико-критическое исследование мессианских псалмов, с кратким очерком учения о Мессии до пророка Давида

Магистерское сочинение Никанора, Епископа Орловского и Севского, почётного Члена Казанской Дух. Академии.

Издание 2-е

Содержание

Предисловие ко 2 изданию Предварительная часть I. Краткий исторический обзор литературы, относящейся к изображению Мессии в Псалтири II. Краткий очерк учения о Мессии до Давида III. О книге Псалтирь Специальная часть Исследование 2-го псалма. Исследование 109 псалма Исследование 44-го псалма Исследование 71 псалма Исследование 117 псалма О псалмах 88 и 131-м. Заключение к разобранным псалмам и переход к другим Исследование 15-го псалма Исследование 21-гo псалма Исследование 68 псалма Исследование 39-го псалма Исследование 8 псалма Заключение

Предисловие ко 2 изданию

Около 3000 лет прошло с тех пор, как явились псалмы. Понятно, что в это время было много различных пониманий их, которые отчасти умерли вместе с творцами их. Однако, много и осталось разных толкований псалмов, как в рукописях, так и в печатных произведениях.

Но так как это дело стародавнее, ветхозаветное, то понятно, что здесь теперь не мыслима новизна быстролётная, скоропреходящая. Выходя из этого характера истории толкований псалмов и имея в виду, что в моём сочинении проведён в великом изобилии научный аппарат прежних времён и особенно современный написанию сочинения, я полагаю, что мой труд „Изображение Мессии в Псалтири”, изданный впервые в 1878 году, не потерял научного интереса и теперь. И эта уверенность моя основывается ещё на том, что, насколько известно мне, доселе не было нового труда по сему специальному исследованию, кроме труда профес. П. А. Юнгерова, который, исследуя теологию Псалтири вообще, касался Мессии не специально. Что же касается до трудов о. Вишнякова, то они предприняты были почти одновременно со мною, а потому и ими почти ничего не внесено существенно нового в исследование мессианских псалмов.

Епископ Никанор.

1901 г. Января 8.

Предварительная часть

I. Краткий исторический обзор литературы, относящейся к изображению Мессии в Псалтири

Некогда Сам пришедший на землю Мессия, т. е. Иисус Христос, доказывая Иудеям свою божественность, говорил: исследуйте Писания... они свидетельствуют о Мне (Ин. 5:39). Потом, в течение Своей жизни, в разное время, по поводу различных обстоятельств, Он даже сделал несколько прямых указаний на то, где и что именно в Писаниях Ветхого Завета было сказано о Нём (Мф. 21:42–44; 22:41–44 и др.). А по воскресении, пред двумя учениками Своими, Иисус Христос представил целый ряд пророчеств о Нем, из всех ветхозаветных книг, начиная с книги Моисея и оканчивая книгами последних пророков (Лк. 24:27), так как о Нём было написано, по Его слову, и в Законе Моисеевом ( משֶׁה בְהתוֹרַת) и у пророков ( וּבַכְּבִיאים) и в Псалмах ( וּבַתְּהִלּים) (Лук. 24:44) 1 .

Ученики Христовы, руководясь указаниями Своего божественного Учителя и озаряемые Духом Божиим, Который отверз их умы к уразумению Писаний (Лк. 24:45), сделали ещё несколько новых указаний на пророческие места, между прочим из псалмов, видя в исполнении их на Иисусе Христе одно из самых яснейших доказательств Его божественности. В частности из псалмов они указали до 70 пророческих мест. Больше нежели из псалмов у них приводится разных изречений только из Пятокнижия (до 80).

Во время жизни Христа Спасителя и Его учеников, одни, внимая призыву Иисуса Христа, исследовали Писания и видя в них божественные пророчества о Мессии и удивительное исполнение их на Иисусе Христе, вполне убеждались в Его божеском достоинстве и делались христианами (Деян. 2:8; 2Пет. 1:19). Другие современники Иисуса Христа и Апостолов, хотя исследовали Писания и так усердно, что можно сказать, почивали на Законе, однако по слабости ума своего, опутанного ложным представлением о Мессии, как славном и могущественном земном царе завоевателе, они не могли ясно видеть: ни всех пророчеств о Мессии, ни очевидного исполнения их на Христе Иисусе, и потому эти еврейские книжники недоумевали, сомневались и не верили. – Иные евреи, довольные своим аристократическим положением и состоянием, не хотели обратить должного внимания ни на Иисуса Христа, ни на пророчества, которыми доказывалась Его божественность. Такими были саддукеи. Наконец, некоторые, будучи любителями мудрости, представителями гордой греко-римской учёности, смотрели с высокомерным презрением как на всё христианство, так и в частности на Иисуса Христа и пророчества о Нём, богохульно называя всё это безумием, будто бы совершенно несогласным с их коренными, мнимо просвещёнными взглядами и убеждениями.

Также приблизительно смотрели на все ветхозаветные пророчества о Христе и в частности на пророчества о Нём, находящиеся в Псалтири, и во все последующие века, до настоящего времени включительно. Многие лица видели и видят в исполнении ветхозаветных пророчеств на Иисусе Христе одно из весьма важных доказательств божественности Основателя христианской веры, а чрез это и всего христианства вообще. Равным образом в течение веков было немало и таких лиц, которые, подобно иудейским книжникам, почивали на Писании, но также, как они, имели над своими очами завесу (2Кор. 3:14–15) из разнообразных предвзятых мнений и потому не доходят от исследования Писаний до несомненного убеждения в божественности Христа Иисуса. Наконец, некоторые или вовсе не обращали никакого внимания ни на пророчества о Мессии, исполнившиеся на Иисусе Христе, ни на Самого Иисуса Христа; или обращают поверхностное внимание на всё это, но говорят, что всё это безумие, как говорили эллины, древние представители науки, с которыми вполне могут поспорить в легкомыслии многие современные, мнимые представители науки, отрицающие христианство и всё то, на чём оно зиждется, что составляет его основу, отрицающие часто единственно только потому, что всё это несогласно с их философскими системами и учёными теориями, основанными, будто бы, на самых непреложных началах и подтверждающихся, будто бы, результатами исследований самых точных и положительных наук.

Проследим подробнее историю этих различных отношений к учению о Мессии вообще и к пророческому изображению этого учения в псалмах, в частности, совместно с историей толкования псалмов.

Древнейшие отцы и учители Церкви, по примеру Самого Иисуса Христа и Его Апостолов, постоянно ссылались на ветхозаветные пророчества об Иисусе Христе, как на одно из самых очевидных доказательств Его божественности. Некоторые из них приводили даже целый ряд ветхозаветных пророчеств о Мессии, показывая, что этим предсказанным Мессиею был Иисус Христос. Так сделал св. Иустин философ в своём „Разговоре с Трифоном Иудеем“ 2 . В этом же роде были произведения: св. Киприана Карфагенского „De testimoniis;“ Юнилия „De patriis legis divin.” 3 ; Евсевия Кесарийского „ Προπαρασκευἠ Εὐαγγελιου” и в особенности „ Εὐαγγελικὴ ἀποδέιξ #953;ς”, в котором он не только указал вcё, что из Ветхого Завета относилось к Новому Завету, но даже сделал попытку определения того, каким образом многое из Ветхого Завета может быть относимо к Иисусу Христу: что непосредственно и что чрез аллегорическое толкование 4 . Подобно Евсевию Кесарийскому и другие также входили в рассуждение о форме выражения ветхозаветных пророчеств о Мессии. Но в особенности на это последнее обращено было внимание после того, как в Антиохийской школе явились попытки к отрицательному объяснению многих пророческих мест Ветхого Завета. Как на представителей этого направления должно указать на Диодора Тарсийского († 394) и ученика его Феодора Мопсуетского († 429). Диодор Тарсийский многие пророчества о Мессии относил к разным историческим лицам и только иногда, в дальнейшем смысле, и к Иисусу Христу 5 . А Феодор Мопсуетский старался объяснить исторически все пророчества и в частности все мессианские псалмы, относя их то к Зоровавелю, то к Езекии и др., за что он был осуждён на 3 вселенском соборе. Объяснение мессианских псалмов, равно как и всех прочих требовалось ещё широким употреблением Псалтири в христианской жизни и в общественном богослужении, с самого начала устроившемся глубоко знаменательно и целесообразно 6 . Поэтому отцы и учители Церкви с особенною любовью занимались объяснением псалмов предпочтительно пред всеми другими книгами Ветхого Завета и одни объясняли все псалмы, а другие только некоторые, особенно Мессианские. Раньше других объяснением всех псалмов занимался знаменитейший Александрийский экзегет – Ориген, но от его толкований дошли до нас только небольшие отрывки 7 . Лучшие из древнейших христианских толкователей псалмов относятся к IV веку и принадлежат к Константинопольской школе, умевшей совместить грамматико-историческое направление Антиохийской школы с теологическим – Александрийским, гармонически сливши то и другое с апостольским и Христовым духом назидательного толкования.

Из множества толкований Псалтири прежде всего бесспорно должно назвать толкования св. Иоанна Златоуста, который был самым полным выразителем всех лучших особенностей посредствующего направления, как вообще, так и в частности в толковании Псалтири 8 . Ему предшествовали Евсевий еп. Кесарийский 9 , Василий Великий 10 и Григорий Нисский 11 . Св. Афанасий Александрийский утверждал, что почти все псалмы содержат учение о Христе, хотя и не везде в одинаковой форме. В особенном сочинении он учил, как различать по форме Мессианские псалмы 12 , а в своём объяснении почти всех псалмов (за искл. 147–150) он представил одно из лучших толкований псалмов, которое пользовалось на Православном Востоке почти одинаковым уважением с толкованием св. Иоанна Златоуста 13 . Близко к этим толкованиям псалмов может стать, по своему достоинству, толкование псалмов бл. Феодорита еп. Кирского († 450), который с особенным искусством и благоразумием воспользовался тем методом исторического и грамматического толкования, который крайних приверженцев этого направления привёл к отрицанию многих мессианских мест Псалтири 14 .

На Западе в толковании Псалтири трудились прежде других: Иларий Пиктавийский († 368) 15 и св. Амвросий еп. Медиоланский 16 , которые пользовались толкованиями Оригена, особенно первый. Более самостоятельными были толкования бл. Августина 17 и Иеронима 18 . Для второго долгое пребывание в Иудее особенно было плодотворным в объяснении идиотизмов поэзии псалмов.

Таким образом, почти все величайшие христианские умы отозвались на потребность объяснения псалмов и все они сделали множество указаний на Мессианские псалмы. Некоторые из отцов Церкви за ясность пророчеств псалмов о Мессии называли Псалтирь ветхозаветным Евангелием. Стоя на почве христианского понимания Ветхого Завета, как прообраза Нового Завета, древние отцы толкователи Псалтири, так или иначе, указывали мессианское содержание почти во всех псалмах, на что разнообразное содержание их давало много оснований. Но они в различении характера мессианского значения псалмов всегда держались в скромных пределах высшего христианского благоразумия, не выражая этого различения с тою мелочною точностью, с какою оно проводится современною кропотливою экзегетикою. Их объяснение было живым словом, одинаково глубоко действующим как на умы, так и на сердца. Поэтому высшее христианское понимание псалмов всегда будет почерпаться, по преимуществу, из древних святоотеческих толкований, которые сравнительно с современными безжизненными толкованиями, похожими на кладенцы сокрушённые, представляются потоками живой воды. Отсюда понятно, почему последующие отцы и учители Церкви, относившиеся с глубочайшим уважением к древним светилам Церкви, считали за лучшее следовать за ними в объяснении как всех Писаний, так и в частности псалмов, содержащих указание на Мессию, не только в духе, но и в букве, пользуясь их толкованиями большею частью, в непосредственном их виде, а иногда делая из них сборники, известные под названием Катен. Такого рода трудами были (на Востоке) толкования на псалмы: Кассиодора († 562) и особенно Евфимия Зигабена († 1118) 19 , (на Западе) Кордерия, Беды достопочтенного († 735), Алкуина († 804). В этом же роде были толкования на псалмы схоластиков: Петра Ломбарда († 1164), А. Галезия, Фомы Аквината, Алберта Великого († 1280), а равно и позднейших католических экзегетов, даже толкования Беллярмина (17 в.), Минье 20 , Баде 21 и т. под.

Ещё более строго держались церковно-традиционного направления в толковании псалмов на православном Востоке и у нас в России. Здесь пользовались святоотеческими толкованиями Псалтири в непосредственном их виде, частью по глубокому благоговению к ним, а частью по невозможности создать что-либо соответствующее им при несчастных внешних обстоятельствах и по недостатку научного просвещения. Первым более или менее самостоятельным толкованием псалмов было у нас толкование Максима Грека, который, между прочим, учил, как должно различать формы мессианских псалмов 22 . Последующие толкования были большею частью в виде древних катен. Таковы напр. толкования псалмов Макария митрополита Новгородского; толкования, помещённые на полях Псалтири, издан. в Киеве в 1702 году и приписываемые св. Димитрию Ростовскому. Довольно выдающееся явление представляло толкование псалмов (2-е издание) 23 Иринея еп. Псковского, богатое в особенности ссылками на еврейский текст, но в сущности оно представляет компиляцию Беллярминова комментария, который был издан Еп. Иринеем в 1-м издании его толкования на псалмы. Являлись у нас и строго научные толкования некоторых псалмов, особенно в последнее время 24 , но все они не отступали от святоотеческого духа; а иные даже приближались к святоотеческим и древнецерковным толкованиям не только по духу, но и по форме. Таким было толкование на 26 псалмов преосвященнейшего Арсения митрополита Киевского 25 и потом толкование на все псалмы преосвященного Палладия. По толкованию последнего на псалмы можно познакомиться с лучшими местами из всех святоотеческих толкований на псалмы и с разночтениями в текстах: Еврейском, LXX-ти, Вульгаты и др. 26 . В том же церковно-православном духе рассуждали у нас о мессианском значении псалмов и в других сочинениях о Псалтири 27 , а также и в разных догматических трактатах и в специальных сочинениях о ветхозаветных пророчествах о Мессии 28 .

Не так спокойно и не с таким единомыслием относились ко всем мессианским пророчествам и в частности к мессианским псалмам в протестантском мире. Как бы в противоположность грамматическому и историческому направлению иудейского толкования, процветавшему в средние века и имевшему немалое влияние на некоторых христианских богословов 29 , главный вождь реформации Лютер провозгласил, в качестве основного принципа в толковании Св. Писания, ничем неограниченное господство духа над буквою. На первый раз протестантские экзегеты, разорвавши всякую связь с церковным преданием и его первоисточниками, думали заменить его избытком личного благочестия в толковании Св. Писания и некоторые экзегеты Псалтири имели в этом успех, напр. Кальвин, Рудингер, Корнелий а Лапиде, Авг. Калмет и др., усердно пользуясь в особенности прообразовательным объяснением мессианских псалмов 30 . Но вскоре стали некоторые высказывать такое убеждение, что лучше указать 10 мест, не относящихся к Иисусу Христу, нежели пропустить одно 31 . И пиэтизм, бывший логическим следствием протестантского субъективизма, находил лёгкое оправдание этому крайнему произволу в толковании Св. Писания, при мистическом и аллегорическом методе объяснения всего Св. Писания 32 . Таким же произволом отличались и специальные труды о ветхозаветных пророчествах и в частности о мессианских псалмах33. Это псевдоблагочестивое направление очевидно должно было вызвать оппозицию. И оппозиция явилась, сначала в виде историко-грамматического направления, особенно возбуждённого изучением семитических языков34, а потом в виде крайнего отрицания всего догматического и в частности всех ветхозаветных мессианских пророчеств. Ещё Гуго-Гроций († 1645) утверждал, что из всех пророчеств Ветхого Завета можно указать только на 6–7, как на истинные пророчества, и при исчислении этих мест он не указывал ни одного из псалмов35. За Гроцием следовал целый ряд немецких богословов с таким же отрицательным отношением к мессианским псалмам36. Это отрицательное направление сначала находило большую опору для себя в историко-грамматическом направлении, возбуждённом около этого времени, но потом, с конца XVIII века оно особенно усилилось под влиянием английского деизма, немецкого натурализма и французского энциклопедизма. Прежде борьба велась ещё при убеждении, что Ветхий Завет есть божественное откровение и потому дело шло, большею частью, только о числе пророческих мест и их характере; теперь же всё стало рассматриваться, как продукт повсюду самостоятельно действующей природы, на которую Бог не действует, ни чрез чудеса, ни чрез откровения или пророчества. Это крайне-отрицательное направление выражалось как в экзегетических произведениях, так и во множестве других богословских произведений. Оно было открыто в особенности Землером († 1766) чрез его резкое разграничение в Св. Писании божественного содержания и человеческой формы, Гердером († 1803), применившим к объяснению Св. Писания поэтическое воззрение; а развито Ейгорном и Де-Ветте, низводившими Св. Писания в ряд обыкновенных письменных произведений древности37. Это крайне-отрицательное направление возбудило новоортодоксальное направление экзегетики, самым видным представителем которого был многоплодный Генстенберг, известный защитник супранатурализма во всём Св. Писании и в пророчествах о Мессии в особенности38. Это направление дало целый ряд лучших современных немецких экзегетов и богословов39. Искусно пользуясь богатыми грамматическими и историческими данными, они ослабили силу отрицательного направления, но остановить его они не могли, теми более, что и само ортодоксальное направление не осталось верно само себе, даже в лице Генстенберга, который во 2 издании своей Христологии Ветхого Завета ограничил число мессианских псалмов только 2, 44, 71 и 109, признавши за другими, напр. за 15, 21 и 39 лишь слабое, прообразовательное значение.

В близкое к нам время, время господства, сначала, Гегелевского пантеизма, а потом материализма и позитивизма, прежнее отрицательное отношение к пророчествам о Мессии усилилось ещё более, потому что из одного уже принципа невозможности сверхъестественного, принципа, признаваемого всеми этими направлениями философии, логически вытекает отрицание и самой божественной Личности Иисуса Христа, как явления тоже сверхъестественного и как величайшего чуда, а тем более пророчеств о Нём, которые превращались то в патриотическую фантазию пророков, то объяснились идеализацией и т. п. Большею частью эти отрицания исходят от таких богословов, которые не столько богословы, сколько философы и беллетристы, почему в своих отрицаниях пророчеств они более всего основываются на общих философских соображениях и вымыслах фантазии, а не на данных всестороннего критического исследования самых пророчеств. Впрочем, иногда эти философы спускаются и к миру действительному, но чтобы только воспользоваться здесь теми фактами, или лучше толкованиями фактов, которые доставляются кропотливою отрицательною экзегетикою40. Поэтому в произведениях этого рода богословов можно услышать последнее слово отрицательного взгляда, как на пророчества о Мессии, так и на Самого Мессию Иисуса, около Которого, по преимуществу, сосредоточиваются все результаты современно-отрицательных исследований всего Св. Писания. Вместе с этим, здесь особенно можно видеть во всей неприкровенной наготе полную ненаучность приёмов отрицательной критики.

Идя далее, в более научную область немецкого богословия, эти отрицательные идеи, касающиеся всех месс. пророчеств, и в особенности пророчеств псалмов, можно найти во множестве новых теологий Ветхого Завета, христологий и других специальных сочинений по соприкосновенным вопросам. Но здесь, в сущности повторяются те же философские отрицания, только более прилаженные к фактам, исследуемым самым свободным образом41. Наконец самое документальное и, более или менее, основательное раскрытие отрицательных взглядов на все мессианские пророчества и на пророчества псалмов в частности, находится в комментариях на Ветхий Завет и на Псалтирь и мессианские псалмы в отдельности42. Но богословы экзегеты, различаясь от прочих богословов отрицателей в частных доказательствах своих мнений, в результате большею частью вполне сходятся с ними. Гупфельд напр., также как Ангер, не признаёт ни одного псалма мессианским, в том смысле, в каком признаем их мы православные. И между тем оба они говорят о мессианских псалмах, называя так псалмы: 2, 71, 87, 59, 68, 88, 109, 132. Ангер прибавляет к этим псалмам ещё: 21, 84. Сходясь с Гупфельдом и в том, что эти псалмы потому только имеют мессианское значение, что они говорят о распространении культа Иеговы, об универсализме еврейства, Ангер ещё прибавляет ряд мессианских псалмов, в которых, по его мнению, рисуется идеал теократического царя. Далее они одинаково утверждают, что совершенно нет мессианских псалмов о страждущем Мессии. Прообразовательное значение мессианских псалмов они отрицают тоже одинаково. Гупфельд признаёт в некоторых псалмах двойной смысл: очевидный и находившийся в душе псалмопевцев в виде неопределённого предчувствия ( ὑπόνοια-Untersum), но он не считает и этого неопределённого предчувствия относящимся к действительному Мессии, к Иисусу Христу. Наконец Гупфельд и Ангер называют известные псалмы мессианскими единственно потому, что они приведены были в Новом Завете, как мессианские43. Таким образом, в протестантском мире, рационалистическое отрицание мессианского значения псалмов дошло до nec plus ultra. Немногим больше можно услышать правды о Мессии и у современных немецких ортодоксалов. Их ортодоксальность заключается только в большей, или меньшей степени удаления от крайнего богословского отрицания. Напр. Густ. Баур считает мессианскими псалмами только царственные псалмы и преимущественно ради идеализации в них царства44. Деличь же, различивши до 5 родов мессианских псалмов, мессианскими псалмами, в собственном смысле, или по его названию, непосредственно-эсхатологическими считает только 109 и, пожалуй, 2-й, прочие же мессианские псалмы он понимает исторически, лишь с некоторым, крайне изысканным и фальшивым, отношением их к Мессии Иисусу. Но это отношение к Мессии так называемых посредственно эсхатологических псалмов Деличь представляет явившимся лишь в последствии, когда ожидания, высказываемые здесь, не исполнились на тех лицах, к которым они относились первоначально45. Деличь даже самую мессианскую идею сводит к Иеговизму46.

Вопрос о Мессии представляется имеющими великое значение для евреев. И действительно он имел важное значение для древних талмудистов47, а равно имеет и теперь для раввинистов, в различной степени остающихся верными древним преданиям48. Но большинство современных образованных евреев принадлежат к так называемому новоиудейству, мечтающему об умственном и моральном преобладании евреев над всем человечеством. Некоторые из этих евреев тесно примыкают к разным западным рационалистам и потому, подобно последним, во взгляде на Мессию разделяются на крайних и умеренных отрицателей. Поэтому некоторые из евреев почти также не признают никакого значения за Мессиею, как и крайние западные рационалисты, хотя они не перестают говорить о мессианских стремлениях, о мессианском времени и т. п. Они называют мессианскими высшие стремления человечества к истине, любви и миру. И время осуществления этих великих стремлений человечества они называют мессианским временем49. Но и Штраус, Шенкель и т. п. учёные также считают истину, любовь и мир конечными целями жизни человечества и, однако не видят в этом ничего мессианского. И в самом деле, при отрицании личного Мессии, предикат „мессианский“ должен быть ничего незначащим и потому не должно быть речи ни о мессианских стремлениях, ни о мессианском времени и т. п.

Таким образом, обзор литературы, относящейся к исследованию нашего предмета, показывает, что доселе не сделано было полного и точного изображения Мессии по Псалтири. В древнее время отцами и учителями Церкви представлено было очень много указаний на это предызображение, но не в той строго научной форме, в какой требуется сделать это теперь. На западе многими экзегетами указывалось мессианское содержание псалмов очень научно, но не всегда точно и не полно, а богословы рационалисты даже старались совершенно отвергнуть предызображение Мессии в Псалтири, пользуясь для этого всеоружием современной отрицательной экзегетики. Поэтому постараемся представить в нашем исследовании возможно истинное и полное изображение Мессии по Псалтири, пользуясь где необходимо всеми данными современной экзегетики, но отстраняя из неё всё ложное и несогласное с руководственным для нас святоотеческим толкованием мессианских псалмов. Но прежде чем приступить к специальному исследованию об изображении Мессии в Псалтири, для полного понимания этого изображения, необходимо сначала представить краткий очерк учения о Мессии с самых первых времён до царя Давида, как главнейшего псалмопевца, и потом сообщить некоторые необходимые сведения о книге Псалмов.

II. Краткий очерк учения о Мессии до Давида

Слово „Мессия“, подобно другим многознаменательным словам, понимается далеко не одинаково. Одни представляют чрезвычайно широким содержание понятия, обнимаемого этим словом, и потому видят начало и раскрытие учения о Мессии в самых первых временах и во множестве исторических фактов. Другие же, напротив, придавали слову „Мессия“ слишком узкое значение, и потому происхождение учения о Мессии относили к позднейшим временам и историю раскрытия его ограничивали самым тесным кругом фактов истории одного еврейского народа.

Так, во-первых, по христианскому сознанию учение о Мессии составляет средоточный пункт во всей мировой истории. Около Мессии так или иначе сосредоточивается жизнь сердца каждого благочестивого человека, сознающего ненормальность своего отношения к Божеству и желающего избавления от этой ненормальности. Мессии-Иисусу Христу, а вместе и всему вообще мессианскому учению придавали такое обширное значение даже не строго христианские философы и разного рода свободные мыслители 50 . И такое великое значение придаётся мессианскому учению вполне справедливо, как увидим из следующего.

Мессианское учение заключалось не во внешних политических ожиданиях Евреев, как думают некоторые рационалисты 51 , а в ожиданиях чисто нравственного свойства, в ожидании спасения, основывающегося, между прочим, на понятии о святости Божией и греховности людской. А сознание святости Божией и греховности людской и возникающее отсюда желание спасения лежат в основе почти всякой религии, сколько-нибудь не чуждой истины. Следовательно, сущность мессианского учения, заключающаяся в надежде на божественное спасение, лежит в основе религии вообще. Вот почему почти все религиозные верования более известных и важнейших народов были не чужды мессианского учения. Правда, здесь можно находить только проблески учения о Боге Спасителе, однако и ради этого одного справедливо можно утверждать, что вся история древнего мира была приготовлением ко Христу, как это признавали многие богословы на основании ещё и других данных 52 . Но в особенности это подготовительное значение имела история богоизбранного, еврейского народа. В надежде на грядущего Спасителя, проникавшей собою всю жизнь Евреев, как религиозно-нравственную, так и общественную, заключалось самое существенное и характеристическое отличие религии Израиля от всех религий древнего мира, так что „без неё“, как говорит Евальд, „была бы не мыслима ветхозаветная теократия” 53 . „Мессианские ожидания лежали”, как говорит Баумгартен-Крузиус, „в самой основе израильской веры” 54 . Некоторые учёные говорят, что „ветхозаветная религия есть религия верования в Мессию” 55 .

Совершенно иначе смотрят на учение о Мессии рационалисты, представляющие его в виде ожидания политической самостоятельности Евреев. Не отрицая существования у Евреев мессианской идеи и даже признавая за нею громадное значение, в известном смысле, совершенно далёком от православного понимания его, они отвергают древность происхождения учения о Мессии 56 .

Но уже из одного понятия о сущности мессианского учения ясно видно, что начало этого учения должно быть современно началу греховности мира. К этому времени действительно и относится происхождение мессианской идеи. Подобно всем другим важнейшим идеям истинной религии, идея о спасении, лежащая в основе мессианского учения, явилась как дело Божие и потом она постепенно раскрывалась и прояснялась в ряду исторических событий, из которых многие также никак не могут быть объяснены одною человеческою деятельностью, потому что они были делом бесконечной любви Божией, направлявшей человека к восстановлению его богоподобия, возвращённого нам Богочеловеком Христом. Вся совокупность этих божественных действий, называемая домостроительством нашего спасения, обнимает собою множество фактов истории мира и особенно истории народа еврейского, но преимущественное выражение мессианского учения находится в непосредственном божественном откровении, в пророческих изречениях о спасении и Спасителе.

Первое благовестие о спасении раздалось ещё в раю. Падший человек, омрачённый грехом и горем, не успел ещё должными образом и подумать о спасении, как Милосердый Господь дал знать ему, что для него ещё не всё потеряно, что Бог ещё настолько любит его, что даст ему такого Потомка, Который победит искусителя и тем предоставит человеку возможность беспрепятственно входить в общение с Богом. Изрекая наказание исконному человекоубийце-диаволу (Ин. 8:44), Бог сказал: „и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем её ( זַדְעָהּ); оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту (Быт. 3:15) 57 . Может быть для не совсем ещё затмившегося религиозного сознания первых людей эти слова могли внушить более полную и ясную надежду, чем какая представляется здесь обыкновенному взору. Но если первоевангелие и не могло удовлетворить всех возможных вопросов души, жаждущей божественного спасения, то, во всяком случае, оно ясно говорило о пришествии на землю Спасителя и о победе Его над диаволом. Здесь сказано было наказание змию, но так как змий был слепым орудием диавола, то наказание касается диавола и в его орудии змие и непосредственно. Наказание, определённое диаволу, заключается в неровной борьбе между им и прельщённою им женою, между семенем жены и его семенем. У диавола нет семени в собственном смысле, а в смысле не собственном в Св. Писании порождением ехидны (Мф. 3:7) и детьми диавола (Ин. 3:10; 8:44), исполняющими его похоти, называются злые люди. Тем более в этом смысле могут быть названы потомками диавола небесные силы, совращённые им. Таким образом змий-это диавол искуситель, а семя его-другие демоны и злые люди 58 . Что же касается жены и её семени, то здесь представляется удивительным, почему выводится на борьбу не муж, а жена, существо слабое сравнительно с мужем, пострадавшим от искушения не меньше жены? Резонно видят в этом указание на духовный характер борьбы. Поэтому и семя жены, а не мужа, выводится тоже для обозначения духовной борьбы. Под семенем жены в Св. Писании разумеется и потомство (Быт. 9:9), и одно лицо в целом потомстве (Быт. 4:25) и чада обетования (Рим. 9:7–8; Гал. 3:16). Ева была родоначальницею всех людей. Но многие из людей, как было показано, считаются семенем диавола. Поэтому, если можно разуметь под семенем жены всех людей, то во всяком случае, за исключением людей злых, ставших семенем диавола. Но этих последних всегда было так много, что семя жены, в некоторые времена, сохранялось в одиночных лицах и семействами, напр. в Сифе, в семействе Ноя, Авраама, Исаака, Иакова. Между тем, разумея под семенем жены духовное потомство её, лучшую часть человечества, вместе с этим необходимо должно признать в семени жены и Того, Который составляет чистейшую сущность лучшего человечества, т. е. Богочеловека Иисуса Христа-Главу всех верующих в Него, рождённого только от жены (Гал. 4:4) и явившегося в мир для поражения диавола (Ин. 3:8; Иуд. 5:6; 2Пет. 2:4). На единичную личность указывает первоевангелие и филологически разбираемое 59 . Но главными образом в семени жены должно видеть единичную личность потому, что борьба его с диаволом должна окончиться разрушением царства диавола, а это совершил Мессия Иисус (Рим. 16:20). Указание на Мессию видели в первоевангелии и евреи 60 , а ещё более христиане 61 .

В первое же время истории общее и краткое первоевангелие выражалось в одном из самых важнейших учреждений первобытной Церкви, именно: в жертвоприношении. Не вполне определённое в своём происхождении, жертвоприношение, взятое само по себе, вне всяких отношений, есть явление совершенно непонятное по своему характеру, значению и сущности 62 . Но отношение жертвоприношения к семени жены, к Страдальцу-Искупителю-делает его явлением совершенно понятным и вполне целесообразным. Ветхозаветные жертвы, по своему существенному значению, были как бы зародышем учения о страждущем и умирающем Мессии, точно также как в первоевангелии явилось начало учения о Мессии торжествующем. Эти два различные откровения, обоюдно восполняясь, действовали вдруг на всего человека: одно в его религиозном чувстве, а другое в его религиозной жизни. Также полно действовали они на человека и в течение всей истории спасения и также одинаково они постепенно уяснялись с явлением новых откровений о Мессии.

После первоевангелия и установления жертвоприношения, бывших первоисточниками мессианского учения для всех народов, в последующее время мессианское учение раскрывалось постепенно, мало по малу. Так Симу было объявлено чрез праотца Ноя, что особенно в его потомстве будет благословляем Бог (Быт. 9:26), из чего он мог видеть, что обетованное семя жены будет его семенем. Особенно много новых мессианских откровений дано было отцу верующих Аврааму. Ему Бог открыл, что от него произойдёт великий народ, многочисленный как песок земной, или как звезды небесные, что от него произойдут даже народы и цари, что имя Авраама будет возвеличено и что в нём благословятся все племена земные (Быт. 12:2–3; 13:16; 15:5; 17:6–7). Что здесь находится пророчество о временах Мессии, именно об обращении множества народов и царей их к вере в истинного Бога, чрез Великого Потомка отца верующих, – это становится выше всякого сомнения даже из одной невозможности иного объяснения этих обширнейших обетований. Кроме этих славных обетований, в которых Авраам пророчески видел царский образ своего божественного Потомка и, видя, возрадовался, как сказал Иисус Христос (Ин. 8:56), Аврааму показан был ещё печальный образ Мессии Страдальца, предызображённый в лице его сына Исаака, которого он должен был принести в жертву Богу. Праотцу Иакову было открыто, что от него явится Господь, потому что обетования, данные Аврааму, переданы были ему (Быт. 28:13–14); а в предсмертных словах его было открыто, что Примиритель придёт после того, как род Иуды лишится символа царственной власти, когда внешнее благословение сынов Израиля сменится духовным, спасительным (Быт. 49:8–10) 63 . Пророк Божий и вождь еврейского народа-Моисей сказал Евреям: „Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой, его слушайте” (Втор. 18:15). Много было у евреев пророков, но кроме Мессии Иисуса Христа не было никого подобного законодателю Моисею, и потому, во все времена, в лице Пророка, обещанного чрез Моисея, ожидался Мессия. Рядом с этим шло предызображение Мессии в некоторых событиях разных свящ. лиц (напр. в судьбе Иосифа, Моисея) и в особенности в разных богослужебных действиях, которые, по новозаветному учению, все были сению, или прообразом чего-либо относящегося к Мессии. Прообразовательное значение имели все священные вещи и предметы, все священным лица и их действия, при разных богослужебных обрядах, словом: всё богослужение 64 . Но сущность всего ветхозаветного богослужения заключалась в жертвах, а существенное значение жертв заключалось в их прообразовательном отношении к Мессии. Таким образом, богослужение, установленное Богом чрез Моисея, и бывшее раскрытием существенного содержания, заключавшегося в жертвоприношении, в тоже время раскрывало и мессианское учение, лежавшее в основе жертвоприношений.

Итак, учение о Мессии ко времени Давида обогатилось множеством разнообразных откровений, более или менее новых, как по внутреннему содержанию, так и по внешнему их выражению. Ко времени Давида стало известно, что под семенем жены должно разуметь не только не всё потомство Авеля, или Сифа, Авраама, Иакова, но даже и не целый род Иуды, а одно лицо из этого рода. Подобным же образом ко времени Давида раскрылись и другие стороны первоевангельского учения о Мессии. Ко времени Давида сделалось известно, что Мессия будет всеобщим искупителем, чрез добровольное страдание за всех и тем заслужит Божие благословение всем народам, которые почтут Его; что Он будет князем, чаемым многими народами и т. д. Как каждая из этих идей живо сознавалась, это можно видеть, напр. из того, что мать Самуила Анна, ещё задолго до существования царя во Израиле, в своей вдохновенной песне молилась, чтобы Бог дал силу Своему Царю и возвысил род Своего Мессии (1Цар. 2:9). Несокрушимые стремления Израиля приобрести себе царя, заявленные особенно настойчиво в конце жизни Самуила, находят весьма основательные объяснения в том, что с царством связывалось осуществление мессианских надежд 65 .

Самому Давиду также даровано было несколько новых мессианских откровений, чрез пророка Нафана, и непосредственно. Отвечая Давиду на его желание построить дом Божий, пророк Нафан, от лица Божия, сказал ему: „когда исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами своими; то Я возставлю семя твое, которое произойдет от чресл твоих, и упрочу царство его. Он построит дом имени моему, и я утвержду престол царства его на веки. Я буду ему отцем и он будет Мне сыном (2Цар. 7:12–14); и будет непоколебим дом твой и царство на веки пред лицем Моим, и престол твой устроит на веки (16). И сказал (в ответ на это) Давид: кто я, Господи (мой), Господи, и что такое дом мой, что меня так возвеличил!... Ты возвестил ещё о доме раба Твоего вдаль (18–19). Ради слова Твоего и по сердцу Твоему Ты делаешь это, открывая все великое рабу Твоему (21). И благословением Твоим соделается дом раба Твоего благословенным во веки” (29). Словами, служившими ответом на вопрос Давида, здесь были слова о построении храма его сыном Соломоном, но более важными и существенными были обетованные слова о восстановлении семени Давида, после него, и слова о вечном пребывании царства и престола Давида. Так это должно представляться всякому непредубеждённому читателю, так это было понято и богомудрым пророком Давидом. Не остановившись на сравнительно неважном обетовании о построении храма, не смотря на живой интерес его, он весь, всецело обратился к тому обетованию, которое было драгоценнее, выше, хотя и простиралось вдаль. Где и в чём заключается это „великое будущее”, возвещаемое здесь, это прежде всего показывается в многознаменательном, первоевангельском слове „семя“ (זֶדַע), о котором здесь говорится, что оно будет восстановлено после Давида, из чресл его. Это многознаменательное слово далее усвояется, или прилагается к Соломону. И сам, Соломон, согласно словам, отца своего, относил к себе божественное обетование о построении храма (1Пар. 7:22; 28:2; 3Цар. 5и др.); но Соломон был не более как одним из временных носителей этого первоевангельского имени Мессии, ибо по слову Божию, оно должно было восстановиться снова, по смерти Давида, в далёком будущем, как справедливо понял Давид 66 , следовательно, уже не в лице Соломона. Здесь, таким образом, вполне выразился перспективный характер пророчеств, большею частью, не исчерпывающихся их первым исполнением и сбывающихся с течением времён 67 . Есть здесь ещё другое выражение, мессианское, – именно о вечном благословении дома Давида, которое представлению потомков Авраама почти прямо говорило, что здесь Давиду и его дому было обещано то самое вечное благословение, ради которого будет вечно благословляем Авраам, более древний праотец Мессии, Спасителя всех. Наконец, обетования о вечной крепости и непоколебимости дома и царства Давида, уже ясно выходящие за пределы жизни Соломона, прямо и непосредственно относятся к Иисусу Христу-вечному Сыну Давида, так как только чрез Него престол Давида имеет вечное, незыблемое бытие и только в Лице Иисуса Христа открылось будущее величие дома Давида. Очевидно, имея в виду великое дело грядущего спасения и вечное царство своего величайшего сына-Мессии Иисуса, Давид не находил слов для выражения своих чувств благодарности за обетования, а только говорил, что Бог открыл ему „все великое, вдаль”. Некоторые слова этого пророчества относились к Мессии Иисусу ещё Ап. Петром и др. Апостолами (Деян. 2:30; Евр. 1:5). Многие христианские толкователи старались отнести к Иисусу Христу всё это пророчество 68 , что конечно, при взгляде на прообразовательное значение Давида и отчасти Соломона, довольно возможно, хотя и не везде. Это последнее подало повод другим экзегетам относить это пророчество вполне к Соломону 69 ; но более умеренные толкователи, не отрицая отношения этого пророчества к Соломону, главным образом относили его к Мессии Иисусу 70 .

Что в разбираемом пророчестве Нафана сам Давид видел пророчество о Мессии, то это, кроме ответа Давида на него, ещё видно из его предсмертного завещания народу, в котором он прямо говорил об избрании его дома на вечное царствование над Израилем, в том же смысле, в каком колено Иудино было княжеским до определённого времени (1Пар. 28:4; Сравн. Быт. 49:10). Ссылаясь здесь на пророчество Нафана, Давид ясно показывает, что он уразумел своё отношение к Мессии особенно из этого пророчества о Мессии. Ещё полнее показал Давид, что он понял пророчество Нафана о Мессии, в своей предсмертной песне, в которой из его богодухновенной души излилось всё, чем больше и первее всего он жил и дышал в своей сердечной жизни. Здесь он сказал: „Дух Господень на мне и Слово Его на языке у меня, сказал Бог Израилев, говорил о мне скала Израилева: владычествующий над людьми будет праведный, владычествуя в страхе Божием. И как на рассвете утра, при восходе солнца, на безоблачном небе, от сияния после дождя вырастает трава из земли; не так ли дом мой у Бога? Ибо завет вечный положил Он со мною, твердый и непреложный. Не так ли исходит от Него все спасение мое и все хотение мое?“ (2Цар. 23:2–5). Эта песнь, очевидно, имеет самое живое отношение к пророчеству, данному Давиду чрез Нафана, потому что здесь говорится о непоколебимости дома Давидова и в особенности о вечном завете с ним Бога почти теми же словами. Здесь только даровано было Давиду ещё новое откровение о Потомке его, имеющим царствовать над людьми с полною справедливостью и кротостью. Это откровение даровано было как бы для успокоения умирающему Давиду, желавшему быть таким именно царём правды и мира, каким изображался обетованный и каким долженствовал быть всякий царь теократического, еврейского царства. Между тем, умирая Давид видел, что его желания не исполнились, что он не достиг вполне и своего спасения. Умудрённый опытом, он не мог ожидать исполнения всех святых своих желаний и надежд и от своего ближайшего наследника. Поэтому он прозорливыми очами своими видел обетованного ему необыкновенно праведного и кроткого Владыку людей в далёком будущем и соединял с ним все вечные обетования, данные ему прежде, и все свои желания и ожидания. Но кто кроме Иисуса Христа был полнейшими царём правды, князем мира, кто кроме этого вечного сына Давида и Спасителя всех может по справедливости назваться вечным представителем дома Давида и исполнителем всех благочестивых желаний и надежд Давида?! В высоко поэтическом образе Давид предуказал в своей предсмертной песне даже время и образ явления Мессии, хотя и не вполне ясно и определённо. Здесь именно было показано, что это время, время полнейшей славы дома Давида, должно явиться не вскоре, но после того, когда в жизни дома Давида как бы прольётся продолжительный дождь, затем совершится утренний рассвет и, наконец, уже „появится блестящее сияние солнца, в прозрачно-безоблачном небе“. Только после этих изменений дом Давида явится пред Богом подобно тому, как от солнечного сияния возникает трава из земли и только тогда уже наступит время полного спасения, время исполнения всех надежд 71 .

Предсмертная песнь Давида объяснялась как пророчество о Мессии ещё древними евреями 72 . В различной степени она относится к Иисусу Христу и христианскими экзегетами, даже многими новейшими немецкими 73 .

Итак, по сообщению исторических книг Св. Писания Ветхого Завета, во время Давида было открыто о Мессии, что Он произойдёт не только из колена Иудина, а ещё частнее из дома Давида, что Он будет царём праведным и кротким, явится Он среди тишины и принесёт с собою свет и жизнь. Он будет в самом теснейшем общении с Богом; за всех Он заключит с Богом вечный завет. Вместе с этим в указанных пророчествах давалось понять, что полное отношение к Богу, в известное время, было возможно чрез царей, царствование которых было осуществлением идеи теократического царства. Как в предшествующий период времени, по преимуществу первосвященнический, главным образом, раскрывалось учение о Мессии Страдальце, и как в последующее время, при пророках, раскрывалось учение о Мессии – Просветителе, так в славнейшее царствование Давида раскрывались мессианские черты, по преимуществу, царственные. Этих черт здесь было не особенно много, но они общие и потому весьма важные.

Наконец, некоторые обстоятельства жизни Давида были поразительно сходны с обстоятельствами жизни Мессии Иисуса, поэтому в самой жизни Давида можно видеть прообразовательное предызображение Мессии. Представим кратко жизнь Давида.

Сыне незнатного, но славного родом, Вифлеемлянина Иеесея, Давид готовился к своему великому призванию в том самом небольшом городке, в котором родился Иисус Христос. Здесь, вдали от шумной жизни, Давид с раннего детства был постоянно научаем вере и благочестию, чрез наилучшие примеры жизни, которые без сомнения в изобилии подавались в семействе благочестивой прабабки его Руфи и благодетельного прадеда его Вооза. Одиночество пастушества, бывшего первоначальным его занятием, должно было особенно сосредоточивать Давида на судьбе родных местностей, на судьбе колена Иудина, к которому он сам принадлежал и на которых должны были исполниться заветные, божественные обетования о Мессии.

Вера и благочестие Давида сделались скоро известными, и он был помазан в цари над Израилем, когда ему было только 20 лет. По словам свящ. историка, добросердечие Давида отражалось даже на прекрасном лице его и в его очах (1Цар. 16:12). Но Самуил, избирая Давида из числа его братьев, заявил, что Иегова зрит не на красоту и величие наружное, а на сердце. Давид был всецело проникнут религиозными чувствами с юных лет. Сделавшись же, чрез помазание в цари, средоточием тех великих обетований (о Мессии), носителем которых в последнее время было колено Иудино, Давид должен был сделаться религиозным ещё более. Благодать Божия, почившая на нём чрез помазание, возвысила все силы его духа, а постоянное сообщение с величайшим учителем его времени, с пророком Самуилом, должно было укрепить его надежду на исполнение тех великих обетований о Мессии, чрез которые его царское призвание имело особенно великое значение. Отсюда понятно, почему Давид вскоре после помазания сделался известен как такой певец и музыкант, который был способен благотворно подействовать на мрачную душу царя Саула, оставленного Богом. Слуги царские, советовавшее Саулу взять к себе Давида, называли его „разумным в речах” и даже говорили, что „с ним Бог” (1Цар. 16:18; Сравн. Ин. 7:16; 3:2; 9:33). Взятый от стада овец к царскому дворцу, Давид сначала стяжал своим благочестием великую любовь Саула, но вскоре он, подобно Иисусу Христу, совершенно невинно подвергся самым ужасным преследованиям, которые он перенёс кротко и терпеливо с самою полною преданностью воле Божией и с самою несокрушимою надеждою на непреложность божественных обетований. Спасаясь от гнева Саула, Давид находил себе убежище прежде всего у людей религии, среди которых он ещё более возвышался в своей религиозной настроенности, именно: в городе Номве, где жили священники, и в Навафе, где находилось пророческое училище (2Цар. 19:19). Среди учеников пророческих вдохновлялся даже Саул; отсюда вышло множество свящ. певцов Израиля (Еман, Асаф и др.). Тем более должен был здесь разгораться огнь религиозного одушевления в Давиде. Укреплённый здесь, он потом переходил из города в город, из пещеры в пещеру, подобно Иисусу Христу, не имея где главы подклонити и сожалея только о том, что он удалён от дома Божия, от места селения Бога Иаковля (1Цар. 26:19). И во всё это время Давид ни на минуту не покидал веры в своё призвание. Будучи кроток и смирен сердцем (Срав. Мф. 11:29), он не предпринял ничего злого против Саула, не смотря на то, что к этому представлялась лёгкая возможность, и окружающие Давида советовали ему отмстить Саулу, преследовавшему его совершенно невинно. Горе и беды только усилили в Давиде надежду на одного Бога. Вот почему, показывая Саулу часть от плаща его, он говорил: „Господь да будет Судиею между мною и тобою. Он рассмотрит, разберет дело мое, и спасет меня от руки твоей“ (1Цар. 24:16). Не также ли говорил и другой невинный Страдалец, Иисус Христос, когда ап. Пётр хотел защитить Его силою орудия: „разве Я не могу умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов ангелов“ (Мф. 26:53)? Но как о семени жены сказано было, что оно из битвы со змием выйдет победителем, и как некогда Исаак был избавлен от смерти, так и Давид, будучи прообразом обетованного семени, после множества страданий, сделался царём, видимым главою богоизбранных и живым носителем самых дорогих обетований, обетований мессианских. В последнее время эти обетования особенно близко касались колена Иудина, а между тем они отходили от него с восшествием на царский престол Саула Вениамитянина. По отношению к этому совершенно справедливо было замечено Болем, что „современники Давида, смотревшие на него с откровенной точки зрения, ожидали от него всего того, чего предшествующие генерации ожидали от Сифа, Сима, Авраама, Исаака и Иуды“ 74 . Но этого мало. Современники Давида могли видеть в Давиде нечто большее, сравнительно даже с Иудою. Уже одно основание царства израильского должно было способствовать раскрытию мессианских обетований, потому что Царь, видимый, могущественный представитель Божий на земле, мог очень удобно приближать к сознанию евреев идеал будущего духовного царя. В особенности это должно сказать о царе Давиде, потому что он более всех царей содействовал уяснению учения о Царе-Мессии полным соединением политических интересов своего царства с духовными. Подчинивши всё религиозным началам, Давид представил в своём царстве самое живое предызображение царства Божия на земле. Чтобы чувствовать Бога постоянно вблизи себя, Давид перенёс в Иерусалим ковчег завета и позаботился о возможно полном устройстве Богослужения. Два первосвященника служили в Иерусалиме и в Гаваоне при скинии с бесчисленным множеством священников, левитов и певцов, управляемых Асафом и Еманом в Иерусалиме и Ефамом с Идифумом в Гаваоне. Во всех своих многочисленных войнах Давид надеялся только на Бога и свои победы всецело приписывал всемогуществу истинного Бога и ничтожеству язычества. Будучи сильным и славным царём, Давид вместе с этим, как полный прообраз божественного Страдальца, не переставал и страдать. Давид страдал почти всю жизнь. То не давал ему покоя своею кровожадною мстительностью военачальник его Иоав, вполне достойный названия фарисея; то Ахитофел (полное подобие Иуды предателя) и Авессалом пытались исторгнуть власть из рук его, один хитростью, а другой насилием. Но Давид кротко и терпеливо переносил всё, надеясь вполне на Бога. Когда во время восстания Авессалома, злословил его Семей, то он говорил: „верно Господь повелел ему это, может быть Господь, видя смирение мое, воздаст мне добром” (2Цар. 16:13). Как живо напоминает это слова Господни, обращённые к Его мучителям: „не ведят что творят“! Во время сих бедствий Давид иногда оставался почти одиноким и беспомощным, но он чувствовал, что Господь его помощник и избавитель, его щит и скала, на которой он безопасен (2Цар. 22:2–3). Построение храма было любимою мыслью Давида, в последние дни его жизни. Господь не соизволил ему заняться построением храма, но получив это запрещение, Давид утешился новым откровением, в котором ему было сообщено, что все мессианские обетования, данные его праотцам, будут сохраняться в его царственном доме и исполнятся в семени его рода (2Цар. 7:12–20). В предсмертной своей песни сам Давид ясно упомянули о своём исторически-спасительном и прообразовательном значении, сказавши: „Дух Господень на мне и слово Его на языке у меня. Завет вечный положил Он со мною“ (2Цар. 23:7). Человека Божия видели в Давиде и многие современники его. При передаче царства Соломону почти весь народ молил Господа, чтобы Он так же сопровождал сына Давида, как Он сопутствовал самому Давиду. И эта общепризнанная святость Давида не была бесплодною для его народа. В царствование Давида народ еврейский, руководимый Давидом и научаемый его личным примером, был так религиозен, как никогда ни прежде, ни после. Из всего этого понятно, почему Давид, увенчанный по смерти своей великими почестями современников и вечною славою от Бога, сделался потом для последующих времён идеалом царя богоизбранного народа, или вернее прообразом Царя-Иисуса Христа, Который явился на земле в зраке раба, а по смерти восшел к вечной славе Своей, подобно своему прообразу-Давиду (Мф. 27:54; 28:18).

Многие последующие пророки, зная мессианские обетования, данные Давиду, и его личное мессиански-прообразовательное значение, называли Мессию, в своих пророчествах, семенем Давида (Иер. 33:22; срав. Ис. 11:1) и даже прямо Давидом (Ос. 3:5; Иер. 30:9; Иез. 27:24, 26); а престол Мессии-престолом Давида (Ис. 9:5; Зах. 11:8) и благодеяния Его-благодеяниями Давида. (Ис. 5:5, 3). Ещё чаще Мессия Иисус Христос представляется сыном Давида, а Давид Его отцом и прообразом в Новом Завете (Мф. 1:1; Деян. 13:35, 38; Евр. 2:13 и др.).

Но если мессианские обетования, данные Давиду, и его личное прообразовательное значение подали повод так относиться к нему пророкам, жившим долго спустя после него; то не тем ли более эти обетования и эта жизнь должны были одушевлять современных Давиду псалмопевцев и в особенности самого Давида, для которого данные ему обетования были особенно отрадны, а значение своей многознаменательной жизни было более понятно? Наконец в псалмах должно было отразиться мессианское учение, если уже не в том полном виде, в каком оно было раскрыто при Давиде, то хотя в менее раскрытом виде, бывшем до Давида и в каком оно изображалось в прообразовательной жизни Давида. Ибо известно, что в псалмах отражалось всё, из чего слагалась не только религиозная, но и вся вообще жизнь Израиля и в особенности вся жизнь главнейшего певца их Давида, со всеми его мыслями и чувствами, выраженными им по поводу различных обстоятельств его жизни, как радостных, так и печальных.

Но взглянем несколько подробнее на содержание книги псалмов, а вместе представим самые необходимые сведения о ней.

III. О книге Псалтирь

Книга Псалтирь по LXX-ти, а по-еврейски תֶהִלִּימ םפֶר сокращено תּבִּים, т. е. книга хвалений, есть сборник отдельных богодухновенных песней еврейского народа. Составителями этих песней, по мнению лучших исследователей псалмов, было несколько священных лиц, живших в различные времена, начиная с Давида и до Вавилонского плена и возвращения из него. Таким образом все псалмы явились в период времени нескольких сот лет75. Некоторые современные западные учёные считают многие псалмы составленными во время Маккавеев и даже после76. Но в специальной части нашего исследования будет показано, как вполне несправедливо находят в некоторых псалмах черты, будто бы указывающие на происхождение этих псалмов во время Маккавеев. Отрицатели древности псалмов доходят даже до того, что считают невозможным отнести ко времени Давида хотя бы один псалом. Так напр. думает Альм77. Но принадлежность Давиду очень многих псалмов ясно видна из самого содержания псалмов и подтверждается преданием, непрерывно идущим от самых древних времён. Кроме того, принадлежность Давиду многих псалмов Псалтири предполагается его исторически-известным псалмопевческим даром и его любовью к псалмопению. Ещё будучи при стадах отца своего, он составлял псалмы и пел их, сопровождая пение игрою на свирели (151 пс.). Не переставал он изливать свои духовные чувства в псалмах и сделавшись царём (2Цар. 26:18). Эти свои псалмы он называл стройными, благолепными, а зарождение и возникновение их он относил к Господу, слово Которого он видел выходящим из уст своих (2Цар. 22:2–3), т. е. он считал их богодухновенными. Поэтому, несомненно, некоторые из этих песней Давида пелись при богослужении. Как священные песни, «словеса Давида» пелись при богослужении и после него (2Пар. 7:68; 23:29. Неем. 12:36). Очевидно это были те самые песни, которые потом вошли в состав песней Давида, бывший у Неемии (2Мак. 2:13), так как история не знает других псалмов Давида, кроме тех, которые чрез Ездру, при содействии Неемии и пророков: Аггея, Захарии и Малахии, вошли в настоящий состав Псалтири, почти всегда называвшейся Давидовою78 (См. Мф. 22:44; Деян. 1:16). Другими составителями псалмов были в особенности правители певческих хоров, устроенных Давидом, именно: Асаф, Еман и др.

Как излияния разнообразных святых чувств многих богодухновенных мужей, – псалмы явились во всех тогда известных лирических формах, соответствующих различным радостным и горестным обстоятельствам, бывшим поводами к вдохновенному псалмопению79. Только во всём обилии и разнообразии форм могло вместиться истинно божественное, необъятное содержание псалмов. О разнообразии и богатстве содержания псалмов особенно прекрасно говорили древние отцы и учители Церкви. «Закон повелевает, история поучает, пророчества предвозвещают тайны царствия Божия, нравоучение назидает и убеждает, а книга псалмов соединяет всё это и есть некоторая полная сокровищница спасения человеческого», говорил св. Амвросий Медиоланский80. «Псалтирь пророчествует о будущем, воспоминает о прошедшем, указывает, что должно делать», говорил св. Василий Великий81. Можно сказать, ничто не оставалось неотражённым в псалмах. Здесь отразились земля и небо, солнце и месяц со звёздами, горы и реки, бури и тишина, лёд и мразь, звери и птицы, кедры и иссоп, словом: здесь так или иначе отражается вся вселенная. Ал. Гумбольд видел живую картину всего космоса даже в одном только 103 псалме. В особенности же взоры св. певцов останавливались на предметах им близких, окружающих их: на горах ливанских, на полях, холмах и рощах, реках и долинах родной Палестины. Но ещё большим их вниманием пользовался человек, со всем находящимся в нём и окружающим его, так что, как говорит св. Афанасий Александрийский, «псалмами измерена и объята вся жизнь человека». Преимущественно же вниманием псалмопевцев пользовался Израиль, этот носитель известных лучших судеб всего человечества. Все черты его жизни частной, вся обстановка его жизни семейной, общественной, вся история его прошедшего, всё его настоящее, в особенности настоящее самих певцов, так или иначе отражается в каждом псалме. Но из всех предметов и отношений Израиля чаще всего являются в псалмах предметы и отношения религиозные, более всего интересовавшие певцов богоизбранного Израиля. Закон Божий, исполнение его и неисполнение, грех первородный, лежащий в основе всякого преступления, заглаждение грехов посредством известных богослужебных действий, всё что входило в состав этих богослужений: скиния, ковчег завета, священники и т. п., всё это имеет в псалмах первое место. Наконец Сам Иегова, Бог и Творец всех созданий, Правитель и Промыслитель вселенной, Господь теократического Израильского царства, привлекает к Себе взоры вдохновенных Им певцов несравненно более, чем остальное. Священные певцы потому и обращают своё внимание на всё остальное, что чрез это они смотрят к Иегове и на Иегову. Они останавливаются на различных предметах не для того, чтобы изобразить действительность в её видимом прекрасно-поэтическом образе. Нет, – мир ценен для псалмопевцев только по тем внутренним чувствам, какие он возбуждает в душе, устремляющейся к Богу. Они обращают внимание на небеса потому, что небеса возвещают славу Божию, что созданием их величается Бог; на громы и бури потому, что в бурях раздаётся голос Его. По взгляду псалмопевцев Господь сверкает в молнии и пред Ним пустыня трепещет как лист, кедры ломаются как хворост и горы скачут как молодые агнцы. Иегова обращает скалы в озёра и камни в источники. Словом, в псалмах всё служит прославлением Бога, так как здесь всё представляется делом рук Его. Господь, правящий законами природы, представляется псалмопевцами управляющим и деятельностью человеческою. Под Его руководством совершается вся судьба человека. От Господня дыхания человек растёт и блекнет как цветок; Бог низводит и возводит царей, и целые народы разносятся Им как столбы пыли. Он же явил дела свои Моисею и всё, из чего сложилась жизнь Израиля с его Богослужением, с всею историей избранных личностей его: Авраама, Исаака, Иакова, Иуды, Давида и пр. «Пророческое миросозерцание Евреев», говорит Бунзен в своей характеристике миросозерцания псалмов, «есть истинно-семитический эпос, слово, которое еврейский народ должен был возвестить человечеству, рассказ, который он должен был сохранить и передать. Взгляд на вселенную, на народ, человечество, внутрь его, а оттуда к Богу-вот поле псалмов. Здесь находятся теже исторически-мировые пункты жизни, как и в пророческом миросозерцании, и теже идеи82» и пр. Да иначе и быть не могло. «Не многие из проявлений внутренней жизни народа связаны до такой степени с частными особенностями народного духа, с тем, что называется гением народа, как проявление в форме поэзии. Ни один стих народной поэзии, ни одна черта в строе этого стиха не могут стоять где-либо hors d’oeuvre народной почвы, но выходят непосредственно из глубины последней и раскрывают все его жизненные проявления во всей их совокупности. В поэтических произведениях находится пульс народной жизни». Так характеризуется внутреннее содержание всякой народной поэзии83. Но тоже должно сказать и о содержании еврейской поэзии псалмов. Правда, еврейская лирика не вполне произведение народного духа, но всё же и на ней отразился дух и характер еврейской нации и в особенности её религиозность, с точки зрения которой Евреи смотрели, как на всю вселенную, так и на каждое мельчайшее явление, совершающееся в ней84. Особенно ясно видно это в псалмах. Впрочем поэтическая литература древнего еврейского народа вся вообще тесно и неразрывно была связана с религией, так что даже происхождение и развитие поэтической письменности совпадает с происхождением Богооткровенной религии, с раскрытием её в истории. Поэтому времена самого высокого возбуждения религиозного духа, в ветхозаветном обществе верующих, были вместе с тем периодами самого большого процветания псалмопения, как непосредственного выражения религиозных чувств, озаряемых Божественным вдохновением. И наоборот, как скоро охладевало религиозное чувство Израиля, падало и псалмопение. Но так как вера Израиля основывалась на откровении, то и возвышение религиозного духа, главным образом, совершалось силою Духа Божия, глаголавшего чрез пророков. От этого псалмопение, в большинстве случаев, служило отголоском великих откровений, почерпая в них и вдохновение и основное содержание. Кроме того, псалмопение, представляя в себе наилучшую форму для предсказаний и речей пророческих, нередко само возвышалось до степени пророческого созерцания. От этого нередко одни в теже лица были пророками и вместе псалмопевцами85.

По всему этому быть не может, чтобы в псалмах, в которых так разнообразно и обильно отражалась религиозная жизнь богоизбранного народа, не отразилось так или иначе ожидание Мессии. Псалмопевцы, обращавшие свои взоры на всю вселенную п проникавшие в самые сокровенные тайники человеческого сердца, непременно должны были обратить своё внимание на Мессию Спасителя, Который во всей истории мира составляет средоточный пункт, а тем более был таким для Евреев и в особенности для благочестивого царя и пророка Давида, главного певца псалмов, который, кроме того, получил новые мессианские откровения и сам был прообразом Иисуса Христа.

И так и из понятия о книге Псалтири видно, что в ней необходимо должно находиться мессианское учение, хотя и не в той простой и ясной форме, в какой оно выражалось прежде, в исторических книгах, а после в пророческих, потому что в псалмах, как в произведениях поэтических, на многое часто даются только тонкие намёки, иногда и ясные, но такие, которые «блещут как искры молнии». «В псалмах всё зависит от Божественно-могущественного вдохновения», говорит Мориц-Карьер. «Здесь, по мере того, как представления вызывают друг друга, изложение быстро спешит за ними вслед и быстрым полётом переносится от одного к другому. Здесь всё озаряется молниеносным, мгновенным светом, и каждая выдвигающаяся в тот миг черта уступает место другой, тонет во мраке. Здесь ни один образ не вырабатывается сам из себя; здесь чувства переходят от одного предмета к другому по такой ассоциации идей, которая часто бывает вполне неуловима»86. Отличительная черта новозаветного откровения есть его отвлечённость, по которой оно удобно может передаваться на всех человеческих языках. Но откровение Ветхого Завета, по своей конкретной поэтической форме, вполне связано было с духом и характером еврейского языка и поэзии. В особенности это должно сказать о псалмах. «В еврейских поэтических формах часто выражаются мысли таким оригинальным образом, что к ним весьма трудно подойти с обыкновенными приёмами понимания, и потому иногда бывает невозможно обнять весь горизонт их в той широте, какую даёт подлинный смысл слов. Здесь и самое откровение, влитое в формы этой поэзии, делается неразрывным с нею, так что если Откровение сделало еврейскую поэзию священною в её формах, то, с другой стороны, эти последние сделали самое ветхозаветное откровение по преимуществу еврейским. От этого весьма часто смысл того пли другого места положительно невозможно понять без знакомства с характером и формами поэзии Израиля87». В особенности же много загадочного в псалмах. Напр. о пс. 67 вполне верно можно сказать, вместе с Де-Мьюисом, что «в нём столько целей, столько лабиринтов, сколько стихов и сколько слов; это крест для умов и укор толковникам88». Мы можем не касаться этого псалма, но и те, с которыми нам придётся иметь дело, часто не более удобопонятны. По всему этому полное указание истинного изображения Мессии в Псалтири-дело весьма трудное. Приходится иметь дело с книгою древнейшею, принадлежащею народу, резко отличному от других народов, с книгою божественно-поэтическою, а между тем требуется извлекать из неё материал научно-твёрдый и прочный. Поэтому вполне точное изображение Мессии в Псалтири можно сделать только после полного и всестороннего исследования тех псалмов, которые представляются мессианскими, потому что только посредством полного и строго научного исследования каждого псалма можно ясно видеть его истинное содержание и достойным образом защитить его от произвольных толкований отрицательной экзегетики, подкапывающейся под истинное значение каждого слова и даже каждой буквы мессианских псалмов. Только при всестороннем исследовании мессианских псалмов можно ясно видеть отношение их содержания к обстоятельствам, бывшим поводами к их происхождению. А между тем ещё с в. отцы и учители церкви говорили: «чтобы уразумение Св. Писания было правильным, для этого требуется возможно полное знакомство с положением вещей, современных писателю89». Наконец только строго научное исследование об изображении Мессии в Псалтири может восстановить истинное значение этого пророческого предызображения Иисуса Христа, как очевидного доказательства Его божественности, нередко отвергаемой ныне. Итак, приступим к полному и всестороннему исследованию мессианских псалмов90 и, пользуясь всеми доступными данными современной экзегетики и руководясь святоотеческим духом толкования, посмотрим, как действительно изображается Мессия в Псалтири: каким образом и в каких чертах?

Специальная часть

Исследование 2-го псалма.

В Псалтири, полти в самом начале, именно: во 2 стихе 2-го псалма встречается имя Мессии91. К кому бы ни относилось это имя, кто бы ни был носителем его, во всяком случае, оно останавливает внимание на себе самым непосредственным образом. Но кто же здесь называется Мессиею, или по еврейскому произношению Машиах ( משׁיח)?

Сначала слово Мессии было нарицательным именем всякого избранника Божия, наприм. патриарха (Пс. 104:15) и друг. Но так как слово מָשִׁיחַ происходящее от глагола מָשׁח, т.е. помазывать, означает тоже, что греческое χριστὸς т. е. помазанный, помазанник, то оно усвоялось в Ветхом Завете, большею частью, всем помазанникам: первосвященникам (Исх. 29:7. 28:41), пророкам (3 Цар, 19:16), царям и не только еврейским (напр. Саулу, 1Цар. 21:7. 11, Давиду 2Цар. 12:21. 25), но и языческим (Ис. 45:1 Дан; 9:25). С течением времени слово Мессия всё более и более становилось из нарицательного собственным именем Спасителя-Мессии, Которому оно усвоялось в лице Иисуса Христа, как единому, самому достойному помазаннику, во всех родах: т. е. как Первосвященнику, Пророку и Царю92. Конечно это изменение значения слова Мессия не могло произойти случайно, лишь пред временем пришествия Иисуса Христа, когда с именем Мессии, более или менее, одинаковое представление возникало в душах язычницы Хананеянки, Самарянки, простых рыбаков, в умах начитанных книжников и в воображении гордых фарисеев. Но как, где, когда оно изменилось; и особенно где находится начало этого изменения? Всё это должно быть пока вопросами, на которые следует поискать ответа и во 2-м псалме.

Во 2-м псалме Мессия не первосвященник или пророк, а царь, против власти которого с шумом восстали народы и цари, хотя он поставлен царём в Сионе Самим Иеговою. Но царей Сиона, т. е. Иерусалима, со времени происхождения 2-го псалма, было очень немало. Царём Сионским, в духовном смысле, был также и Распятый Царь Иудейский (Еф. 1:22), Который так же назывался Мессиею, как и все цари Израильские. Кто же именно этот царь Сиона, называемый здесь Мессиею? Очевидно, прежде всего, ответа на этот вопрос должно искать в самом же псалме.

В псалме четыре строфы и в каждой из них так или иначе выступают новые лица. Сначала (1–3 ст.) певцу видится восстание народов и царей против Иеговы и Его помазанника. Но певец глубоко проникнут сознанием могущества Иеговы, а чрез Него и Его Мессии, и потому он, как бы, невольно начинает свою речь вопросом удивления: «зачем мятутся народы и племена замышляют тщетное?» Потом, как бы отвечая на свой вопрос, он говорит: «восстают цари земные и князья совещаются вместе против Господа, против Помазанника Его» (2 ст.). Далее богодухновенный певец слышит, как сами восставшие объясняют свои дерзкие и заносчивые цели восстания против Бога и Его Мессии. «Расторгнем», говорят они, «узы их и свергнем с себя оковы их». Но вслед за этим певец видит и слышит, как на небе совершается нечто совершенно противоположное первому, и потому он сначала во второй строфе (4–6) говорит от себя: „Живущий же на небесах посмеётся, Господь поругается им”; а потом, противопоставляя решению царей земли решение Того, на Кого они восстали, т. е. решение Иеговы, спокойно живущего на небесах и смеющегося над гордыми, но бессильными противниками Его, – выводит говорящим Самого Бога: „тогда скажет им во гневе своём, и яростию своею приведёт их в смятение: „Я помазал царя моего над Сионом, святою горою Моею”. В третьей строфе (7–9) представляется говорящим Помазанник, Который возвещает особенное божественное определение о себе: „возвещу определение”, говорит он, „Господь сказал Мне”: „Ты сын Мой: Я ныне родил Тебя. Проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе. Ты поразишь их (восстающих) жезлом железным и сокрушишь их как сосуды глиняные”.

В последней строфе (10–12), псалмопевец снова выступает сам. Советуя всем заблаговременно, добровольно и мирно покориться Иегове и Его Помазаннику, он указывает восставшим нравственный выход из их тщетного восстания на Бога. Певец говорит: „итак, вразумитесь цари: научитесь судьи земли; служите Господу со страхом, и радуйтесь пред Ним с трепетом! Почтите Сына, чтобы Он не прогневался, и чтоб вам не погибнуть в пути вашем; ибо гнев Его возгорится вскоре. Блаженны все, уповающие на Него!”

Прямо выраженного ответа на поставленный вопрос о том, кто во 2 псалме называется Мессиею, здесь таким образом не даётся нигде. Правда, в 7 и 12 ст. 2-го псалма Мессия называется Сыном Божиим, другим преимущественным и единственным, в собственном смысле, именем Единородного Сына Божия, Иисуса Христа. Но прежде именем сынов Божиих назывались, например, потомки Сифа (Быт. 6:1), весь Израиль (Исx. 4:22), судии (Пс. 81:6, 16), цари (например Соломон, 2Цар. 7:14); только уже в последствии имя Сына Божия стало преимущественным именем Иисуса Христа, Единственного, в собственном смысле, Сына Божия (Иоанн. 1:14. 18; Евр. 1:5). Тем не менее, рассматривая всё содержание псалма, в связи с историческими обстоятельствами его происхождения, с различными древними преданиями и новейшими мнениями о нём, мы можем узнать, кто Мессия этого псалма.

Некоторые новейшие учёные93, по примеру многих древних экзегетов и древних раввинов, видят в царе 2 псалма Соломона. Другие считают 2 псалом изображающим время Езекии94. Иные относят происхождение 2 псалма даже ко времени Маккавеев, приурочивая содержание его к Александру Ианнею95.

Но полное несоответствие исторических обстоятельств жизни этих лиц с обстоятельствами, отражающимися в псалме, ясно показывает несостоятельность этих мнений. Напр. к Соломону 2 псалом не идёт потому, что он говорит о таком царе, на которого восстало множество народов, а между тем царствование Соломона, и по предсказанию, данному о нём Давиду, должно было быть мирным (1Пар. 22:9), да и в действительности было таким. Почти во всё время его царствования граждане наслаждались покоем, который был нарушен лишь в конце и то не особенно. Кроме того, возмутившиеся при Соломоне вовсе не восставали против Иеговы, а напротив были орудием в руках Его, Который наказывал этим Своего помазанника за его прегрешения. Что же касается до Езекии и особенно Александра Ианнея, то к ним, помимо сказанного несоответствия, 2-й псалом не может относиться ещё потому, что та часть Псалтири, в которой находится 2-й псалом, по признанию всех более компетентных исследователей, образовалась до их времени. А ко времени Александра Ианнея, как известно, завершилось образование и всего вообще ветхозаветного канона.

Но ещё более ясно открывается несостоятельность понимания под царём 2-го псалма Соломона, Езекии и особенно Александра Ианнея из весьма близкого соответствия содержания псалма с обстоятельствами жизни Давида и из того, что множеством древнейших и новейших исследователей Св. Писания составление 2 псалма приписывается Давиду. Единство же царя 2-го пс. и его составителя ясно открывается из самого псалма, именно: из 7 ст. Что составителем псалма был Давид, в псалме не говорится об этом, даже и в надписании. Но уже в переводе LXX находится надписание: „ Ψαλμὸς τοῦ Δαβίς”96. Давида автором 2-го псалма считали Апостолы (Деян. 4:24), равно как многие Иудейские учёные, почти все отцы церкви и большая часть западных комментаторов97, хотя многие из них и расходятся в определении тех обстоятельств, по поводу которых явился 2 псалом.

Некоторые считают поводом к происхождению 2-го псалма преследование Давида Саулом; другие-войну Давида с филистимлянами (2Цар. 5:17)98. Но как видно из 6-го ст., псалом был написан тогда, когда Мессия Иеговы поставлен был царём в Иерусалиме, когда на Сион был перенесён Кивот Завета, вследствие чего, очевидно, гора стала святою, и даже, ещё определённее, когда царь Сиона приобрёл очень великую силу над царями и народами, которые, чувствуя себя стеснёнными, соединились между собою и, составивши заговор, решились низвергнуть его (1–3 ст.). Следовательно, если предположить, что псалом принадлежит Давиду; то он написан им не только не в юношеские, первые годы его богодухновенного творчества, но и не в первые годы его царствования, а когда он, воцарившись в Сионе, перенёс туда Ковчег Завета и успел соединить под своим могущественным скипетром не только все колена израильские, но завладел, чрез славные победы, многими землями и богатствами соседних племён и народов и, достигши верха могущества и славы, мог внушить страх и боязнь отдалённым народам и царям. И действительно, обращая внимание на этот период могущественного и славного царствования Давида, мы находим, что против него, а вместе, разумеется, и против Иеговы, так как Он был царём теократического царства, восставало множество народов: Филистимляне, Финикияне, Сирийцы, Египтяне и др. народы. Некоторые находят, что поводом к составлению 2-го псалма послужила война, о которой рассказывается во 2-й книге Царств 8 гл.99. Но, кажется, всего лучше считать этим поводом восстание против Давида союза, составленного из множества племён и народов, князей и царей, который описывается в 1 кн. Цар. 18–20 и во 2 кн. Цар. 10:6–19; 12:26, 31. Мотивы и цель, затем, обстоятельства этого восстания, начатого Моавитянами и охватившего, потом, не только ближайших соседей: Аммонитян, Едомитян, Сирию, но и царей Сувы пли Низибии и Оронта, очень и очень во многом соответствует тем обстоятельствам, целям и мотивам, при которых и по которым восстали против Давида, потому что они чувствовали на себе его иго. Этим же мотивировали своё восстание и возмутившиеся против Иеговы и Его помазанника, по 2 псалму. (1 ст.). И как те восстали, чтобы стряхнуть с себя узы и оковы, которыми, им казалось, связаны они Иеговою и Его Мессиею, восстали в тесном союзе, точно так же и эти (Срав. 1Пар. 19–3:6; с 1–3 ст. 2 пс.).

Что это восстание народов против Давида было поводом происхождения 2-го псалма, это, помимо сходства обстоятельств этого восстания с описываемыми в псалме, ещё подтверждается 82 псалмом, который принадлежит Асафу, современнику Давида. Псалом 82 может быть назван заключением 2-го псалма. Представляя в своём расположении копию 2-го пс. и во многом до буквальности сходно описывая восстание народов и отношение к ним Иеговы, – 82 пс. называет те племена и народности, князей и царей, которые представляются восставшими против Давида, главным образом по 1 кн. Пар. Показанное обстоятельство считают поводом, или случаем, по которому был воспет Давидом 2-ой псалом и многие западные учёные100. Но если так, если действительно обстоятельство, давшее повод к произведению 2-го псалма, относится ко времени Давида и он сам был певцом его; то не естественнее-ли всего предположить, что Давид и был единственным предметом 2-го псалма, – Мессиею Иеговы? Так действительно и предполагают некоторые101. Но эти учёные, как будто, забывают, что очень возможно иметь участие в каком-нибудь событии, подавшем повод к известному литературному, или поэтическому произведению, и даже быть автором этого произведения и, в тоже время, главным образом, говорить в этом произведении не о себе, а о лицах и событиях совершенно иных, только имеющих какое-нибудь ближайшее отношение к случаю. Так, например, находящийся в осаде очень легко может, во всякой речи, по поводу своего несчастного положения, переходить к тому, что может подавать надежду на избавление, напр. к какой-нибудь могущественной силе, имеющей скоро освободить его. Подобное очень легко могло быть и с Давидом в его речи, вылившейся по поводу указанного современно-исторического обстоятельства. Притом в близкое к этому время, Давиду дано было обетование о происхождении от него нового Мессии, о котором было сказано, что престол его будет утверждён на веки и царство его будет вечно находиться под особенным руководством Божиим (2Цар. 7:8. 11. 16). Но так как, вообще, все праведники укреплялись верою, которою они побеждали и царства (Евр. 9:32–33); то и Давиду, при виде восстания на него народов, очень естественно было укрепиться верою и потому обратиться к недавно Обетованному, чтобы в представлении вечности и непоколебимости Его царства найти для себя успокоение, так как вечность, твёрдость царства его будущего Потомка, очевидно, должны иметь свою опору в настоящем, а главнее всего за тем, чтобы ясно дать почувствовать своим врагам, с кем они в Давиде и чрез Давида должны будут иметь дело. Давид, в своём псалме, так действительно и делает. Исходя из указанных современных обстоятельств и ожиданий, он потом, сделавши отвлечение от них, в быстром поэтически-богодухновенном полёте, переходит к иным обстоятельствам и лицам, от современного царя-мессии к иному Мессии. Что это не навязывается псалмопевцу, очевидным доказательством этого служит, прежде всего, неприложимость к Давиду полного содержания нескольких стихов, следующих за изложением обстоятельств, по поводу которых явился 2-й псалом.

Так, в 7 ст. Мессия представляется говорящим о себе, что Господь назвал его своим сыном102. Само по себе, название „Сын Божий” ещё не представляет ничего особенного, для положительного определения лица Мессии 2-го псалма103. Но здесь это название определяется такими словами, которые чрезвычайно характеристично дают понять, что Тот, к Кому они относятся, не Давид. „Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя”. Так гласят эти слова. У обыкновенных людей акт их происхождения относится к прошедшему и, притом, есть мгновенный акт. Это положение вещей должно бы быть и в настоящем случае, а между тем здесь о сыне говорится, что он рождён „ ныне”. Очевидно, это рождение сына „ныне”, т. е. сегодня, в день появления псалма, заставляет необходимо предполагать некоторое существенно особенное отношение Мессии Сына Божия к Отцу. В чём заключается эта особенность, – определение этого, очевидно, зависит от понимания слова „ныне”. Ещё раввинисты XII века104, подобно разным современным рационалистам и всем, относящим 2-й псалом всецело к Давиду, Соломону и др., видели в словах „ныне родих” или „произвёл” указание на прошедшее, на день поставления этих лиц царями в Сионе. Но, как было сказано, 2 псалом, по историческим обстоятельствам, в нём отражающимся, не может идти ни к кому из этих лиц, кроме Давида. Рождение же „ныне”, в смысле поставления царём в Сионе, не может быть отнесено и к Давиду, потому что предыдущий, 6 ст., словом נָסַכְתִּי, о постановлении царя говорит как о прошедшем, совершившемся уже факте. Главным же образом к Давиду, равно как и к прочим лицам, на которых указывают рационалисты, этого „ныне произвёл или родил” нельзя отнести потому, что нет никаких оснований „ныне” превращать в „некогда”. А чтобы не быть произвольным, должно понимать его именно как „ныне”, „сегодня”. Но что же это за „ныне”? К какому времени должно относиться оно, если его нельзя понимать о том времени, когда произносился псалом? Деличь думает, что к этому месту псалма имеет отношение обетование, данное Давиду, о котором рассказывается во 2 кн. Цар. 7 гл., потому что там Давид, вместе с обетованием вечной власти, получил уверение и в вечном сыновнем отношении к Богу, так что Давид и его семя могли после этого говорить к Иегове: אתָּהַּ אַבִי. как Он к ним: אַתָּה בְני. Конечно, есть некоторое соотношение между известным обетованием Давиду и вторым полустишием 7 ст. 2 псалма. Но „ныне” 7 ст. никак нельзя отнести вполне к Давиду. Остаётся, следовательно, предположить, что это „ныне” указывает на новое, особенное, божественное откровение Давиду. С этим, отчасти, соглашаются Де-Ветте и Гитциг. Де-Ветте „ныне” относит ко времени божественного изречения о сыновстве царя. Гитциг же утверждает, что „царь” псалма принял за акт рождения сознаваемое им в глубине души перерождение, совершившееся при входе на трон. Откровение Божие, будто бы, сказало ему, что он, будучи царём и первосвященником (т. е. Александр Ианней), находится в таком же близком отношении к Иегове, какое представляет сыновство”. Но само собою понятно, на сколько несправедливо внешнее откровение Божие считать чисто субъективным чувством души. Мы видели также невозможность приложения „ныне” к восшествию царя псалма на престол. Таким образом всё остаётся вопрос: как понимать искомое „ныне”? В Библии הַיּוֹם, кроме обыкновенного своего значения, употребляется ещё в смысле постоянного „ныне”, которым выражается непрерывность течения времени, без прошедшего и настоящего, так что оно является соответствующим словам: „всегда” (см. пс. 84:4), и „вечно” (Исаии 43:13). Но „всегда”, очевидно, не приложимо к факту рождения, требующему определённого времени. Остаётся, таким образом, „ныне” понимать в смысле вечности. Знаменитый иудейский учёный Филон так действительно и понимал это „ныне”105. А в так метафизически понимаемом „ныне” совершаются дела только одного Того, пред Которым тысяча лет, как стража ночная (пс. 89:5), Который всегда один и тот же; Который один мог говорить о себе: Я יֶהְיֶה (Исх. 3:14), т.е. такой: иже бе, сый и грядый (Апок. 1:4, 8) и Который Сам сказал о Себе: „прежде нежели был Авраам” Ἐγώ εἰμὶ (Ин. 8:58). Поэтому, под выражением „ныне родих” нужно понимать такой акт рождения, который совершался от вечности и продолжает совершаться непрерывно, в бесконечном ряду веков и тысячелетий, короче: вечно. Но „ныне” является вечным только для Бога, так же точно и вечный или никогда непрерывающийся акт происхождения Сына Божия от Отца, как по Ветхому, так, преимущественно, по Новому Завету, существует только для одного Вечного, от начала разделявшего с Своим Отцом творчество и промышление, особенно возлюбленного и ближайшего Сына Божия106. Этот Сын Божий есть вместе также и Мессия. К кому же потому, как не к Нему отнести и всё содержащееся о Мессии в 7 ст. 2 пс., – ни к кому, кроме Его, совершенно неприложимое?! К Мессии Иисусу относили слова. 2 пс. 7 ст. о рождении Его и отцы Церкви. Одни из них, например св. Афанасий, разумели под этим рождением предвечное рождение Сына Божия от Отца, другие же, напр. блаж. Феодорит, более временное, а иные, напр. св. Амвросий, Иоанн Златоуст, на основании слов апостольских (Деян. 13:33), понимали под этим рождением воскресение Иисуса Христа. Это последнее разумелось потому, что воскресение Христа было тоже своего рода рождением (ср. Кол. 1:18), почему св. Апостол Павел прямо относил наречение Иисуса Христа Сыном к Его воскресению из мёртвых (Фил. 1:4), так как в воскресении Его вечное рождение и Божество получили для себя самое важное и очевидное доказательство, хотя ряд их стал открываться с самого Его рождения. В этих последних двух фактах הַיּוֹמ могло иметь и своё буквальное значение, за которое особенно сильно стоят некоторые отцы Церкви. Но если так, если слова 2-го псалма „ты сын Мой, Я ныне родил тебя” относятся к Мессии Христу Иисусу; то какое же отношение имеют они к царю псалма, к Давиду? На это вот как отвечает один очень замечательный экзегет: „прежде век, в продолжении веков и после Отец глаголет к Сыну в неведомой глубине Божества своего. Откровение из сея глубины услышано Давидом, который изложил оное в настоящем псалме, как услышано было это откровение Материю Христовою, во время благовестия (Лк. 1:32), Иоанном во время крещения (Мф. 3:17), тремя учениками на Фаворе (17:5)”107. „Певец есть провидец”, говорит яснее другой учёный, „что он усмотрел, то и сообщает. Весь его псалом есть зеркальное отображение того, что он видел и отголосок того, что он услышал”108. В следующих стихах 2 псалма, ещё яснее показывается, что Мессия 2-го псалма есть не обыкновенная личность, хотя здесь представляются черты, менее указывающие на Его сверхъестественное, божеское достоинство. В 8 ст. Мессия представляется имеющим право господства над народами, до последних пределов земли. „Проси у Меня и дам тебе народы земли в наследие и пределы земли во владение тебе”.

В этих словах изрекается как бы определение на получение от руки Божией господства над народами109. А так как это определение высказано в безусловной форме, то необходимо предполагается его осуществление. Таким образом, Сын Божий 2 пс. и на самом деле имел ту власть, которая представляется в 8 ст. предлагающеюся Ему. Но, как было сказано, Господь не давал ни одному из обыкновенных царей Сионских права на такую широкую власть в мире. Нечего уже говорить о том, что и в действительности никто из них не имел такой власти. Только одному, особенному, духовному Царю Сионскому, Обетованному чаянию Авраама, Исаака и Иакова, и всего Израиля очень не редко Господь обещал такую могущественную власть над народами всех концов земли (Быт. 49:10; Исаии 11:2; 9:6; Мих. 4:1; Зах. 9:10). Только одному Царю Сионскому Иисусу Христу и в действительности принадлежала и принадлежит власть и могущественное владычество над всеми народами и даже над всем миром (см. Ин. 18:36; Лк. 1:33; 13:29–32; Мф. 8:11; 28:18–19). К этому Царю, следовательно, и может только относиться: „проси от Меня и дам тебе народы в наследие” (8). К этому Царю это место 2 псалма относили и Апостолы (Евр. 1:2; Рим. 9:24), а за ними отцы Церкви, которые так же, как и Апостолы, всегда понимали 8 ст. 2-го псалма о вручении Иисусу Христу царства над всем миром. Отношение 8 ст. к Мессии Христу доказывается и связью его с предыдущими и последующими стихами, также ни к кому, кроме Его, не приложимыми, и особенно 12 стихом.

Но ещё прежде, 9 ст. также представляет некоторое, хотя и не очень большое свидетельство об особенном достоинстве Мессии 2 псалма. Здесь Ему усвояется такое могущество, что он так же легко может сокрушать язычников, как легко железною палкой бить глиняные сосуды (Сравн. Ис. 29:16; 30:14; 45:9; Иеремии 18:1). Гупфельд, напротив, видит в этом стихе доказательство не мессианского значения 2 псалма, „потому что царствование Мессии, и по ветхозаветному представлению, должно быть мирным”. Но это возражение устраняется просто тем, что каждое мирное правление предполагает победы над неприятелями и наказания возмутителей. А что, по взгляду 2-го псалма, правление Мессии должно быть мирным после побед и наказаний бунтующихся, эта представляется здесь не в виде только намёка, но, в последней строфе, выражается прямо. В Новом Завете, именно в Апокалипсисе, эти слова псалма о сокрушении неприятелей железным жезлом непосредственно влагаются в уста Самого Иисуса Христа, Который прилагает их к тому сокрушению неверующих в Него, которое должно совершиться во время Его будущего пришествия (Апок. 2:27; 12:5; 19:15. Сравн. Мф. 21:44; Лк. 19:27).

В 12 ст. сверхъестественную личность в Мессии, или Сыне Божием 2 псалма показывает уже сам боговдохновенный певец. Приведши прежде слова Самого Бога, в которых показывается вечно пребывающее, ближайшее отношение к Нему, Его Сына Мессии, и определивши, потом, божественное достоинство этого Мессии, чрез указание Его власти над всеми народами, – певец, в заключении псалма, сам обращается ко всем, с наставлением служить Господу (ст. 10–11), а потом, увещевает почитать и Его Сына (12 ст.). Это почитание, как видно из значения того слова, которым оно внушается, должно состоять в воздаянии Сыну такого же почтения, какое воздаётся Богу. Куртц, по своему признавая предметом 2-го псалма Мессию Иисуса Христа и ратуя против Генгстенберга, доказывающего сверхъестественное достоинство Мессии 2 пс., между прочим, на основании 12-го стиха, находит, что здесь говорится о Самом Иегове, а не о Сыне, потому что, говорит он, „иначе не откуда следовать признанию сына, так как в сыне можно видеть и обыкновенного царя, напр. Давида, который мог, разгневавшись, уничтожить своих противников, а покорных сделать счастливыми, оставивши их в покое110”. Но этого нельзя признать потому, во 1-х, что в 11 ст. прямо говорится „почтите Сына”, чего между тем, как было сказано, невозможно отнести к Давиду; во 2-х с словами „почтите Сына” в неразрывной связи стоит: „чтобы вам не погибнуть в пути вашем”, и, потом, прибавляется: „блаженны все надеющиеся на него”. А такого значения уже совершенно не мог иметь ни один из царей, не исключая и Давида. Только имея в виду Единородного Сына Божия, Давид мог говорить о таком значении Сына 2-го псалма. Отчасти это сознается и Куртцем, потому-то он и относит 12 ст. к Самому Иегове111. Относительно невозможности приложения к Давиду указанных признаков соглашаются и многие другие западные экзегеты, напр. Гупфельд, Гитциг, Гаверник. Они, чтобы как-нибудь избежать признания в Мессии псалма Иисуса Христа, считают 2 пс. содержащим прославление теократии вообще, и в особенности её идеального состояния, которое, по мнению одних, псалмопевец уже видел осуществившимся, а по мнению других, только имеющим осуществиться. Но мы уже видели, что осуществление власти Мессии псалма, как она представляется в 8–9 ст., не было, да и не могло быть до Спасителя-Мессии.

Итак: кто же искомый Мессия 2 псалма? Делая беспристрастный вывод из доселе представленного, мы должны сказать, что по чертам, относящимся к нему в стихах 7–12 им может быть и действительно есть Христос Иисус, по первым же стихам, – где, между прочим, впервые упоминается имя Мессии, может считаться и Давид. Но так как, во 1-х, Давид был предметом первых стихов только в том современно историческом обстоятельстве, которое послужило поводом к написанию 2 псалма, то он, строго говоря, не был действительным предметом даже и этой части псалма, а тем более всего псалма, потому что историческое обстоятельство, послужившее поводом к написанию 2 псалма, далеко не обнимает содержания псалма. Во 2-х: весь псалом есть нечто целое, неразрывное, а между тем возможный Мессия первых стихов (1–6) никак не может быть полным предметом и вторых, (7–12). Остаётся, следовательно, предположить, что предмет последних стихов есть вместе и предмет первых. Это предположение вполне основательно даже помимо того, что оно имеет оправдание в очевидной возможности отнесения к Мессии Иисусу всего 2-го псалма. Если Давид, как мы видели из некоторых мест псалма, мог, отвлёкшись от современных, исторических лиц и событий, в пророческом духе, созерцать иные лица и события и в частности иного Мессию; то необходимо допустить, что он поставлял эти исторические лица и события в известное соотношение с будущими. Но между историческими лицами и событиями 2 псалма и теми будущими, которые представлены здесь пророчески, нет никакого отношения, кроме спасительно-прообразовательного. По учению Нового Завета, как было показано, весь Ветхий Завет, со всеми своими божественными учреждениями и деятелями этих учреждений, был прообразом Нового Завета, с его учреждениями и лицами. Царь Давид и лично, и как представитель народа, в своё время сосредоточивший около себя почти всю жизнь богоизбранного народа, особенно, во многом был прообразом Христа. Восстание против него народов, от которого могло ожидаться многое для истории спасения, очевидно, также нельзя поставить вне прообразовательного соотношения, а потому, кажется, можно с полною вероятностью предположить, что Давид, говоря об этом восстании, соединял с ним и его прообразовательное значение. Предположивши же это, нельзя не видеть, что могло предызображать это восстание. Оно, до мельчайших подробностей, может быть прилагаемо к восстанию на Христа Иисуса Ирода с Пилатом, Архиереев с знатью еврейской и всех, для кого Иисус Христос был и теперь бывает камнем преткновения и соблазна.

По 2 псалму, пред восстанием на Мессию было совещание. Так было и при восстании на Христа Иисуса (Ин. 9:22; 11:47; Мк. 12:31.). Там стремились свергнуть узы, и здесь были недовольны игом Христа, хотя Его иго было благо и бремя Его легко (Лк. 19:14; Мф. 11:9, 30). Восстание на Иисуса было тщетно, как на это указывает все Его дело, особенно после Его воскресения, когда восстававшие принуждены были прибегать ко лжи, (Мф. 28:12), потом к убийствам и наконец остановились на бессильной злобе. Так же тщетно восставали и на Христа 2-го псалма. Как, далее, приложимо ко Христу помазание на царство в Сионе, когда, как известно, Ему ещё в яслях лежащему восточные мудрецы воздали почтение и поклонение как царю и Богу, а потом, по воскресении и восшествии Его на небеса, Ему воздают такое поклонение тысячи и миллионы людей; как, далее, Ему, Единородному Сыну Божию, вполне свойственно название Сына Божия: всё это, отчасти, уже было показано. Конечно, вполне нельзя доказать прообразовательного отношения всех признаков, содержащихся в начале 2 псалма, к указанным обстоятельствам из жизни Иисуса Христа, потому что из самого содержания этих признаков, как они представляются в псалме, нельзя доказать, что сам псалмопевец мыслил об их пророчественном значении, как это сделано нами относительно признаков, содержащихся в непосредственно пророчественных стихах. Но живая связь во всём псалме и единство его предмета доказывает справедливость отнесения к Иисусу Христу и этих признаков псалма почти с такою же положительностью, как и других, так как решительно нет никаких оснований рассматривать 2-й псалом, как состоящей из двух различных, по предмету, частей. На это никогда никто не заявлял притязаний и из отвергающих его мессианское значение. Таким образом, искомый Мессия 2-го псалма есть никто иной, как Христос Иисус, Который, после Своего Отца, представляется здесь главным предметом, частью непосредственно, частью чрез прообразовавшего Его царя-Давида. Поэтому можно весь 2 псалом назвать мессианским, только не во всех частях одинаково, а именно: в одних непосредственно мессианским, а в других прообразовательно-мессианским. „Здесь”, как прекрасно выражается один из наших проповедников, „начало мысли пророка на земле, продолжение на небе, а окончание снова на земле”112! При таком понимании 2 псалма, кажется, всего легче избегаются все затруднения понимания его в двояком смысле, и крайности чисто исторического его понимания, совершенно несправедливо исключающего всякое пророческое его значение, равно также избегаются и крайности обратного понимания его в смысле цельного и непосредственного пророчества, совершенно отрешённого от исторической почвы. Но само собою попятно, что такое мессианское значение 2-го псалма должны были видеть в нём, вместе с псалмопевцем и ближайшие его читатели. Так действительно и было, иначе совершенно не будет понятно, как название Мессии, доселе предлагавшееся к пророкам, царям и вообще к помазанникам, при Христе Иисусе вдруг явилось исключительным именем Ожидаемого всем Израилем (см. Мф. 24:63; Ин. 1: 40), продолжая быть таким не только у христиан, но и у позднейших евреев и даже у современных.

В христианской церкви весь 2 псалом объяснён по отношению к Иисусу Христу, прежде всего, в разных книгах Нового Завета. В книге Деяний, как было сказано (4:25–28), единогласно всеми апостолами первые стихи 2 псалма объяснены по отношению к восстанию на Иисуса Христа Ирода и Пилата с язычниками и Евреями. Апостол Павел слова 7 ст. 2-го псалма относил, однажды, к вечному рождению Сына Божия, приводя их в доказательство того, что Иисус Христос есть „наследник всего” и что „чрез Него Отец и веки сотворил” (Евр. 1–2:5); а другой раз, – к Его воскресению (Рим. 1:4. и Деян. 13:33.)113. Вслед за Апостолами, 2-й псалом относили к Иисусу Христу все отцы Церкви, так или иначе касавшиеся его, начиная с св. Иустина философа, Иринея и др. А переводчики Псалтири на языки: Сирский, Арабский и Эфиопский даже в самом надписании 2 псалма назвали его пророчеством Давида о Христе. По примеру этих древних, православных толкователей, и все последующие толкователи, и не только одни православные и католические, но и английские, и большая часть протестантских, так же признавали 2 пс. мессианским, хотя и в различных видах.

Таким образом, исследование уже одного 2 псалма, взятого нами с целью найти в нём изображение Мессии, исследование, совершавшееся по возможно-положительному методу, несомненно показывает, что книга Псалтирь имела своим предметом, между прочим и Того, Который в Ветхом Завете был самым важнейшим предметом чаяний веры, а в Новом составляет самый основной предмет веры и ведения, т. е. Мессию или Христа Иисуса. Мало того, это исследование даже даёт возможность представлять Его в известном виде и образе. Правда. Мессия очерчивается здесь ещё не во всём своём цельном образе, даже не со многих сторон, но лишь отмечен несколькими чертами, и притом чертами не настолько ясными и отчётливыми, чтобы, с первого же раза, можно было видеть в этом Мессии Иисуса Христа, однако же эти черты столь характеристичны, что серьёзно и тщательно рассмотревши их, нельзя не сознаться, что эта черты не иные чьи, как Иисуса Христа. Большая часть этих признаков изображает Мессию как царя, царствующего в Сионе, тревожимого возмутителями, очевидно, человека, но, в тоже время, далеко возвышающегося над обыкновенными смертными. Его могущественная сила превратит в ничто возмущающихся против Него и Его Отца, тогда как надеющиеся на Него, напротив, будут счастливы; а этих последних будет очень немало, потому что Ему усвояется господство над всеми народами земли. Уже одна эта последняя черта ясно указывает в Мессии 2 псалма Мессию Иисуса, но ещё определённее и прямее указывают на Него другие черты 2 псалма, именно: представляющие Мессию Сыном Божиим, рождённым от Отца Бога в вечности. Как и когда будет царствовать этот Мессия, 2-й псалом, сам по себе, не даёт на это ответа. Он особенно не раскрывает во всей полноте и ясности последних свойств Его. Но не находится-ли этих ответов и этого раскрытия в других псалмах? В той совокупности признаков Мессии, которые даны во 2-м псалме, и в том раскрытии их, какое находится здесь, само собою понятно, имеется определённый, исходный пункт, или твёрдая опора, и вместе вполне достаточное основание, чтобы приступить к исследованию некоторых других псалмов. Руководясь 2-м псалмом, очевидно, мы можем с полным правом приступить к исследованию всякого псалма, имеющего дело с личностью, которая, между прочим, изображается всеми, или даже многими характеристическими чертами, приписываемыми во 2-м псалме Мессии. Но в Псалтири очень немало таких псалмов. Здесь даже есть такие псалмы, в которых, как во 2-м псалме, встречается личность Помазанника Божия, хотя не называемая прямо Мессиею, но ясно изображаемая Царём Сионским и таким же могущественным, как по Своему чрезвычайному господству, простирающемуся далеко за пределы исторически известного Сионского царства, так и, преимущественно, по Своим внутренним достоинствам или свойствам, делающим Его существом вышеестественным, не только особенно близким к Богу, но нередко и прямо указывающим в Нём Бога, так что невольно возникает мысль о тождестве этого лица с Мессиею 2-го псалма. Такими псалмами в особенности представляются 109, 44 и 71-й. Мессианские черты, правда, являются здесь несколько в ином виде, тем не менее сходство их с чертами Мессии 2-го псалма даёт полнейшее право, если не прямо заключать о тождестве лиц, изображаемых теми и другими чертами, то, по крайней мере, предполагать это, и в видах оправдания, или отвержения этого предположения, сделать попытку исследовать эти псалмы.

Исследование 109 псалма

На основании сходства со 2 псалмом, прежде всех других псалмов, должен быть исследован псалом 109 (в Еврейском тексте 110). Псалом 109 почти весь состоит из речи Иеговы о царе. Этот царь, имеющий дело с врагами, есть здесь главный предмет псалма, как и во 2-м псалме. В трёх небольших строфах, псалмопевец представляет его в нескольких положениях. В первой строфе (1–2) царь, называемый Господом, приглашается Иеговой сесть одесную Его, между тем как Сам Иегова сделает покорными царю всех врагов его и даст ему возможность, оставаясь в Сионе, могущественно господствовать посреди врагов. В следующих за тем строфах представляется, как и посредством чего именно совершится это обетование Иеговы. Здесь говорится о битве, к которой преданный царю народ представляется готовым не потому, чтобы он был облечён во всеоружие воинских доспехов, а потому, что он сияет великолепием священных одежд. Так же точно и могущественная сила царя показывается не в естественной, воинской доблести героя и мудрости полководца, а в его внутренних свойствах и достоинствах, именно: в раннем рождении, подобном явлению росы до зари, и в священстве по чину Мелхиседека. Это священство, по божественной клятве, должно остаться за ним вечно (3–4). В последней строфе, священный певец обращается уже к результатам имеющей быть борьбы. Господь сядет одесную Иеговы и оттуда, в определённый день, совершит суд и воздаяние. Землю он наполнит трупами, сокрушит какую-то главу. Своё дело он будет совершать, не останавливаясь даже ради удовлетворения человеческих потребностей и, потому, вознесёт главу (5–7).

В царе этого псалма, очевидно, нельзя не видеть сходства с Мессиею 2-го псалма. Подобно царю 2 псалма он находится в победоносной борьбе с врагами. И он сам вполне похож на царя 2-го псалма, по своим чрезвычайным чертам: по своему таинственному происхождению, по необыкновенной власти над народами и, в особенности, по своей близости к Иегове. Но, основываясь на таком большом сходстве характеристических признаков того и другого царя, мы можем предположить и тожества их, a вместе и то, что в 109 псалме так же, как во 2-м псалме, изображается Мессия Иисус. Таким образом, уже рассуждая а priori, на основании сходства 109 пс. с 2 псалмом, можем признать в царе 109 пс. Мессию Иисуса. Такое же сходство 109 пс. имеет и с последнею песнею Давида (2Цар. 23), имеющею большое мессианское значение. Эта песнь сходна с 109 псалмом не только в существенном предмете, но даже и начинается почти одинаковыми словами: „сказал Бог Израилев, говорила о мне скала Израилева” (ст. 3). Но рассмотрим, по возможности всё, из чего бы можно было положительно видеть, кто царь 109 псалма.

„Сказал Господь ( יְהוָה) Господу моему ( אִדנָי) седи одесную меня” и пр. Так начинается 109 псалом. Господь, которому говорит Иегова, далее постоянно представляется предметом речи. Но кто этот Господь? и чей он Господь? иначе: кто называет эту личность своим Господом? Очевидно, певец псалма. Но кто такой сам певец? Этот вопрос естествен и необходим для определения личности, называемой Господом, так как по тому, кто называет себя подвластным, можно отчасти судить и о его господине. Если, напр. певец псалма – Давид, то предмет псалма, конечно, не он сам, потому что он не мог, говоря: „сказал Господь Господу моему: седи одесную меня”, разуметь под Господом себя же самого, а необходимо должен был иметь пред своими очами (духовными ли то, или естественными: это пока мы оставляем в стороне) другого, отличного от себя царя, по отношению к которому он чувствовал бы себя подвластным. Для определения составителя псалма, а чрез него, и его Господа имеет очевидное значение, прежде всего, надписание псалма. Во всех, имеющихся у нас под руками, еврейских текстах это надписание читается так: מִזְמוֹר לְדָוִד. В этом ясном указании на составление псалма Давидом отрицательная экзегетика находит возможность не видеть указания на Давида. Но подлинность надписания114 и такое понимание его, которым утверждается принадлежность псалма Давиду, – выше всякого сомнения, как это может показать честнейшее рассмотрение надписания115, и, в особенности, других обстоятельств, ясно указывающих в Давиде составителя 109 псалма. Во первых: нет никакой возможности допустить, чтобы псалом 109 мог быть написан во время царя Озии, или при Ионафане, и тем более при Симоне, или Александре Ианнее, как это кажется: Де-Ветте, Гитцигу, Лянгерке, Ольсгаузену и т. п.116. А почему? это отчасти было указано, при исследовании о времени происхождения 2-го псалма и, отчасти, сделается очевидным впоследствии. Потом, вся древность утверждает принадлежность 109 пс. Давиду. Ещё Иисус Христос однажды, беседуя с фарисеями, спросил их: „как вы думаете о Христе, чей он сын?” И когда они отвечали Давыдов, то Он возразил им: „как же Давид по вдохновению называет Его Господом, когда говорит: сказал Господь Господеви Моему: седи одесную Мене” и пр. (Мф. 22:41–44); Здесь Иисус Христос прямо назвал Давида составителем 109 псалма. Как видно из постановки вопроса, Им вполне сознавалось, что и фарисеи признают в этом псалме говорящим Давида. Впрочем, последние и сами, своим молчанием и безответностью пред Иисусом Христом, ясно доказали, что они также признавали 109 псалом принадлежащим Давиду, иначе они бы не затруднились в ответе117.

Святые Апостолы также заявили прямо, что Давид был писателем 109-го псалма118). Далее, Давиду 109 пс. приписывался и множеством разных древних и современных иудейских и христианских учёных.

Отрицающие принадлежность Давиду псалма 109 находят, что Давид не может считаться составителем этого псалма по некоторым особенным соображениям, выводимым из всего этого псалма, из постановки и языка. Действительно, в языке его есть две, три особенности, но они такие, которые не чужды были и древнейшим писателям119. Ещё менее о чём-либо может говорить постановка 109 пс. между 108 и 110 пс., потому что принадлежность этих псалмов после-маккавейскому времени менее чем сомнительна120. Что же касается содержания 109 псалма, то в нём, правда, очень немного ясных индивидуальных особенностей, или указаний на жизнь Давида; поэтому неосновательно поступают экзегеты, старающиеся, подобно Гофману, доказать, что Давид был полным предметом 109 псалма; тем не менее, в содержании 109 пс. нет ничего несообразного с тем, чтобы Давид был составителем 109 псалма. Можно сказать даже больше: в 109 пс. есть некоторые намёки на обстоятельства из жизни Давида, хотя и не столь ясные, чтобы по ним можно было положительно судить о поводе к составлению 109 псалма121.

Таким образом, певец 109 псалма-Давид. Кого же он называет своим ( אַדֹנִי) Господом? Попытаемся найти ответ на это, первее всего, в самом содержании псалма. Еврейское слово אַדנִי, состоящее из אַדוֹז (от гл. דוּן править, господствовать, и т. п.) и суффикса יָ означает почти тоже, что греческое Κύριος, т. е. господин, или владыка и, потому, прилагается ко всякого рода господам (Быт. 18:12; 23:6; 24:10; 45:9. Иер. 22:18; 3Цар. 16:24), преимущественно же к Господу Богу, как наше слово Господь (Быт. 15: 2; 18:3, 30; 19:2, 18; 20:4. Исх. 34:9. Числ 14:17: Пс. 113:7; 135:5. Ис. 1:24; 49:14; Мих. 4:13; Мал. 1:6 и др.)122, так что, впоследствии, когда Евреи не стали произносить великого имени Бога יְהוָה они обыкновенно произносили вместо его אַדוֹנָי и только в тех случаях заменяли его אֱלֹהִים, где оно находилось рядом с יְהוָה123. Но мы уже видели, что 109 псалом был составлен Давидом, а потому, если необходимо под אַדוֹנַי разуметь обыкновенного царя; то должно разуметь такого, которого мог назвать своим Господом Давид. Давиду же, во время составления им 109 пс., некого было назвать своим Господом. Саула он не мог разуметь здесь, так как псалом, очевидно, написан не ранее занятия Евреями Сиона (См. 2 ст.). Не мог он также разуметь здесь и Соломона, хотя бы было и верно то, что поводом к происхождению этого псалма послужило восстание против Давида старшего его сына Адонии, когда преклонный уже старец Давид объявил царём Соломона, как это признаёт Боль, потому что трудно вообще представить, чтобы Давид мог назвать Господом своего сына, которого он превышал как личными своими достоинствами, так и своим положением в истории спасения. Остаётся, таким образом, признать, что אַדנַי означает здесь Господа Бога, отличного от Иеговы, и вместе царя Сионского, именно-Мессию Иисуса, следовательно: Его он и называет здесь своим Господом. С этим, очевидно, вполне были согласны и упомянутые фарисеи, которые, без сомнения, разумели под אַדנַי 109 псалма, так же, как и Иисус Христос, Мессию, Существо несравненно высшее Давида, иначе совершенно непонятно, почему они на вопрос Иисуса Христа не могли дать никакого ответа. Понимать под словом אַדנַי Мессию Иисуса требует и то, что Господь приглашается сесть одесную Иеговы. Сидение по правую сторону царя у Евреев было или простым знаком уважения и почтения царя к личности, удостоившейся этого (См. 3Цар. 2:19; сравн. Пс. 44:10), или означало участие в царском величии и власти (1Мак. 10:63–65; Мф. 20: 21)124. В настоящем же случае, как справедливо замечают св. Иоанн Златоуст и блаж. Феодорит, разумеется сидение со властью, несравненно большею обыкновенного царя. Кроме того, в Свящ. Писании, нигде обыкновенное царское правление не называется сидением одесную Бога, почему когда Иисус Христос сказал о Себе: „отселе узрите Сына человеческого седяща одесную силы”, то Иудеи сочли это богохульством (Мф. 26:64).

Таким образом, уже первый стих 109 пс. очень ясно показывает в своём предмете личность вполне тожественную с Мессиею 2-го псалма, Которого одного мы исповедуем „сидящим одесную Отца”.

Исповедуем же мы Мессию Иисуса Господом и сидящим одесную Бога Отца потому, что Он по Своём вознесении, действительно, получил господство над всем (Мф. 28:18; Деян. 2:36), или, выражаясь символически, „сел одесную Бога” (Евр. 8:1). Жезл силы, который Иегова обещает Господу, и приглашение господствовать среди врагов (2 ст.)-также очень живо напоминают железный жезл Царя Сионского 2 псалма и Его владычество над народами, с мощью, способною сокрушать их, как глиняные сосуды (2 Пс. 8, 9, 12 ст.). Но ещё ярче видно тожество предмета этого псалма с предметом 2-го псалма в следующем стихе: „в день силы твоей народ твой готов в благолепии святыни; из чрева прежде денницы подобно росе рождение твое125.

Трудно уловить здесь подлинную мысль, даже и по нашему русскому переводу. Но насколько позволяют судить о ней значение слов и связь их, кажется, можно положительно сказать, что здесь заключается образное выражение, в котором чьё-то рождение представляется совершившимся из чрева, когда-то очень рано, подобно тому, как роса является гораздо прежде, чем явится заря, которая, распространяясь по горизонту от одного известного пространства, выходит отсюда, как бы из своего рода чрева. Только кто здесь тот, время рождения которого представляется посредством такой поэтически-возвышенной и вместе очень загадочной метафоры? Большая часть немецких экзегетов, так же, как и еврейские учёные, придерживаясь своих переводов, признают общее отношение этого места 3 ст. к главному предмету псалма; но все частности его, именно: рождение, или по их переводу: юность, уподобление росе и пр., они относят к народу, о котором была речь в предыдущем стихе. Но этого решительно не позволяет сделать суффикс 2-го лица, единственного числа, который никак не может быть приложим к народу, имени собирательному. Остаётся, следовательно, отнести эту метафору к тому, о ком идёт речь во всём псалме и о ком говорится в следующем же стихе. Правда, при этом, по нашему переводу, связь может казаться как бы прерываемою, но она такою может казаться и в противном случае, при соединении 3 стиха с 4. Новость стиха здесь ничего не значит, так как разделение на наши стихи явилось, как известно, впоследствии. При том же, подобные быстрые переходы, в свящ. поэзии Евреев, очень обыкновенны. Кроме того, при отнесении этого места к главному предмету псалма, вовсе не потребуется прибегать к тому произвольному переводу слов, к какому прибегают относящие все частности этого места к народу126. Между тем, в предыдущих стихах говорится о Мессии Иисусе. Естественно, поэтому, предполагать, что и здесь говорится также о Нём и в частности о том Его рождении, которое совершилось в вечности, или прежде всякого времени, потому что, как замечает Гофман, „утро, заря или денница имеет глубокий смысл и значение, именно: здесь разумеется начало бытия самой денницы и начало всего127”. Поэтому отцы церкви совершенно верно и вполне основательно объясняли это место о предвечном рождении Мессии, Сына Божия, осуждая Тертуллиана и др., утверждавших будто здесь говорится о рождении Христа по плоти128. О приложимости этого места к кому-либо из царей Иудейских, при таком понимании его, попятно, не может быть и речи, ни с какой точки зрения.

Та-же личность, которая в 1-м стихе представлялась приглашаемою Иеговою сесть одесную Его, иначе тот же Мессия 2-го псалма, т. е. Христос Иисус представляется, далее, уже сидящим одесную Иеговы и имеющим в день гнева поразить царей, наполнить землю трупами, совершить суд над народами, сокрушить голову на земле обширной и пр. (ст. 5–6)129. В указанных стихах 109 псалма особенно невразумительными представляются последние слова: רַבָּה עַל־אֶרֶץ רֹאשׁ. Ещё равв. Моше130, затем многие из немецких учёных, напр. Деличь, под רַבָּה разумели Рабба, главный город Аммонитский; а под רֹאשׁ главу этого города-царя Аммонитского131. Но лучше, подобно Куртцу и как требует наш русский перевод, под רַבָּה אֶרֶץ понимать неопределённую, обширную землю, а под רֹאשׁ в коллективном смысле, нечто соответствующее מְלָכִים, почему как у LХХ-ти, так и в нашем славянском читается „главы”. Впрочем, общие мысли этих стихов: о поражении царём 109 псалма его неприятелей и о наказании их, одинаково остаются, как там, так и здесь; только здесь прямо и непосредственно даётся то, что Деличь старается вывести посредством прообразовательного толкования. В том и другом случае одинаково оправдывается апостольское и святоотеческое объяснение этих стихов, как пророчественных, по отношению к сидению Иисуса Христа одесную Отца, по Его вознесении, иначе, о Его вечном царствовании над настоящим миром, имеющим закончиться покорением под ноги Его всех врагов Его, судом и истреблением нечестивых (Еф. 1:19–22; 1Кор. 15, 25, 27), между которыми будет некая глава (Апок. 19:11. 16:1.). Можно сказать, даже, что между высказанным здесь и тем, что открыто, на этот счёт, в Новом Завете, находится соответствие самое полное.

Рационалисты тщетно говорят о неприложимости к Иисусу Христу подобных мест, когда они не хотят признать иной жизни Его, кроме земной, и иного, славного, но вместе страшного Его будущего явления, совершенно отличного от Его смиренного, страдальческого бытия на земле, – к которому, действительно, не приложимы подобные места и не прилагались Апостолами, что справедливо, но напрасно, утверждает даже Альм.

Последние слова 109 псалма: „Из потока на пути пить будет и потому вознесёт главу” (7 ст.) ещё более темны и неопределённы, по своему смыслу, чем предыдущие. Но, во всяком случае, и они не могут относиться ни к кому, кроме того, который вообще служит предметом псалма. Правда, 7 ст. находится не в тесной связи с предыдущими, особенно по своему внутреннему содержанию. Доселе царь псалма представляется божественно-могущественным: здесь же он является нуждающимся в воде, так что будто выступает иная личность. Тем не менее, судя потому, что предмет в самом стихе не обозначается никак, а между тем стих всё-таки находится в связи со всем предыдущим, ни мало не противореча ему, можно основательно предполагать только одно, что этим предметом служит тот же Царь псалма, Который служит предметом и предшествующих стихов, т. е. Мессия Иисус Христос, хотя Он может быть здесь не столько непосредственным и единственным предметом, сколько дальнейшим, – т. е. только в прообразовательном смысле132. Так представляется это и Святыми Отцами. Вот почему на толкование Святых Отцов, в настоящем случае, можно указать, как на самое удовлетворительное. В нём вполне соблюдается резкий переход мысли, очень заметный здесь, и, в тоже время, не нарушается связь этого стиха с содержанием прочих стихов псалма, и, даже напротив, соединяется глубокою, органическою связью. По святоотеческому толкованию здесь указывается не нечто касающееся обстоятельств победы, о которой идёт речь в предыдущих стихах, а скромный и смиренный до уничижения образ земной жизни Иисуса Христа, после которой и за которую Он превознесётся по своему человечеству.

Таким образом: в 7 ст. священный певец ещё раз быстро переносится от одной эпохи к другой, ещё раз показывает необыкновенную широту своего пророческого взора и чудесную способность созерцания событий, разделённых громадными периодами времени, – в одной перспективной картине. Попятно, как чрез такое чудесное представление вещей взору провидца, он мог сочетать показанное содержание 4-го ст., (которое, как увидим, относится к тому же времени, к которому, относится и 7 ст.), с окончанием 3-го стиха, говорящим о предвечном рождении Сына Божия.

В 4 ст. 109 пс. царю псалма приписывается нечто столь новое, отличное от всего, чем он изображался в прочих стихах 109 псалма, что совершенно нельзя не исследовать, та-же ли это личность, и если та, то каким образом могут в ней совмещаться такие разнородные черты? Слова этого стиха представляются изрекаемыми Иеговой, Который ради того, что Он в них приписывает предмету этого стиха нечто необыкновенное (Сравн. Ам. 6:8), предваряет их напоминанием о верности Своим обетованиям. „Клялся Господь, и не раскается: Ты священник во век по чину Мелхиседека». Так читается этот стих в русском переводе. Во всех древних переводах он читается почти так же, равно как и в настоящих еврейских текстах; но понимается бесконечно различно, так что некоторые даже не видят здесь: ни священства, ни имени Мелхиседека, хотя преимущественно значение слова כֹהֵן 133 и явное отношение этого слова к Мелхиседеку134 поставляет всё это вне всякого сомнения. Более важным представляется здесь вопрос о том: кто в этом стихе называется вечным Иереем, по чину Мелхиседека? Ответов на этот вопрос даётся бесчисленное множество. Не говоря об Иудеях, из которых одни, ещё во время Св. Мученика Иустина, видели в 4 ст. указание на Езекию, затем другие на Авраама, Давида, Зоровавеля135; даже новые, западные учёные приходят к таким же результатам136. Но мы уже, отчасти, видели, как неосновательно утверждают, что предметом 109 псалма, а следов. и 4 ст., явно относящегося к царю псалма, служит вполне Давид. Гофман в настоящем стихе находит для себя новое основание. Это основание одинаково с тем, на котором Боль старается доказать отношение 4-го стиха к Соломону. Оно заключается в мысли об осуществлении идеи всеобщего священства Израиля. По мнению Гофмана, „идея священства каждого Израильтянина, данная Иеговой ещё до существования у Израиля Ааронова священства (Исх. 19), и уяснявшаяся с течением времени, пришла к сознанию только во время Давида, почему он, как представитель всего народа, был и первым священником, будучи в тоже время царём”. По мнению же Боля, „эта идея созналась, хотя и при Давиде, но уже тогда, когда был помазан на царство Соломон, „поэтому”, говорит он, не в Давиде, а „в Соломоне первее всего совершилось осуществление царского священства”. Боль даже указывает исторический случай, послуживший поводом к тому, чтобы Иегова выразил эту идею чрез Давида, пред Соломоном. Этим случаем он считает возмущение против Давида старшего сына его Адонии, с которым, как известно, соединился законный первосвященник Авиафар, находившийся на Сионе, при Ковчеге Завета. Соломон, провозглашаемый царём, беспокоился об отпадении Авиафара. И вот, по представлению Боля, для утешения Соломона, Бог изрекает то, что говорится в 4 стихе137. Это объяснение, особенно Боля, по своей естественности, по-видимому очень правдоподобно и резонно. Но ещё привлекательнее, как выражается Куртц, более лёгкое, простое и фактическое объяснение 4-го стиха, сделанное Гитцигом и Ольсгаузеном, утверждающими, что „основная идея этого псалма о соединении царского и священнического достоинства в одном лице могла явиться только тогда, когда совершилось несколько исторических случаев этого соединения (какими представляются описываемые во 2Пар. 26:20; 1Мак. 10и 1Мак. 14:41), после которых только и мог быть написан этот псалом. Поэтому в 4 ст. разумеется: или Озия, или Ионафан, или брат его Симон, которому по смерти первого присудили быть игемоном и вместе первосвященником „ Εἰς του αἰῶνα138”. Но и это объяснение вполне не верно. Можно поэтому усомниться и в справедливости объяснения Боля и Гофмана. В объяснении Гитцига, Ольсгаузена и т. п., по крайней мере, указывается на исторический факт соединения в одном лице первосвященнического и царского достоинства, хотя и не верно, потому что в псалме говорится не об Аароновом священстве, которого был похитителем Озия, а об ином священстве, по образу Мелхиседека. Боль же, равно как и Гофман кроме того, что и священство псалма понимают не верно, ещё не верно указывают и на осуществление идеи соединения священства с царским достоинством в Давиде или Соломоне, вовсе не существовавшее и не могшее существовать. Но должно сказать, что понимание Гофмана, Боля и т. п. не так грубо в общем, как понимание Гитцига. По Гофману в псалме упоминается священство Давида, хотя и отличное от священства Ааронова, но вместе и не новое какое либо, не существовавшее в теократии, но бывшее в ней издавна и данное Давиду вместе непосредственно с царством139. Священство царя 109 псалма представляется несколько подобным тому, которое по кн. Исход (19:6), усвоялось всему Израилю, потому что священство царя по 3 ст. псалма представляется столь широким, что оно простирается на весь народ, который облачённый в священные одежды, окружает его, так что всё царство этого царя состоит из лиц священных, есть כֹּהֲנִים מַמְלֶכֶת, как называется Израиль в книге Исход. Поэтому понимание Гофманом и Болем характера священства царя 109 псалма более подходит к действительному его пониманию, нежели понимание Гитцига и тех, кои, подобно ему, видели в псалме отражение исторического соединения в одном лице царского достоинства и легального священнического. Это последнее принимается Гитцигом, как непосредственно данное в псалме, не требующее, по своей очевидности, никакого анализирующего отношения к нему, а между тем священство псалма вовсе не легальное. Но зато у Гофмана и Боля нет никакой фактической почвы, хотя бы и такой нетвёрдой, как у Гитцига, Лянгерке и т. п., потому что того священства, о котором идёт речь в книге Исход, ни при Давиде, ни при Соломоне не существовало. (Сравн. Исх. 19:6; Числ 16:5). И по собственному сознанию Боля было только священство Аароново, которое одно и было представителем Израиля в том его достоинстве, которое ему усвоено Богом по книге Исход, и одно оно было совершителем тех действий, которые некогда совершали праотцы сами, как представители своих фамилий. Таким образом, цари, ради своего царского достоинства, никак не могли быть священниками по чину Ааронову, вне и помимо которого не было в теократии никакого иного священства. Правда, в духовном священстве, признанном Богом за Израилем, по книге Исход, были указаны черты священства не только ветхозаветного, но вместе и иного, отличного от него, которое имело явиться в далёком будущем. Но Израилем не было вполне понято это его священство ни тогда, когда о нём было сказано впервые (Исх. 19:6), ни, тем более, когда потом явилось обязательное священство из колена Левиина. Во время Давида и, особенно, во время Исаии хорошо сознавалась идея сердечных жертв, но от этого было ещё весьма далеко до идеи священства, приносящего только духовные жертвы, без всякого посредства чувственных, ветхозаветных, законных жертв и, тем более, до иного отличного от Ааронова священства. Эта идея, в её осуществлении, была не только чужда, но и невозможна в ветхозаветное, подзаконное время. При Давиде же, равно как и при Соломоне, всё ветхозаветное, между прочим и священство, ещё твёрдо продолжало своё существование и должно было ещё долго продолжаться, как об этом ясно учит Апостол (Евр. 7:18–19). Поэтому Давид, Соломон и др. цари никак не могли быть священниками, по своему царскому достоинству в Израиле, не только de facto, но даже и de jure, т. е. вследствие сознания священнического призвания Израиля и царей его в особенности, так как это сознание явилось лишь вместе с явлением самого нового священства. Потом, священство Иерея в 109 псалме, как было сказано, только несколько подобно теократическому, но, само по себе, оно ясно представляется новым, отличным не только от Ааронова, но и вообще от ветхозаветного, потому что оно должно быть, как говорит Св. Апостол Павел, ясно различающий священство Аарона от священства Иисуса Христа, не по образу священства Аарона, а по образу священства Мелхиседека (Евр. 5:10; 6:20; 7:11, 15–17, 21).

Относительно же права Давида и Соломона быть священниками в этом последнем смысле, т. е. по чину Мелхиседека, не может быть и речи, так как оно никак не могло перейти к ним140. Наконец: если бы Давид, или Соломон и т. п. п были священниками по чину Мелхиседека, то они должны были совершать священные действия, потому что, как ни мало известно о Мелхиседеке, священнике Бога истинного, всё же известно, что он совершал нечто свойственное только священникам. Он напр. благословил Авраама, этого великого праотца священнического народа. Авраам и сам приносил жертвы, но в Мелхиседеке он должен был признать высшего себя священника, почему почтил его должным образом, давши ему десятину. Но о Давиде, или Соломоне и вообще о всех царях, не бывших священниками по чину Аарона, неизвестно, чтобы они сами приносили жертвы или пользовались тем, что усвоялось по закону священникам, да и не могло быть этого, потому что при чём бы и для чего бы, в таком случае, существовал целый класс законного священства?

Но кто же, после всего этого, тот Иерей по чину Мелхиседека, которому усвояется, в 4 ст. 109 псалма, вечное священство?

Отвлёкшись от всех разноречий приведённых мнений, очевидно, нельзя не заметить, что все утверждают тожество этого лица с царём прочих стихов, а потому и мы не можем не согласиться с этим, так единогласно утверждаемым, заявлением. Но царём псалма не мог быть ни Давид, ни Соломон, ни иной кто-либо из Израильских царей, кроме Мессии Иисуса Христа. Давид, Соломон, Озия, Иоанафан, Симон и вообще никто из обыкновенных царей еврейских, как было показано сейчас, не мог быть и священником 4 ст. псалма. Не естественно-ли, поэтому, предположить, что и здесь говорится о том же Мессии-Иисусе? Конечно, даже необходимо. Но не ради только связи этого стиха с другими и не по одному только априорному рассуждению должно видеть в этом стихе царя всего псалма, т. е. Иисуса Христа, хотя, наприм. 3-й стих уже тем одним, что представляет народ готовым в битве в священных, блистающих одеждах141, ясно показывает, что царь псалма должен быть священным, и притом на столько святым, или, по крайней мере, религиозным, что он мог действовать против врагов одною духовною силою своих подданных. Ст. 3-й показывает даже, что царь псалма должен быть именно таким священником, как Мелхиседек, происхождение священства которого было сокрыто во мраке времени, потому что, в последних словах его, силе врагов противопоставляется достоинство царя, состоящее в его таинственном происхождении; а между тем, это последнее прямо показывает в царе-священнике личность не просто человеческую. Ещё яснее и прямее обозначается сверхъестественность Иерея 4-го ст. словом לְעוֹלָם, которым приписывается ему вечное бытие для вечного священства142.

Но к кому может быть отнесено вечное священство, кроме Христа Иисуса, Который один может спасать всегда приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив (Евр. 7:25)? Вместе с этим Христос есть Один, Который может быть признан и вообще Иереем по чину Мелхиседека. Мелхиседек, как священник, несомненно был посредствующим лицом пред Богом в ходатайстве за людей: и Христос, принесши себя в жертву за всё человечество, показал себя священником, и притом не для народа теократии только, для которого существовало священство Аарона, но и для всего мира. Таким священником был отчасти и Мелхиседек, священствовавший в среде языческой, но, в тоже время, имевший священство нечуждое и для такого боговдохновенного мужа, каким был Авраам. Поэтому Апостол Павел совершенно справедливо указывал в 4 ст. прямое пророчество о новом священстве Иисуса Христа (Сравн. Евр. 7:11, 17–25;5:5–7 и др.), очень полным и весьма точным прообразом которого было священство Мелхиседека, прообразовавшего единственного Царя правды Христа, не только своим священством, но даже и именем143.

О приложимости к людям царства Христова того, что, по 3 ст., приписывается народу царя псалма, после доселе сказанного и известного об истинной силе христиан, по учению Христову и Апостолов, нечего и говорить144.

Таким образом, как в царе 109 псалма всё вынуждает видеть предызображённый образ Иисуса Христа, равно так же и в Иерее 4-го ст. этого псалма всё заставляет видеть Его же. Вот почему 109 псалом считали мессианским не только все христианские толковники, но и многие древние иудейские учёные145, а равно большинство новейших экзегетов. Но так как, далее, 109 псалом относится к Иисусу Христу весь от начала до конца; то он, поэтому, представляет изображение Мессии не типическое только, или прообразовательное, как думают Гофман, Штир и др., и даже не такое пророчественное, в котором пророчество идёт рука об руку с современно-историческим содержанием, как полагают Боль, Куртц и т. п., и даже не такое, какое находится во 2-м псалме, где пророк постоянно возвышался от известного исторического содержания к будущему, пророчески зримому; – а одно целостное, непрерывное и непосредственное пророческое. Поэтому, св. Отцы, Напр. св. Афанасий Великий, Иоанн Златоуст, Феодорит и др., равно как следовавшие за ними, а также католические (напр. Баде)146, протестантские, (напр. Генгстенберг, Деличь) и мн. др. экзегеты поступали вполне основательно, когда объясняли по отношению ко Христу, в непосредственно-пророческом смысле, не только всё вообще содержание 109 псалма, но и все частные его мысли, и каждое его слово в отдельности147. Нет сомнения, был какой-нибудь исторический случай, который мог дать основание для пророческого вдохновения, иначе сказать: могло быть какое-нибудь обстоятельство, которое послужило поводом к составлению 109 пс. Но псалмопевец, исключительно сосредоточившись на созерцании будущего, как начал с будущего, так и кончил будущим. Окинув своим взором дела различных веков и тысячелетий, он ни разу не обратился к себе, к своему времени и к тем обстоятельствам, которыми была вызвана его богодухновенная песнь. Поэтому, в 109 псалме никак нельзя искать прямого указания на исторический повод его происхождения. Здесь находятся лишь некоторые отражения исторических событий, и притом едва заметные, которые потому ни в каком случае не могут представлять в себе твёрдых данных для более или менее категорического утверждения каких-либо предположений148. Но если необходимо искать исторический довод происхождения 109 псалма, то его нужно искать не в торжественных случаях из жизни Давида, а, напротив, в несчастных, когда для него могло быть утешением такое откровение о его потомке и вместе Господе, какое находится в псалме. Можно, например, находить этот повод в возмущении Адонии, как делает Боль, только не должно 4 ст. псалма относить к Соломону. Но можно и не искать исторического повода происхождения 109 псалма, так как с одной стороны, этот повод, как было сказано, может быть только предметом гаданий, а с другой потому, что отдельные пророчества, каким было сказанное в псалме, не всегда теснейшим образом связывались с современными обстоятельствами, требовались ими, но часто являлись и независимо от них, так как для них существовал ещё особенный свой порядок в истории спасения, по которому, между прочим, могло явиться и пророчество 109 псалма.

Таким образом: в 109 псалме, кроме того, что черты пророчественного изображения Мессии даются в большем количестве и разнообразии, нежели во 2 псалме, ещё и самая форма их более положительная, более пророчественная, нежели во 2 псалме. Здесь мессианские черты относятся к Иисусу Христу прямо, непосредственно и во всей их полноте. Многие черты здесь те же, что и во 2 псалме, но они поставлены здесь в ином строе, а некоторые из них и новые вполне. Здесь Мессия представляется не только необыкновенным существом, по своему происхождению и по царственно-божественной власти над миром, имеющей проявиться особенно сильно в день гнева Его, когда Он станет совершать суд над народами, но вместе обладающим вечным священством, которое, известным образом, отразится и на характере Его царства и на членах Его.

Далеко не то представляют, особенно со стороны формы, другие два псалма сходные со 2, т. е. 44 и 71, в которых, как было сказано, так же как во 2 псалме, главным предметом является царь, во многом подобный Мессии 2-го псалма, и которые потому необходимо должны быть исследованы. Цари, представляемые в них, изображаются такими чертами, что только некоторые из них могут быть прямо относимы к Мессии, прочие же или вовсе никаким образом не могут быть отнесены к Нему, или если могут, то не в прямом и буквальном смысле, а в дальнейшем, прообразовательном (за исключением только мельчайших частностей) и в аллегорическом смысле... Поэтому, при исследовании мессианского содержания 44 п 71 псалмов обыкновенно поднимается гораздо более всяких вопросов и сомнений, нежели при исследовании мессианского содержания во 2 и 109 псалмах. И действительно, нельзя не спросить: можно ли, в самом деле, должным, богословски-научным образом защитить от сомнений мессианское содержание в этих псалмах, когда оно во многих местах их, уже и по нашему представлению, является в чрезвычайно разнообразной форме; а если можно, то как, в каком виде, а потом уже, и что нового вносится мессианским содержанием этих псалмов, в изображении Мессии?

Исследование 44-го псалма

В 44 псалме изображается царь, прославляемый по случаю его брака. Певец начинает свой псалом торжественным заявлением, как и ради кого изливается песнь из уст его. „Излилось”, говорит он, „из сердца моего слово благое; я говорю: песнь моя о Царе; язык мой трость скорописца”149 (2 ст.). И потом, обращаясь к царю, он восхваляет в нём, прежде всего, то, что более бросается в глаза, именно: чрезвычайную красоту и прелесть царя благословенного Богом. Отсюда, затем, священный певец переходит к прославлению того, в чём сохраняются и обнаруживаются в царе данные ему Богом достоинства, именно: к прославлению его могущественного, кроткого и справедливого правления, от которого все неприятели его падут пред ним” (4–6). И продолжает: „престол твой, Боже, во век; жезл правоты-жезл царства Твоего. Ты возлюбил правду, и возненавидел беззаконие; посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих” (7–8). Высокому достоинству царя соответствует и блеск его обстановки. Облечённый в великолепные одежды, издающие приятный смешанно-ароматический запах мазей и жидких эссенций из разных душистых древесных смол и корней150, среди роскоши и блеска дворца, везде украшенного изящными изделиями из слоновой кости,-он представляется окружённым дочерями царей, из которых особенно выдаётся одна, блистающая чистейшим золотом, которая, как царица, стала по правую сторону его (9–10). Видя последнюю, как бы пред собою, певец, далее обращается с своим словом лично к ней и напоминает ей, что она должна теперь всем своим существом принадлежать царю, пожертвовавши даже многими прежними дорогими привязанностями. „Слыши, дщерь, и смотри”, говорит он ей, „и приклони ухо твое, и забудь народ твой и дом отца твоего”, за что царь подарит тебя своею любовью и народы, славящиеся богатством, будут прославлять тебя (11–13). В следующих стихах, сначала, описывается величие этой невесты царя, её торжественное вступление в чертог его, в сопровождении преданных ей подруг, при звуках веселья и радости. Отсюда, потом, богодухновенный певец вдруг переносится в отдалённое будущее, обращает свои взоры к последствиям этого брака, именно: к потомству, которое имеет произойти от этого брака. „Вместо отцов Твоих будут сыновья Твои; Ты поставишь их князьями по всей земле” (17), говорит он, продолжая свою, прерванную на некоторое время, речь к царственной невесте, или вернее, обращаясь к царю. И затем, он заключает свой псалом словами, в которых высказывает свою уверенность в том, что чрез этот его псалом будут прославлять царя псалма многие народы, во веки и веки (ст. 18).

Кто царь, воспетый здесь, псалмопевец прямо не сказал этого, как не сказал он и того, кто такой он сам. Некоторые черты этого царя, до тожества сходные с теми чертами, посредством которых изображается Мессия во 2 и 109 пс. и, потом, общие цели этого псалма с двумя названными псалмами, обещание вечной крепости и твёрдости престолу царя и, проистекающее отсюда, владычество над множеством народов, духовность этого владычества и многое подобное, дают очень твёрдые основания предполагать, что 44 псалом имеет чрезвычайно близкое отношение к двум показанным выше псалмам, в особенности по изображаемому в нём предмету, который, кажется, личностью тожественною с Мессиею тех псалмов. Но в тоже время, новость некоторых признаков в изображении этой, по видимому, тожественной личности, а более всего оригинальность обстановки царя псалма и состояния, (какими представляются они по отношению к Мессии Иисусу), потом брак, невеста, подруги её девы и т. п.,-всё это делает отношение царя 44 пс. к Мессии 2 и 109 псалма, или иначе мессианское значение 44 псалма, чрезвычайно спорным вопросом, на который даётся бесчисленное множество ответов, больше частью, отрицательных и самых разноречивых. Во 1-х: многие рационалисты, считая псалом светскою брачною песнью, воспетою при бракосочетании царя, видят в этом царе или Соломона151, или Ахава, или вообще какого-нибудь иудейского царя, вступающего в брак152. Напр. Деличь, на том самом основании, на котором Гитциг утверждает отношение 44 псалма к браку Ахава с Иезавелью153,– находит возможным относить его и к иудейскому царю Иораму, вступающему в брак с Гофолиею, дочерью Ахава, не считая чрез это необходимым признавать псалом светскою песнью154. Не признают 44 пс. светскою песнью и многие, считающие его брачною песнью в честь Соломона155. Другие находят, что 44 псалом есть хвалебная песнь царю, в которой о браке нет и речи, а о жёнах и, преимущественно, об одной из них говорится только по требованию особенного рода поэтического изображения156. А иные думают видеть в царе псалма какого-нибудь персидского царя157. Ольсгаузен находит даже, что в 44 псалме прославляется сирийский царь Александр Ианней, по случаю его брака с египетскою царицею Клеопатрою (1 Макк. 10:57)158. Многими из этих предположений относительно царя 44 пс., очевидно, совершенно исключается мессианское значение этого псалма. Неосновательность некоторых из этих предположений совершенно очевидна даже при первом, непосредственном взгляде на содержание псалма и его богослужебное употребление. Во 1-х: кто из показанных царей справедливо мог быть назван Богом ( אֱלֹהִים) как называется царь 44 псалма; кому из них было можно обещать вечность престола, личное господство над всею землёю и, наконец, прославление посредством этого псалма между многими народами, во веки вечные (сравн. ст. 7 и 8; 17–18)159? Что эти слова нужно понимать в их собственном смысле, в этом совершенно нет оснований сомневаться. Потом, частнее, в царе псалма может быть видим кто-нибудь из царей, находящихся к Иегове в близости-человека верующего в Него, преданного Ему, какими вовсе не были все персидские цари, поклонявшиеся иным богам, равно как и нечестивые Ахав, Александр Ианней и, в конце своей жизни, Иорам. К этим и подобным лицам, поэтому, совершенно неприложимы слова вышепоказанных стихов. Эти лица не могли быть предметом 44 псалма ещё потому, что они вообще были недостойны, чтобы сделаться предметом священной песни, назначавшейся, по надписанию, к богослужебному употреблению, которое, по желанию песнопевца, должно продолжаться в роды родов и в веки веков, что между тем было бы положительно немыслимо, если бы предметом псалма был, например, нечестивый Ахав, или какой-нибудь из персидских царей. Наконец, по случаю богослужебного употребления 44 псалма, не мог быть предметом его никто из царей иудейских, как прославляемый по поводу только одного своего брака, потому что прославление чувственности никаким образом не могло войти в богослужебное употребление Израиля, верующего в духовное Божество, хотя-бы эта чувственность относилась и к такому великому царю, каким был Соломон. На это замечают, что во время собирания псалмов истинный смысл 44 псалма был забыт и псалом принят в общий состав Псалтири, для употребления при богослужении, по ложному, по уже господствовавшему в то время, мистическому объяснению его160. Это ни на чём не основанное замечание, пожалуй, ещё могло бы иметь некоторый смысл, если бы можно было предположить, что предметом 44 псалма вполне был Соломон, или кто-нибудь из царей ближайших к нему по времени, как это делает Бунзен161. Но совершенно никакого значения не может иметь это замечание, если согласиться, что лицо, воспеваемое в псалме, есть какой-нибудь персидский царь, который, без сомнения, жил в то время, когда Иудеи вошли в близкие сношения с Персами, т. е. уже после вавилонского плена, равно так же, если предметом псалма был сирийский царь Александр, потому что собиратели псалмов, в таком случае, были бы современниками писателя псалма, или, по крайней мере, весьма близкими к нему по времени и, следовательно, подлинному смыслу псалма позабыться било некогда. Остаётся после этого предположить, что собиратели псалмов, не смотря на известное далеко не священное значение 44 псалма, внесли его в состав Псалтири сознательно, в целях угождения царю, -главному предмету псалма. Но в таком случае пришлось бы обвинять составителей канона Псалтири в явном богохульстве и в презрении к национальной гордости Евреев,-что положительно невозможно, взявши в расчёт одно то, что Иудеи, в первое время по выходе из плена вавилонского, с отвращением избегали всего, что сколько-нибудь было оскорбительно для чести их Единого истинного Бога, и что особенно тогда образовалось у них презрение и ненависть ко всему, что не было их народною принадлежностью, а тем более к тому, что могло быть поруганием, как их религии, так и национальности, чем должен бы быть богослужебный псалом, составленный в честь какого-нибудь персидского царя. Что касается частных оснований показанных предположений относительно царя 44 псалма, то они крайне шатки и произвольны162. Ничего особенного нельзя сказать только против того предположения, по которому в 44 псалме прославляется Соломон, по случаю его брака с египетскою царевною163. Можно, поэтому, согласиться, что поводом, послужившим к составлению 44 псалма и давшим ему некоторую часть исторического содержания, был брак Соломона с дочерью египетского царя, как думают очень многие толкователи164. Но повторим, что этот брак мог дать только некоторую долю содержания 44 псалма. Полным же предметом 44 псалма Соломон не может быть ни в каком случае, потому что никогда не могло идти к нему то, что говорится о царе псалма, напр. в ст. 7–8, 18 и др. Эти последние стихи могут быть приложимы к одному только духовному царю Израиля, к Мессии. Вот почему большинство лучших экзегетов как иудейских165, так и, особенно, христианских видят в 44 псалме предызображение Мессии. Из христиан ещё Апостол Павел, в послании к Евреям (гл. 1, ст. 8 и 9), приводил 7 и 8 стихи этого псалма, как сказанные „ πρὸς τὸν ὑιὸν.” Вслед за ним, Св. Отцы Церкви, как западные, так и восточные, также видят в 44 псалме предызображение Иисуса Христа, в Его отношении в Церкви. В особенности прекрасно объяснили весь этот псалом, по отношению к Иисусу Христу, св. Иоанн Златоуст, Василий Великий, Афанасий, бл. Феодорит, Иероним, Августин и др. Так же объяснялся этот псалом и у нас, в известных наших толкованиях, равно как и на христианском Западе, где он так же объясняется большинством учёных и теперь.

Но только, как древние экзегеты расходились в определении способа (формы) отношения 44-го псалма к Мессии, так в этом расходятся и новые. В настоящее время это определение отношения 44 псалма к Мессии, главным образом, представляется зависящим от разрешения вопроса: относится-ли 44 псалом к Мессии непосредственно, при чём изображение в псалме брака царя должно превратиться в образное, или аллегорическое представление отношения Мессии к Его невесте-Церкви, (эта аллегория может представляться немеющею никакой исторической опоры); или этот псалом большею частью относится, первее всего, к Соломону, а потом чрез него уже, как чрез прообраз, и к самому образу Иисусу Христу, при чём брак и все вообще частности, в изображении царя, могут быть понимаемы как факты и явления действительные, исторические?

„ Πρὸς τὸν ὑιὸν λέγει” – это выражение Ап. Павла касается только небольшого места псалма, о браке же оно не говорит ничего, или лучше даёт одинаковую возможность принимать псалом, как за непосредственное аллегорическое изображение Иисуса Христа, в его отношении к Церкви, так и за типическое или прообразовательное, относящееся непосредственно к Соломону, а в дальнейшем, переносном смысле, с допущением необходимой образности, и к Иисусу Христу. Отеческие объяснения этого псалма, в которых, по преимуществу, раскрывается одно только мессианское значение, хотя больше склоняются в непосредственно-мессианскому значению 44 псалма, однако же не исключают возможности объяснения и в прообразовательно-пророческом смысле. Между новейшими немецкими экзегетами, более или менее ортодоксальными, в среде которых особенно возбуждён этот вопрос, только не многие, подобно Баде, склоняются на сторону Генгстенберга, защитника непосредственно-мессианского значения 44 псалма. Некоторые, подобно Деличу, как-то колеблются в решении этого вопроса. Большинство же защищает типическое или прообразовательное мессианское значение 44 псалма. Особенно крепко настаивает на этом последнем понимании мессианского значения 44 псалма Куртц, который объясняет в историческом смысле всё содержание 44-го псалма, не исключая даже 7, 8 и 18 стихов, так что наконец, у него мессианскому значению 44 псалма отводится самое небольшое место. Но беспристрастное, научное, критическое исследование всего 44-го псалма не может оправдать ни исключительно типического, или прообразовательно-пророческого характера его, ни прямого пророческого, потому что в 44 псалме есть нечто непосредственно-пророческое и нечто такое, что хотя и должно быть относимо ко Христу Иисусу, но вместе может относиться к событиям и лицам, современным происхождению псалма, послужившим поводом к возникновению его и прямо вошедшим в его содержание.

Такой мессианский характер 44 псалма признавали и многие западные экзегеты166. Насколько справедливо это предположение о характере мессианского значения 44 псалма, а вместе и вообще насколько верно признание за этим псалмом мессианского значения, – это лучше всего может показать исследование в псалме всего того, что только может, так или иначе, относиться к решению этих вопросов.

„Уже одно надписание 44 псалма”, говорит Генгстенберг, представляет несколько аргументов в пользу того, что здесь заключается нечто необыкновенное. Это надписание, говорит он, „показывает во 1-х, что песнь была назначена к пению во храме; во 2-х она поучительная песнь, מַשְׂכִּיל; в 3-х она имеет характер духовный, как и все песни сынов Кореовых, к которым она принадлежит, и в 4-х, пелась на таком инструменте ( עַל־שֹׁשַׁנִּים на лилии),-который в переносном смысле указывает на особого рода приятную песнь, что и обозначено словами יְדִידֹת שִׁיר” и пр.167.

И действительно, надписанием 44 псалма довольно сильно доказывается мессианское значение его, хотя преимущественно с отрицательной стороны, потому что надписание ясно показывает невозможность принятия псалма за светскую песнь. А исследование точного значения слов надписания и сравнение его с толкованием его, находящимся в переводе LXX, может указать некоторые и положительные данные, подтверждающие важное мессианское значение 44 псалма168. Особенно это можно сказать, напр. о слове יְדִידֹת, которое Ап. Павел прямо применяет к Иисусу Христу, называя Его возлюбленным, в послании к Ефес. (1:6–7). Он, очевидно, имел в виду надписание 44 псалма, по чтению LXX ( ὑπὲρ τοῦ ἀγαπτοῦ), потому что рядом с этим Апостол Павел говорит о богатстве благодати Иисуса Христа, что имеет самое близкое отношение к 3 ст. 44 псалма. Таким образом, уже в надписании даются некоторые намёки на спасительно-историческое, или иначе, на мессианское значение содержания 44-го псалма. Но в самом псалме мессианское значение его видно ещё более. Здесь мессианское значение просвечивает, можно сказать, почти в каждом слове, а в некоторых мыслях и словах даётся столь непосредственно и прямо, что его нельзя не видеть даже при первом взгляде. Так пример стихи 3–6, в первом и ближайшем своём значении, могут быть объясняемы о Соломоне (потому что известны, с одной стороны, его красота внешняя и внутренняя, его величие и особенно прелесть его уст, источивших до 5000 песней (3Цар. 4:32), известны также его могущество и слава, его миролюбие и справедливость и прочее, что необходимо связывается с небесною мудростью, которая особенно обильно излилась на его душу (3Цар. 4:29–31. Сир. 47:16), полнее же они могут быть понимаемы в отношении к Иисусу Христу, и не только чрез Соломона т. е. в прообразовательном смысле, но и непосредственно. В 3 ст. говорится: „Ты прекраснее сынов человеческих; благодать излилась из уст Твоих” и, потом, продолжается: „посему, т. е ради той красоты, о которой была выше речь, „благословил Тебя Бог во век”. Здесь дарование Божия благословения как бы вызывается естественною красотою царя, только, очевидно, псалмопевец берёт её как выражение высокого духовного совершенства. Но в таком смысле кто может назваться прекраснейшим из всех сынов человеческих, как не Мессия Иисус, Который обладал самым богатым обилием даров благодати (Еф. 1:9), исходившей из уст Его (Лк. 4:22), Который, к тому же, был благословлён ещё прежде бытия мира (Ин. 17:5) и на веки (Рим. 9:5)? Стихи 4–6, в которых говорится о царе, как герое и сильнейшем победителе и завоевателе, точно так же как 3, первее всего, могут быть приложимы к Соломону, не смотря на то, что он, как известно, не был воинственным169. Но с другой стороны, здесь отовсюду ясно просвечивает иной смысл слов, дающий право предполагать, что псалмопевец от Соломона нередко переходил к иной, высшей личности, к Иисусу Христу. Слово גִבֹּוֹר (сильный), очень нередко, как в Ветхом, так и в Новом Завете, прилагается к Богу, как одно из имён Его (Втор. 10:17; 24:8; Иер. 32:18; Неем. 9:32. Лк. 1:49)170. Далее, в 6 ст. певец приписывает своему герою такую победоносную силу, которой Соломон не имел171.

Таким образом, очевидно, что псалмопевец, в ст. 3–6, чрез Соломона обращается к Тому, чрез Кого высказанные им здесь надежды могут вполне осуществиться. Но сходство признаков, в которых здесь представляется характер будущей победы царя, а равно средств и оружия борьбы с теми чертами, которыми обрисовывается всё это в двух выше рассмотренных нами псалмах, даёт ясно понять, что певец возносится здесь от Соломона к тому же Мессии-Иисусу. В самом деле, он приглашает царя опоясаться мечом и сейчас же даёт знать, что говорит образно, когда продолжает: „славою и красотою твоею”, т. е. оружием вполне сходным с тем, которым, по изображению 109 псалма, представляются вооружёнными, в день брани Мессии, Его подданные и Сам Он (ст. 3–4). Меч земных царей у этого богоподобного царя должен быть заменён его величием и славою, так что все победы над врагами он должен одерживать без всякого посредства какого-либо обычного воинского оружия. Красота и доброта ( וַהָדָר הוֹד) вот всё вооружение его, столь страшное врагам, как бы они сильны ни были. Слава ( הוֹד) и великолепие ( הָדָר) слишком обычны (в соединении между собою) в псалмах для обозначения Божественного величия и Божественной славы, чтобы ещё распространяться о них172. Слово הדָר, повторяющееся в выражении: „и в этом великолепии Твоём воссядь на колесницу ради истины и кротости и правды (5 ст.)”, очень ясно показывает, что оно употреблено в своём полном значении. Затем, в ст. 5 указывается ещё цель, к достижению которой царь приглашается вооружиться, – это: созидание истины и правды, соединённой с кротостью. Вероятно, в этих словах Давид первее всего высказал желание своему сыну мирного царствования, которое так могло быть желательно для него, утомившегося в беспрестанной борьбе со множеством разнообразных врагов, беспокоивших его царство, как внутри, так и совне, с которыми он боролся во весь некраткий период своего царствования. Но можно думать, что он, высказывая свои желания мира и правды, обращал, вместе с тем, свои взоры и к Единому Солнцу Правды и Царю мира Христу или Мессии, потому что некоторые слова псалма, здесь находящиеся, приложимы к Иисусу Христу так же, как и к Соломону, даже больше, так как вообще известно, что, по ветхозаветному воззрению, целью пришествия Мессии, между прочим, было принесение Божественной истины и правды173.

Далее (в 6 ст.), царь представляется могущественным, непобедимым героем, пред которым падут народы. Это, как мы видели, совершенно не может быть сказано о Соломоне и вполне идёт к Мессии, Который постепенно представляется победителем народов, что можно видеть из прежде рассмотренных псалмов (См. пс. 2, 8, 9; 109:5, и др.).

Тем не менее, не должно забывать, что разобранные нами стихи псалма (3–6) в ближайшем своём значении относятся к Соломону. Здесь течение мессианских мыслей псалмопевца представляется похожим на волны, которые только на самый короткий момент поднимаются над уровнем исторической картины и потом опускаются, чтобы снова подниматься от современно исторического в даль будущего на такое же краткое время. Но далее, в ст. 7 и 8 представляется нечто иное. В постоянно усиливающемся и постоянно возрастающем волнообразном течении своих пророческих излияний, псалмопевец доходит здесь до такой высоты пророческого отвлечения от того, что у него было пред глазами, что останавливается уже прямо на лице будущего царя Мессии, к Которому одному только, в собственном смысле, слова этих стихов и могут относиться. Здесь царь называется Богом ( אֱלֹהִים), представляется имеющим вечный престол, любящим правду и помазанным более соучастников. Божество, обладание вечным престолом, – это такие черты, которые могут идти исключительно только к одному из всех помазанников Божиих, к Тому, Который назывался Господом и представлялся вечным в пс. 2 и 109 (См. 2:7; 109:1, 3), т. е. к Мессии Иисусу.

Комментаторы различных направлений, так или иначе не признающие в 44 пс. пророчества о Мессии, или и признающие, но, как Куртц и подобные ему, только в прообразовательном смысле, при объяснении настоящих стихов, думают найти подтверждение своих мыслей в различных филологических тонкостях. И так как особенно важным и сильным доказательством непосредственно-мессианского значения этих стихов, а чрез них и всего псалма, представляется название царя псалма одним из имён Божиих: אֱלֹהִים посредством которого в Божестве выражается полнота сил, особенно проявляемых во вне174; то они, по преимуществу, и направляют свои подкопы под истинный смысл этого слова. Некоторые стараются представить неправильным перевод слова אֱלֹהִים: другие, – определение его отношения к другим словам175. Но самым ясным опровержением попыток к неправильному переводу 7 ст. 44 пс. может служить уже одно его согласие с переводом LXX и весьма многими другими древними переводами, принадлежащими не только христианам, но даже Иудеям176. Поэтому, многие, признавая правильным перевод 7 стиха, находят для слова אֱלֹהִים иное значение, кроме обыкновенного, и видят в нём не более как нарицательное имя царя177. Это делается, можно сказать, не без всяких оснований. Известно, что почти все имена Божии, всех народов, заимствованы из сферы обыкновенных человеческих слов. Известно также, что божественное откровение, возвещая людям беспредельного, неограниченного Бога, – говорит о Нём в ограниченном слове ограниченного человеческого ума, потому что Св. Писание говорит людям о Боге, равно как о мире духовном их же человеческим языком. Поэтому все имена Божии, встречающиеся в Св. Писании, кроме יְהוָה, как взятые из готового запаса человеческих слов, – все могли, по своему этимологическому значению, употребляться и в приложении к людям, что и было, как мы видели это относительно напр. имени אֲדֹנָי. Особенно так было в глубокой древности, когда теологический смысл אֲדֹנָי не успел ещё вполне обособить употребление этого слова. Тоже самое было и с другими именами Божьими, из которых некоторые сохранили своё этимологическое употребление и в Новом Завете. Тоже, что с אֲדֹנָי, было и с אֱלֹהִים. Редко употребляющаяся форма этого слова אֱלֹוֹהַּ означает вообще совокупность сил. Слово אֱלֹהִים, в незапамятные времена начавшееся прилагаться к Всемогущему Существу178 ^), особенно во множественном числе, которое в еврейском языке нередко употребляется для выражения понятия в увеличенной степени, и весьма давно употреблявшееся в качестве одного из самых важнейших имён Божиих, почти наравне с יְהוָה, אֱלֹוֹהַּ или אֱלֹהִים вместе с тем, подобно אֲדֹנָי, долго не теряло и своего этимологического употребления, в котором оно прилагалось ко всякого рода носителям сил, как небесным, так и земным, даже к несуществующим, напр. к языческим богам179. К разным носителям сил, как представителям Бога, отображениям Его могущества, אֱלֹהִים прилагалось, особенно в их совокупности, даже и после того, как его этимологическое значение было отодвинуто на задний план теологическим значением этого слова. По всему этому, в Ветхом Завете אֱלֹהִים очень нередко употребляется для обозначения Ангелов (Быт. 6:2; 35:7; Иов. 3:3; 1Цар. 28:13), судей (Исход 21:6; 22:7; 8:4; Пс. 81:1, 6, 7.), царей, языческих божеств (Быт. 35:2; Исход 20:3; 3Цар. 11:5, 17, 20) и т. п. Этим словом могли называться также и цари израильские и не в этимологическом только значении его, но и в расширенном, теологическом, так как цари израильские, как сыны Всевышнего, представлялись отображениями Бога, Его представителями в теократическом царстве (пс. 81). На этом основании возможно и то предположение, что словом אֱלֹהִים в 7 ст. 44 пс. называется один из царей, только, разумеется, не персидских, потому что одно этимологическое значение этого слова совершенно не мыслимо здесь, где царь представляется чрезвычайно близким к Богу. Но далеко не вполне возможно и то, чтобы здесь словом אֱלֹהִים мог быть назван какой-либо обыкновенный царь израильский, потому что ему общается вечный престол, что, между тем, никак неприложимо к умирающему человеку. Таким образом, хотя само по себе, אֱלֹהִים и возможно отнести к Соломону, но слова, с которыми это имя находится в связи, не дозволяют сделать это. К тому же ещё: в псалмах, имеющих имя сынов Кореевых, особенно с 42 до 83, אֱלֹהִים постоянно употребляется для обозначения Божества, заменяя собою יְהוָה. Поэтому, ещё более увеличивается трудность понимать под אֱלֹהִים 7 ст. обыкновенного царя, особенно если при этом взять во внимание, что в 8 ст. он называется этим божественным именем одинаково с Богом. Имея это последнее в виду, Деличь, причисляя 44 псалом к елогимическим, утверждает даже напротив, что в 7 ст. не мог быть назван אֱלֹהִים никто, кроме Иеговы180. Но мнение Делича прямо опровергается в 8 ст., где אֱלֹהִים 7 ст. ясно представляется имеющим своего Бога, Которому имя Иегова.

Не мало также противники мессианского значения 44 псалма стараются подорвать правильное понимание и других слов ст. 7, посредством которых также довольно ясно доказывается мессианское значение этого псалма. Например слова о вечности владычества царя псалма относят вполне к Соломону181. Но отношение к Соломону слов 2Цар. 7 гл. было неполным. Так же точно и отношение настоящих слов, 44 псалма, к Мессии Иисусу может быть не таким исключительным, которое не дозволяло бы никакого отношения их к Соломону. Соломон мог быть здесь личностью, послужившею поводом к изречению этих слов, относящихся вполне только к Иисусу Христу, потому что кто может справедливо считаться Богом, имеющим вечный престол, кроме Того, Который Сам назвал себя единым с Отцом, – и Который в опровержение несправедливо взводимого на Него богохульства, Сам ссылался на слова 81 пс. 6 ст. (Ин. 10:30, 34.), о Котором и Иудеи знали, что Он будет пребывать во век (Ин. 12:34), и престол Которого будет непоколебим во веки (Мф. 16:18; 28:29; Лк. 1:33. Ин. 14:16. Апок. 21и др.)?

К этому, вечному царю и Богу приложимы также и слова 7 стиха о правдивом правлении, хотя и не исключительно к одному. Правдивость одно из самых существенных свойств правления Царя Мессии (Ин. 2:25; 5:29, 30; Апок. 2:23 и др.).

В 8 стихе богодухновенный певец приписывает царю псалма необыкновенную любовь к правде и помазание, какое не совершалось, по объяснению Иоанна Златоуста, ни над одним из всех помазанников Божиих. Эти черты, хотя и чрезвычайны, однако, в некотором смысле, они приложимы к Соломону. По-видимому, певец стоит здесь, сравнительно с 7 ст., на низшей степени пророческого отвлечения; но, называя царя псалма снова именем Бога ( אֱלֹהִים) и, притом, в такой форме, которая совершенно не допускает тех возражений против себя, какие делались против этого слова в предыдущем стихе, – он ясно даёт понять, что здесь говорится только о грядущем Царе, к которому одному относятся и последние мысли, так как предмет их назван Богом182. Мессианское значение 8 ст. само собою очевидно, в особенности если разуметь под „помазанием елеем радости” не брак, а вообще сообщение различных даров благодати (Сравн. Ис. 69:1; Деян. 20. 38).

В следующих стихах: 9–16 псалмопевец ещё более спускается с высоты пророческого, духовного созерцания. Здесь, можно сказать даже, он прямо рисует картину современно-историческую и, потому, здесь снова, на первом плане, выступает тот же исторический царь, который был первым предметом в стихах, предшествующих 7 и 8-му, равно как и другие лица, прежде всего исторические. Именно: в царе выступает Соломон, в его невесте, очень вероятно, дочь египетского царя, в прочих лицах – подруги невесты и придворный штат Соломона. Этот двор, по примеру восточных царей, очень может быть, состоял, между прочим, и из дочерей подвластных соседних князей и царей. Стечение их ко двору очень нетрудно понять, если взять во внимание, с одной стороны, постоянные войны при Давиде, когда они могли быть взяты военнопленными, а с другой любовь Соломона к иностранкам (3Цар. 11:1). Исторически могут быть понимаемы, затем, и многие другие частности: напр. брак царя-как брак Соломона с дочерью египетского царя (3Цар. 11:1), равно как описание всей пышной обстановки царя, потому что, напр. известно исторически, что Соломон имел трон из слоновой кости (3Цар. 10:18–20), а может быть и то, что у нас не особенно точно переводится словом „чертог” (16 ст.). Как великолепно одевался Соломон, об этом можно отчасти судить по тому уже, что Иисус Христос, когда Ежу нужно было представить изящество и высокую прелесть полевой лилии, как на более подходящее к этой прелести, указал на одеяние Соломона.

Защитники непосредственно-мессианского значения этих стихов находят множество непреодолимых трудностей при отнесении их к Соломону, но большею частью неверно. Некоторым напр. кажется, что если слова 11 стиха понимать не в прямом мессианском смысле, то название царицы „дочерью” будет совершенно неуместным183. Но что должно статься со всею этою, не особенно прочно сотканною аргументацией, если представить, что царицу, невесту Соломона, называет дочерью Давид, автор псалма? Останется-ли, в таком случае, место неприличию и трудности для исторического понимания184? Немалое затруднение также думают видеть некоторые и в том; что по 13 ст. царице будут выражать почтение Тиряне, которые вовсе не находились в таком положении к Евреям, чтобы можно было думать о принесении ими даров. Особенно же при историческом понимании этого места считают необъяснимым то, что здесь общается царице почтение в виде награды за её полную преданность царю. Но в 13 ст. говорится о почтении Тирян к царице не как о подвластных царю псалма, а только вообще об изъявлении почтения с принесением даров. А этого последнего естественно было ожидать псалмопевцу, знавшему, как богатые Тиряне часто являлись в Иерусалим, по различным своим коммерческим делам и по поручению своего правителя, который, как известно, находился с Соломоном в самом дружественном отношении (3Цар. 5:1.). Не может быть речи и о том, что справедливо ожидавшиеся подарки царице могли представляться, если не в виде награды, то следствием или результатом её преданности Соломону, т. е. иначе, её брака с ним. Впрочем, хотя 9–16 ст. 44 пс. находят ближайшее для себя объяснение в современно-исторических фактах и лицах, однако защитники мессианского значения всего 44 псалма не имеют повода много беспокоиться относительно присутствия этого значения и здесь. Показанное историческое значение содержания 9–16 не только не отвергает их мессианского значения, но даже утверждает, что оно здесь есть, и не быть не может, только не в прямом и непосредственном смысле, а в прообразовательном. Исторический предмет этого места 44 псалма есть Соломон, а между тем, известно спасительно-историческое и прообразовательное значение этого одного из славнейших царей израильских и праотца иного царя Израиля-Иисуса Христа. В 44 пс. Соломон также был прообразом Иисуса Христа.

Куртц совершенно верно замечает, что 44 псалом должен иметь настолько мессианское значение, насколько оно сознавалось его певцом185. Но если бы настоящие стихи 44 псалма, своею теснейшею связью с предыдущими, и не указывали на это мессианское сознание, то и в таком случае эти стихи необходимо должно било бы признать мессианскими, потому что представляющееся в них оказывается чрезвычайно приложимым, в прообразовательном смысле, к Иисусу Христу в Его отношении к Церкви и верующим, и притом, не только в своей сущности, но и во многих частностях, хотя и не во всех, что и не необходимо в прообразовательном изображении; иначе прообраз стал бы самым образом, как говорит св. Иоанн Златоуст. Поэтому совершенно несправедливо поступает Куртц, когда видит только одно историческое содержание этих стихов, на том основании, что не находит возможным объяснить, в прообразовательном смысле, о Христе каждую малейшую частность, вошедшую в изображение исторически-прообразовательных лиц и событий186. Иное дело, когда утверждается исключительно мессианское значение 44 псалма; тогда действительно, непременно каждая черта должна быть рассматриваема по отношению ко Христу, иначе они должны будут остаться без всякого значения.

Таким образом, содержание 9–16 стихов представляется не исключительно пророческою аллегорией, не исключительно историей, но вместе тем и другим. Только историческое здесь не более как подкладка, основа, или готовая рамка, в которую псалмопевец влагает мысли, имеющие смысл пророчественный, мессианский, не уничтожая однако и первого, – современно-исторического смысла, но заслоняя его, отодвигая его на задний план187. Отсюда понятно, почему и св. Отцы, не отвергая исторического смысла этого псалма, равно как и других подобных псалмов, исследовали лишь дальнейший смысл его, как самый важный и существенный. И так, кажется, можно оправдать исторический смысл ст. 9–16 и вместе с тем находить здесь другой смысл-мессианский. Но спрашивается: имеются-ли какие-нибудь основания в самом псалме для утверждения этого другого смысла? Всем отрицателям мессианского значения псалма кажется, что нет188. А между тем, возможность аллегории в настоящем месте 44 пс. указывается множеством подобных мест в Ветхом Завете. И что особенно важно: в Св. Писании народ израильский весь вообще, или что тоже ветхозаветная Церковь, часто представлялся возлюбленною супругою и невестою Бога, Который поэтому назывался супругом. Это представление особенно раскрыто пророком Исайею189. Куртц и Деличь не хотят согласиться с утверждением Генгстенберга, что единство Мессии с Иеговой составляло предмет веры избранных Божиих, но они не могут не согласиться, что определение отношения Иеговы к ветхозаветной Церкви под образом супружеского союза, – может быть ручательством за возможность такого же аллегорического определения отношения Мессии к Его Церкви. Впрочем, Куртц даже и заявил это. Он считает легко возможным и удобным, чтобы этот образ определения отношения Иеговы к Израилю был перенесён в определение отношения Христа к Церкви. Только он утверждает, что это перенесение легко могло случиться в Новом Завете. Почему же не допустить, что оно могло случиться и в Ветхом Завете? К тому же ещё: у пророка Осии (1:2–17) образ брачной неверности употреблён, как пророчественный символ для обозначения отвержения Израиля от любви Божией, отвержения, имеющего совершиться с пришествием Мессии190.

За всем этим, есть некоторые более прямые основания видеть в этом месте 44 псалма прообразовательное мессианское значение. Таким основанием может служить: во 1-х прообразовательное значение Соломона, в особенности, мир и слава его царствования, во 2-х связь всего псалма. Во всех разобранных стихах 44 псалма Давид так или иначе касается Мессии, а в 7 и 8 даже непосредственно говорит о Нём, между тем как эти стихи находятся в самой тесной связи с ст. 9–16, которые в свою очередь стоят в самой неразрывной связи с 17 ст., где псалмопевец, как будет показано, прямо обращается к отдалённому будущему. Наконец, в Новом Завете отношение Иисуса Христа к обществу христиан очень часто представляется под образом брачного союза между женихом и невестою, и при том-не только в пророчески-возвышенной речи, напр. в Апокалипсисе (18:23; 21:29; 22и особ. 21:2), но и в Евангелии, где Иисус Христос Сам представляет Себя женихом (Мф. 9:15), а Иоанн Предтеча называет себя другом жениха (Ин. 3:28, 29), и даже среди Апостольских, догматических положений и нравственных наставлений (Еф. 5:23–27; Рим. 7:4. 2Кор. 11и др.). Несомненно, эта новозаветная форма представления; получила своё начало в 44 пс., если не непосредственно, то чрез книгу Песнь Песней, куда она взошла, может быть, тоже из 44 псалма. В доказательство отсутствия мессианского значения в 9–16 ст. 44 пс. ссылаются на несоответствие частностей прообразовательной аллегории тому, что они предызображают. Но в этом случае, по большей части, значение тех или иных частностей берётся не действительное, а то, которое ошибочно предполагается некоторыми новыми защитниками мессианского значения 44-го псалма191. Между тем, есть давно известное, самое верное объяснение псалма, сделанное Св. Отцами, напр. Иоанна Златоуста, Василия Великого, которое вполне избегает и той Сциллы, о которую, по представлению Куртца, разбился Генгстенберг, и той Харибды, на которую натолкнулся в своём объяснении этого места Деличь, и у которых обеих потерпел крушение сам он. По святоотеческому объяснению, очень осторожному, (по которому вовсе не требуется того, чтобы каждая малейшая часть в ст. 9–16 непременно должна, получить такое или иное прообразовательное значение), – под невестою или царицею разумеется не Израиль только, а вообще каждая душа христианская, иначе все члены Церкви, не только из Иудеев, но и из язычников, вообще Церковь. „Царица есть Церковь”, говорит святой Афанасий, „уневещенная великому Царю, а стояние одесную означает честь, какой сподобится она в будущем веке, а разноцветные ризы её: – вера, надежда и любовь. А под различными девами 10 ст. и 15 разумеются различные члены, вошедшие в состав Церкви, различные не по народностям, а главным образом, по внутренним, нравственно-религиозным своим свойствам, по большей и меньшей близости ко Христу и его Церкви”, или, как говорит Св. Златоуст, „по степени согласия с Церковью, по образу жизни и учению.» И это объяснение аллегорически-прообразовательного смысла разбираемого места псалма вполне сообразно с существом духовных отношений, которые между Христом и Его членами стоят на первом плане, так как прядь Ним несть Иудей, несть Еллин и пр., и вполне соответствует тому не дробному и общему пониманию пророческой, прообразовательной аллегоричности, которую только и возможно найти в 9 до 16 ст. 44 псалма. При таком понимании аллегорического значения разбираемого места не будет противоречия и в том, что девы чистые, искренние (illibatae) должны представлять обращающихся ко Христу языческих народов, которые, по своему состоянию, до обращения, как описывает Ап. Павел (Рим. 1:19), были духовно мерзки и телесно блудодейцы, отличались делами дурными, – так как, по отеческому объяснению, нет нужды разуметь под этими девами непременно христиан из язычников, а нужно разуметь под этими девами, по слову Златоуста, вообще всех близких к Церкви по жизни и учению, без различия того, к какой они прежде нации или религии принадлежали. При таком объяснении становится также понятным, как понимать, в аллегорическом смысле, дочь Тира, упоминаемую в 13 ст., под которою положительно несправедливо видят изображение всех языческих городов, всех стран и народов, вообще всего язычества. Дочь Тира не находится между девами, окружающими царя, и подругами невесты, которые, хотя и не сочетаваются с ним, но всё-таки вводятся в палаты царя; она только после брака является к царице с знаками глубокого уважения и приносит ей дары, поэтому очень естественно считать её олицетворением всех бывших развратными, какими были богатые Тиряне, но которые также поклонятся Церкви, почтут её и, в знак покорности, принесут даже дары192.

В 17 ст. псалмопевец обращает свой пророческий взор к последствиям того брака, о котором была речь в предыдущих стихах 44 псалма, и даёт понять, что вследствие этого брака царя у него явятся сыны, которых он поставит князьями по всей земле. Этот стих может служить основанием для признания мессианского значения и предыдущих стихов псалма; даже в том случае, если согласиться с Куртцем и другими, утверждающими, что здесь идёт речь о естественных ближайших исторических следствиях брака Соломона, т. е. просто о рождении сыновей и разделении между ними Палестины (3Цар. 4:7)193. Это потому, что Соломон, будучи прародителем Иисуса Христа, в известный период времени истории спасения, был носителем всех обетований, относящихся к Мессии. Здесь певец предсказывает о потомстве Соломона, которое должно необходимо представить в себе и чрез себя дальнейшее раскрытие мессианских обетований, должно сделать дальнейший шаг к той великой цели, к достижению которой стремился весь Израиль. Между тем, само это потомство условливалось браком Соломона. Отсюда само собою понятно, что певец как в 17 ст., так и ранее, где говорит о браке царя, даже не мог не говорить о Мессии, хотя и не прямо. Но 17 ст. имеет не такое только весьма отдалённейшее мессианское значение, а гораздо большее. Здесь псалмопевец пророчествует не помимо своей воли, но сознательно и свободно, потому что он ясно даёт попять, что он от созерцания недалёкого будущего возводит свои взоры в глубокую даль времён Мессии. Это показывает он, во-первых, в том, что не говорит: вместо тебя, а говорит „и вместо отцов твоих будут сыновья твои”. Но как отцы предполагают ряд рождений, так и сыны тоже, и таким образом до Христа194. Потом слова: „Ты назначишь их (т. е. сынов) князьями по всей земле ( בְּכָל־הָאָרֶץ)” могут найти для себя полное разрешение только при отнесении их ко Иисусу Христу, когда под сынами будут подразумеваться Апостолы, „которые, огласивши проповедью о Христе все концы земли, сделались её областеначальниками и воеводами”, как говорит блаж. Феодорит195. Под словами בְּכָל־הָאָרֶץ в Св. Писании всегда разумеется вся земля.

В 18 ст. псалмопевец ещё более отвлекается от современно-исторического, чем в 17 ст., и ещё прямее направляет свои взоры к далёкому будущему, к царю Мессии, когда говорит о славе царя псалма в роды родов и в веки веков. Вечность славы имени царя, о которой певец предсказывает здесь, поэтически представляя её посредством ряда родов ( וָדוֹר בְּכָל־דֹּוֹר)196 и веков ( וָעֶד לְעֹלָם) и при том вечность прославления чрез этот именно псалом; потом, всемирность этой славы, или, по крайней мере, более нежели национальный характер её, так как говорится: „народы” будут носителями её-всё это ясно указывает на необыкновенное достоинство того, кому принадлежит это имя. К какому-либо из царей персидских, равно как из тех царей израильских, которых прославление здесь видят Ольсгаузен, Лангерке и др., – это столь славное имя, очевидно, не может принадлежать. Гиперболической же лести, видимой повсюду Де-Ветте, нет никаких оснований видеть в этом священном произведении, потому что оно предназначалось, по надписанию, для богослужебного употребления, и к тому же ещё в течении веков и среди множества народов. Отсюда само собою понятно, остаётся предположить одно, что и этот стих непосредственно относится к Тому же, к Кому поэт уже не раз так же прямо возносился в своём богодухновенном созерцании прежде (См. объясн. 7, 8 и 17 ст.), и Кого он провидел там сквозь призму разных исторических посредств. Только об имени Мессии псалмопевец и мог сказать, что оно будет прославляться в роды родов и в веки веков, в среде различных народов (Лк. 1:48; Мф. 26:13; Фил. 2:9–11; Апок. 5:12–13) и, притом, чрез его псалом, который, без сомнения, помимо христианских народов не употреблялся и не употребляется нигде, кроме как у Евреев.

К этому множеству внутренних свидетельств мессианского значения 44 псалма можно прибавить ещё свидетельства предания. Мессианским 44 пс. считали не только христиане, начиная с Апостолов, но еврейские учёные, как видно это из халдейского парафраста, где царь псалма в 3 ст. прямо называется Мессиею. О Мессии сыне Давыдовом понимали 44 пс. так же Г. Давид, Абен-Езра и др. еврейские учёные197.

После всего этого, кажется, можно с достаточною уверенностью утвердительно сказать то, что в начале исследования, относительно мессианского значения 44 псалма, высказано было только в виде предположения, т. е. что изображённый здесь царь, по преимуществу, есть Мессия и только повод к написанию этого псалма был исторический, и что псалмопевец говорит здесь о Мессии частью пророчески-прообразовательно: на столько, на сколько позволяли сделать это известные факты и лица, бывшие поводом к написанию псалма и вошедшие в него (ст. 3–6, 9–16), – частью непосредственно и прямо, хотя иногда и в тесной связи с историческими обстоятельствами (ст. 7–8; 17–18). Словом, можно сказать, что 44 псалом мессианский, только не с исключительно прообразовательно-мессианским характером, который находят в нём умеренные рационалисты, при всецело историческом объяснении содержания 44 псалма, и не с исключительно непосредственно-мессианским характером, который видится в нём крайне ортодоксальными защитниками мессианского значения его, ошибочно думающими посредством отрицания исторической почвы 44 псалма поддержать святоотеческое разумение этого псалма.

Что касается новых свойств, которые вносятся 44 псалмом в изображение Мессии по псалтири, то можно сказать, что существенно нового сравнительно с прежде разобранными мессианскими псалмами, здесь не даётся ничего почти, но за то очень многие, прежде данные черты, находят здесь для себя новое оправдание, просветление, разъяснение и пр.

Во-первых, Мессия, названный в прежде разобранных псалмах Господом (109 אֱלֹהֵי) здесь называется ещё другим именем Божиим: ( אֱלֹהִים) Богом. Затем, кроме вечного царствования, здесь Ему приписываются другие характеристические свойства, именно, Он называется: возлюбленным, прекраснейшим из всех, благословенным, сильным и вместе кротким: здесь говорится, что Он и препояшется вместо меча этими своими качествами, и воссядет на военную колесницу ради кротости и правды, которую он любит так же, как отвращается от беззакония.

Во-вторых, царство Мессии, по показанию 44 псалма так же, как указывают и прежние псалмы, будет состоять из многих народов, которые будут прославлять Мессию во веки. Ряд новых особенностей является здесь только в прекрасном, наглядном представлении отношения Мессии к Его царству: под образом теснейшего брачного союза, при чём, плоды брака, первые сыны Мессии и Церкви – Апостолы представляются князьями этого царя, Глава которых есть Сам Царь Мессия.

Исследование 71 псалма

Другой псалом, в котором так же, как в 44 псалме, мессианское значение может быть предполагаемо не в той всецело и непосредственно-пророческой форме, в какой оно является в 109 пс., – есть 71 псалом. Этот псалом может быть причисляем к мессианским на том основании, что в нём, как в пс. 109 и 44 изображается царь, весьма во многом сходный с Царём Мессиею 2-го псалма. В этом псалме, как в 44-м, первым предметом является царь современно исторический. Но отвлекаясь от него и чрез него, псалмопевец говорит и о Мессии, Которого он не теряет из виду и во всём содержании псалма, исключая разве только некоторых частностей; так что и этот псалом, как 44-й, так же может весь вообще считаться мессианским, в различных местах, в различной степени. Подобно 44 псалму, 71-й псалом составил Давид, имея пред собою Соломона. Эти последнее, между прочим, прямо указывается еврейским надписанием 71-го псалма לִשְׁלֹמֹה 198. К этому кратному надписанию в славянском тексте, как в Комплютенском издании LXX прибавляется ещё „псалом Давиду”. Принадлежность Давиду 71-го псалма подтверждается ещё п подписью, находящеюся под псалмом и гласящею: „кончились молитвы Давида, сына Иессеева199. Затем не малым также доказательством принадлежности псалма Давиду может служить сходство этого псалма с другими мессианскими псалмами Давида, напр. с 2-м и 44 особенно. Кроме того, здесь находятся некоторые выражения, которые прямо принадлежать Давиду. Таково напр. в 6 ст., не раз высказываемое Давидом сравнение Мессии с дождём, от которого, по ст. 7 и 16, произрастут цветы правды и благочестия (см. 2Цар. 23:4. и Пс. 109). Наконец о принадлежности 71 пс. Давиду говорит свидетельство древних раввинов, Отцов Церкви, и большинства современных экзегетов, из которых некоторые находят, что 71 псалом есть песнь, воспетая Давидом при смерти200 его а другие, – при вступлении Соломона на царский престол201. Последнее предположение вероятнее, так как тогда, когда Соломон ещё опытом своего царствования не показал, как он будет царствовать, всего естественнее было высказываться тем пророческим надеждам и ожиданиям, из которых некоторые могли быть сказаны здесь относительно его.

Некоторые учёные (например Генгстенберг) подобно халдейскому парафрасту202 считают певцом псалма самого Соломона. Но содержание псалма решительно не позволяет допустить это. О себе самом Соломон едва ли мог говорить здесь, потому что как-то вообще не мыслимо, чтобы он стал сам прославлять себя, говоря о себе в 3-м лице; о сыне же своём Ровоаме он не мог говорить в псалме почти ничего, даже из того, что может, по крайней мере, относиться к нему самому.

Де-Ветте думает, что этот псалом мог быть составлен о всяком израильском царе203. Ольсгаузен, равно как Гитциг думают напротив, что 71 пс. должен быть написан только о языческом царе и, при том по мнению последнего, Иеремиею в Египте204, а по мнению Ольсгаузена о Птоломее Филадельфе205. Эвальд во 2-м издании своего сочинения Die poetische Bücher А. Т. относил происхождение 71 пс. ко 2-му веку до Р. Хр. а в 3-м изд. ко времени рассеяния206.

Все эти противоречивые догадки немецких учёных, большею частью, основаны на произвольных толкованиях и разнообразных преувеличениях. Несостоятельность их более всего видна из того, что 71 псалом принадлежит Давиду, как это видно из всех внешних оснований и из содержания, вполне понятного при отнесении его к Давиду, как составителю псалма, и к Соломону, как предмету, послужившему поводом к составлению псалма.

Певец начинает 71 псалом обращением к Богу с просьбою, чтобы Он дал царю, которого певец вместе называет и сыном царёвым, правду и суд Божественный, чтобы он мог верно править и судить вверенный ему народ (1–2 ст.), защищать бедняков и удерживать притеснителей (4), чтобы, таким образом, в царстве его водворился мир и благоденствие, или как выражается он поэтически, „да принесут горы мир людям и холмы правду” (3). Потом, певец высказывает ещё несколько пожеланий в роде того, чтобы соседние жители пустынь, бывшие всегдашними нарушителями мира в царстве израильском, – припали к ногам его так низко, чтобы могли лизать пыль (9 ст.), а цари Аравии и Савы приносили бы ему дары (10 ст.).

В ст. 12, до половины 15-го и, потом, в 16-м псалмопевец говорит уже с уверенностью, что всё то, что он просил у Бога для царя, будет в действительности. „Он (т. е. царь) избавит нищего вопиющего и угнетённого”, говорит здесь певец, „и души убогих избавит от коварства и насилия и будут давать ему от золота Аравии. Будет обилие хлеба на земле, на верху гарь; плоды его будут волноваться, как лес на Ливане и в городах размножаться люди, как трава на земле” и пр.

Насколько богодухновенный певец мог обращаться к Богу с такими прошениями о Соломоне и, затем, насколько он имел оснований переходить от желаний к несомненной надежде и вполне уверенному ожиданию, иначе: мог-ли псалмопевец справедливо говорить всё показанное доселе о Соломоне, а отсюда, насколько основательно можно предполагать, что он говорил здесь отчасти по отношению к Соломону-это, конечно, весьма удовлетворительно разрешается тем, что всё, желаемое и ожидаемое пророком, в истории славной жизни Соломона и его могущественного правления может быть видимо как действительно совершившееся. Поэтому представляется весьма возможным отнести к Соломону многое из того, что было высказано богодухновенным певцом 71 псалма. И поступая так, мы можем легко оправдать как богодухновенного певца, так и строгих последователей святоотеческого отношения к 71-му псалму, потому что рядом и нераздельно с сказанным о Соломоне здесь высказано несколько таких желаний, надежд и ожиданий, которые никак нельзя считать вполне сказанными по отношению к Соломону, хотя они были сказаны пред ним и по поводу его207. В ст. 5, напр. высказывается желание, чтобы царя боялись, доколе пребудет солнце и луна, в роды родов. Желание, очевидно, неуместное по отношению ко всякому из смертных царей. Под выражением в роды родов דּוֹר־דּוֹרִים. как было сказано, при разборе 18 ст. 44 пс., никак нельзя разуметь время жизни одного человека. Ничего также, кроме неопределённого, но весьма продолжительного времени, нельзя разуметь и под выражением: „доколе пребудет солнце и луна ( יָרֵחַ וְלִפְנֵי עִם־שָׁמֶשׁ)”. Поэтому, и под тем, к кому относятся эти выражения, очевидно, нельзя разуметь никакого иного царя, кроме Мессии, Который один будет царствовать на страх врагам, не только доколе стоит солнце, но и вечно. (Мф. 23:20; Ин. 14:12; Лк. 1:31–33 и особ. 1Кор. 15:23–28.) Многие экзегеты относят слова о вечности к Иегове208. Для мессианского объяснения 71 псалма отнесение 5-го стиха к Иегове очень благоприятно, потому что в таком случае даётся более оснований неприложимости псалма к историческому царю. Напр.: в 7 стихе предмету его усвоилась бы такая же вечность, какая в 5 стихе приписывается Иегове. „Пусть процветает во дни его праведник и изобилие мира, пока не станет месяца”, говорится здесь. Тем не менее более справедливо отнести слова 5-го стиха к царю псалма. Так, очевидно, понимали это место и LXX, когда переводили его: καὶ συμπαραμενεῖ τῶ ἡλίω и пр.; равно как и Отцы Церкви, когда объясняли это место по отношению к Иисусу Христу, как Мессии, и к вечности Его царства. Далее в 8 ст., неразрывно связанном с 7-м, относительно царя высказывается желание, чтобы он обладал таким пространством, границы которого простирались бы „от моря до моря и от реки до концов земли” и чтобы, по стиху 10-му, ему приносили дань цари Фарсиса (Кадикса) и островов. Указываемые здесь границы будущих владений царя, одни толкователи, в своих видах, суживают, другие несколько расширяют, а между тем, кажется, вернее всего видеть здесь общее указание на неопределённо великое пространство, обнимающее всю землю209. Выражениями עַד־אַפְסֵי־אָרֶץ и עַד־יָם מִיָּם в Св. Писании Ветхого Завета часто указывается на безграничность, на пространство всей земли. (Сравн. Мих. 7:12; Авв. 8:12; Пс. 2:8; Зах. 9:10). Но о ком из царей еврейских мог псалмопевец сказать, что он будет обладателем всей земли, кроме Мессии Христа? Если даже видеть в 8 ст. определение границ только известного тогда мира, то, и в таком случае, этот стих не мог быть сказан о Соломоне, как также и 10-й ст., потому что, как псалмопевец мог желать, чтобы Соломону принадлежали такие далёкие местности, как Сава, или Фарсис (в Испании)?

К Мессии же относится желание певца, находящееся в 11 ст., желание совершенно неуместное по отношению к Соломону. Псалмопевец желает, чтобы пред царём псалма преклонялись все цари и все народы служили бы ему. Против того, что под כָל־מְלָכִים нужно буквально понимать всех царей земли, как и во 2-м псалме, под כָּל־חוֹסֵי разумеются народы всей земли, кажется, едва ли можно и возражать. Но как богодухновенный певец мог желать и просить для Соломона того, что для него вполне было невозможно? Некоторые экзегеты пытаются найти эту возможность в особенных обстоятельствах происхождения 71 пс., в мнимо-аналогичных случаях, и, наконец, в общем взгляде на историю раскрытая мессианского учения, но совершенно тщетно210. Ничто не могло побудить богодухновенного певца к произнесению неуместных, несбыточных желаний Соломону. Притом же ещё псалмопевец высказывает свои желания царю, хотя и в форме желательного наклонения, но с такою уверенностью, живостью и полнотою, какою обыкновенно характеризуется так называемая форма intperf. prophet.

Далее, высказавши в 11 стихе одно из самых великих желаний, именно: чтобы царю поклонялись все цари п пр., псалмопевец в следующих словах: „ибо ( בִּי) он избавит нищего” и пр. (ст. 12), – уже прямо утверждает то, относительно чего до сих пор он высказывался только в форме желания. Здесь речь просительная приняла оттенок, показывающий, что псалмопевец вполне уверен в осуществлении царём тех желаний, которые он высказывает в стихах 8–11.

В 17 ст. 71 псалма высказывается ещё несколько мыслей также неприложимых к Соломону. Этот стих читается так: „да будет имя его во веки...”, или в русском переводе: „будет имя его вековечно, благословенно во век; доколе пребывает солнце, будет передаваться имя его. И благословятся в нём, все народы ублажать его”. В словах этого стиха, особенно, в-последних, явно делается намёк на обетование, данное Аврааму (Быт. 12:3; 22:18; 26:6), в котором говорится, что он будет благословляем и что о семени его благословятся все народы земли. Очевидно, руководясь этим предположением, LXX-т, как толковники, вставляют между „будет имя его” и „во век” Εὐλογημένον т. е. благословенно. и между „благословятся о нём” и „все народы ублажат его”, „ πᾶσαι αὶ φυλαὶ τῆς γῆς”. Здесь видели указание на обетование Аврааму Отцы церкви и почти все лучшие современные немецкие экзегеты211. Здесь форма выражения в וְיִתְבָּרְכוּ (в ф. гитп.) более нежели только желательная. А между тем, как говорит Боль, „здесь псалмопевец как бы снова возвращается к теме псалма, иначе к тем желаниям царю, которые он высказывал ранее, заключая здесь многие из них. Затем ещё в 17 стихе приписывается царю вечность имени, в такой же форме, в какой в 19 ст. она приписывается Иегове. Это, очевидно, также делает 17 стих неприложимым к Соломону212.

Но спрашивается: к кому же относятся все слова 71 псалма, неприложимые к Соломону?

Приложимость многих из подобных слов, встречающихся в прежде разобранных псалмах, к одному только Мессии, и потом общее сходство 71 псалма с этими псалмами, заставляет необходимо предполагать, что и показанные места 71 псалма относятся к Мессии же.

И в самом деле: трудно знающему историю жизни и дела Спасителя не видеть во всём 71 псалме очевидной пророчественной молитвы о Нём, исполнившейся и имеющей исполниться на Нём и чрез Него. Псалмопевец, напр., молится о процветании правды и милости на суде в царстве Мессии (ст. 1–2, 4, 12–14). Принесения справедливого суда на землю и совершения его ожидали от Мессии и другие пророки (Исаии 11:1–5; 49:1–4; 61:1–3; Зах. 1:97). И Мессия удовлетворил этим ожиданиям. Исполненный Духа Божия, мудрости и благодати (Мф. 3:16; Лк. 1:32, 33; 2:40, 52), Он, во все течение своей жизни, возвещал и творил суд, получивши его от Отца (Ин. 5:22), проповедуя истину, и разнообразно избавляя всякого рода несчастных от их горьких бед, и чудесно защищая их от незаслуженных страданий. Бедняки, слепые, хромые, утруждающиеся и обременённые, плачущие и притесняемые были особенным предметом Его забот. Они получали от Него исцеление, ободрение и защиту (Ин. 1:17; Мф. 5:3–5; 11:5; 9:36; Лк. 3:18; 4:17–21; 9:32, 58 и др.). Но особенно Мессия-Иисус, совершит полный праведный суд при конце Своего земного, духовного царства, на всеобщем суде, на котором Он явится вполне как Судия, для водворения совершенной правды (Ин. 5:22, 27; Апок. 28:4; Ин. 12:48, 49. Сравн. Рим. 8:3; Кол. 2:14, 15; Мф. 28:18; Лк. 12:32). Тоже самое должно сказать относительно высоко-поэтически высказанного псалмопевцем желания мира и обилия во дни Мессии (ст. 3, 6, 7, 16 и др.). Мир и всякое изобилие всегда, были предметом желаний лучших людей, а пророки Израиля всего этого ясно ожидали от Мессии (Быт. 13:16; Втор. 30:9; Осии 2:18, 21; Иоил. 2:21–27; 3:18; Ис. 11: 6–9; 42:1–9; 52:13; 64:12, 13; 61:1–3; Мих. 4:1–4 и др.). И Мессия принёс мир на землю, вместе с изобилием всего лучшего для жизни человечества. Горы и холмы, которыми испещрена Палестина и из которых многие останутся навсегда памятными, – носили всё это на себе, когда Господь возвещал своё учение о всеобъемлющей любви, когда Он страдал, чтобы принести мир для мира, чрез примирение его с Богом (МФ. 5:6, 8; 17:5; 28:16; Лк. 24:50, 51; Деян. 1:9–12; Еф. 5:25–27, 35 и др.).

Прочие места 71 псалма, напр., где говорится о благоговении пред царём псалма, о подчинённости ему отдалённейших жителей, – могут быть также относимы к Мессии Иисусу, как это было уже показано при разборе вполне подобных мест в прежде разобранных псалмах213. Сходство это так велико, что в доказательство мессианского значения этих особенностей 71 псалма пришлось бы снова повторять все прежние доводы. Поэтому, нет нужды доказывать, что дождь, как и роса, появлению которой, в 109 пс. 3 ст., уподобляется пришествие Мессии, – означает также и здесь Его пришествие, и частнее: благотворное действие пришествия Мессии и таинственность его. Нечего также доказывать, что обилие благочестия и мира (81:7) также приложимы ко времени Мессии и к Его царству, как приложимы к Нему выражения „жезл правоты-жезл царства Твоего” и „Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие”. Само собою ясно, что такие выражения 71 псалма как: „доколе не престанет луна (ст. 7), доколе пребывает солнце”, „во век будет передаваться имя его” (17), приложимы только единственно к Мессии, как в Нему одному только могут быть относимы и слова: „сделаю имя Твоё памятным в род и род, во веки и веки” (44:18), – и что к Нему только одному прилично отнести слова, 71 псалма: „и поклонятся ему все цари, все народы будут служить ежу (11) и благословятся в нём (все племена земные), все народы ублажат его” (17) (Сравн. 44:18; 2:10, 11). Одно простое сравнение с прежде критически разобранными мессианскими местами должно показать также, что в словах: „он будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли” (71:8) – говорится о распространённости царства Мессии, как это говорится, по отношению к Нему же, в словах: „проси от Меня, и дам тебе народы в наследие и пределы земли во владение тебе” (2 пс. ст. 7) и пр. и пр.

Остаётся спросить: имел-ли в виду Мессию сам псалмопевец? Конечно этот вопрос мог бы считаться излишним, после того, как было заявлено, что предметом многих мест псалма не мог быть никто, кроме Мессии, и что псалмопевец не мог говорить, не придавая своим словам того смысла, который принадлежит им действительно. Но дело в том, что рационалистическая экзегетика находит и здесь возможность высказаться отрицательно. Эта экзегетика находит, что хотя Дух Божий и говорил здесь о Мессии, но псалмопевец не сознавал этого сам и даже вовсе не думал о Мессии-Иисусе, Спасителе нашем214. Странно считать боговдохновенного певца бессознательным; но ещё несообразнее с истиною представлять его извращённо понимающим слова своей песни и обманывающимся в тех надеждах, которые наполняли его вдохновенную душу. Возможность этой странности немецкие экзегеты доказывают неприложимостью некоторых мест 71 псалма к Мессии Иисусу215. Правда, в 71 псалме есть некоторые черты, которые неприложимы к Иисусу Христу, хотя они вовсе не все те, которые указывает Куртц и т. п. Но возражение, основывающееся на этом, только тогда бы имело своё значение, когда бы 71 псалом признавался за всецело и непосредственно мессианский, каким его ошибочно считают некоторые, будто бы, по примеру св. Апостолов и Отцов Церкви. Между тем, некоторые мысли 71 псалма можно относить единственно только к Соломону, подобно тому как некоторые места 44 псалма. И утверждая это, мы вовсе не признаём в 71 псалме двух предметов, точно так же, как это не было признано и относительно 44 и 2-го псалмов, так как и в 71 псалме многое из того, что прямо относится к Соломону, по своей весьма естественной приложимости может быть относимо и к Мессии. И так как некоторые места (напр. где говорится о мире, правде, защите угнетённых от притеснителей, о спасении душ убогих и т. п.) весьма удобно приложимы к Мессии, то можно было бы считать их непосредственно относящимися ко Христу. Но здесь требуется строго-научная доказательность, а не одна только очевидная приложимость. Ручательством же за то, что сам псалмопевец в этих словах и мыслях 71 пс. так или иначе имел в виду Иисуса Христа, может служить тесная и неразрывная связь этих мест с теми, в которых псалмопевец обращается прямо к Мессии.

Таким образом, и 71 псалом, как 44 и особенно как 2-й пс., так же может быть весь вообще рассматриваем как мессианский, только не везде в одинаковой степени, не везде прямо, и не во всех малейших подробностях, иногда неприложимых ко Христу. На некоторые из этих частностей должно смотреть как на частности фактов, по поводу которых, или от которых псалмопевец возносился к пророческому созерцанию, к далёкому будущему. При этом, иногда он совершенно отвлекался от того, что вызвало его к богодухновенному созерцанию, а иногда он зрел будущее только сквозь современно-историческое, которое потому нашло своё место в псалме, на ряду со всем прочим, но занимает, так сказать, задний план его. По этому-то св. Отцы толкователи объясняли весь псалом о Христе, оставляя в стороне его современно-исторический смысл, но не отвергая его вполне. И потому-то большинство их доказывает неприложимость 71 пс. к Соломону, только на основании таких мест, которые непосредственно относятся к Мессии216. Как, в частности, Отцы Церкви объясняют, по отношению к Иисусу Христу, весь 71 псалом, об этом мы не станем говорить, так как общие точки соприкосновения пророчественных мыслей псалма с фактами жизни и дела Христа и Его церкви очевидны сами собою.

Мессианское значение в 71 псалме так ясно и отчётливо, что действительно, как выражается блаж. Феодорит, его должны признать и Иудеи. И лучшие из них, действительно, признавали его. Ещё у пророков царство Мессии и Сам Он очень нередко изображались чертами тожественными с находящимися в 71 пс., из которых некоторые, очевидно, были заимствованы отсюда (См. напр. Ис. 9:11, 19; 11:1–5, 22, 24; 24:18; 42:1–4; 54:1–3; 61:13. Мих. 5:3, 6; Зах. 3:8; 6:12; 9:9.). Затем, как на мессианские, на некоторые места из 71 псалма делали намёки Апостолы, напр. Апост. Павел (в послании к Флп. 2:11; Гал. 3:8; Лк. 1:48). Более прямых и ясных указаний на мессианские места 71 псалма Апостолы не приводят, но это, как верно замечает Куртц, потому, что они приводят почти вполне сходные изображения мессианских времён, находящиеся у позднейших пророков, особенно у Исаии, Михея и Захарии, сходные до того, что изображение, находящееся в 71 псалме, можно считать как бы темою, раскрытие которой находится у пророков. Отцы и учители Церкви видели в этом псалме изображение Мессии все, начиная с Иустина, Тертуллиана217, св. Афанасия Великого, Иоанна Златоуста и пр.

Мессианским считали 71 псалом и многие древние Иудеи218. В христианском мире, до последнего времени, почти все учёные относили 71 псалом к Мессии, причём некоторые считали его имеющим близкое отношение и к Соломону. Только уже в последнее время некоторые, особенно немецкие экзегеты, стали относить его исключительно к Соломону и к другим обыкновенным царям. Впрочем, и из немецких экзегетов всё-таки большая часть, напр. Генгстенберг, Баде, Дедичь, Боль, Куртц, Шуман и подобно им Гофман, Штир, Гупфельд и т. п. относят его и к Мессии, хотя чрезвычайно различно и в различной мере.

Таким образом есть достаточные основания и из 71 псалма воспользоваться некоторыми чертами для изображения Мессии по Псалтири, как действительно относящимися к Нему. Но какими же именно? Хотя в этом псалме мессианских признаков очень достаточно и даже больше, чем в некоторых ранее разобранных мессианских псалмах, но нового, особенно в изображении лица Мессии, даётся здесь весьма немного. Это во-первых то, что Мессия будет Спаситель „одержимых нищетою греха и защититель человечества от рабства лукавому”, как выражается блаж. Феодорит. Далее, здесь изображается вечная крепость царской силы и могущества Мессии, великого до того, что Ему будут кланяться и служить цари и народы. Всеобщность Его господства представляется здесь в сущности почти в тех же чертах, как и прежде, но характеристичнее, рельефнее и едва-ли не полнее, чем в других псалмах. Несравненно, кажется, больше представляется здесь новых свойств, относящихся к изображению состояния царства Мессии. Бедное и убогое, похожее на скошенный луг, т. е. греховное, оно при Нём процветёт праведниками, сделается богатым, по числу своих членов, которые так умножатся, как умножается трава после благотворного дождя, выпадению которого уподобляется благотворное пришествие Мессии. Обнимая собою все концы земли, это царство под сению мирного и милосердого правления будет наслаждаться тишиной и процветанием праведности; грешники будут спасены; на всех изольются дары благодати и спасения; все будут благословенны и будут благословлять имя Иеговы всякий день, передавая имя Его во век, доколе пребывает солнце и пр. Вообще, к прежним изображениям состояния царства, здесь прибавляется ясное определение начал и целей существования царства Мессии, которые заключаются в благодатном состоянии и спасении.

Исследование 117 псалма

Несколько мессианских признаков, в показанном же роде, как по форме, так и по содержанию, – ещё указывается в 117 псалме. Исследование этих признаков, если не обещает привнести много существенно нового в образ Мессии по Псалтири, то может показать особенное прообразовательно-пророческое значение некоторых иных торжественных случаев из жизни Давида и их отношение к иным фактам из жизни и дела Иисуса Христа. Главным образом мессианские черты находят в следующих словах 117-го псалма: „Камень, который отвергли строители, содедался главою угла. Это от Господа, и есть дивно в очах наших” (ст. 22–23). „О, Господи, спаси же! о, Господи, споспешествуй же! Благословен грядущий во имя Господне” (25–26). Но такие же, как здесь, мессианские черты могут быть находимы и в некоторых других местах 117 псалма.

Некоторые экзегеты относят составление 117 псалма ко времени чудесного избавления Богом царя Езекии от Ассириян и ко времени его болезни219. Другие, напр.: Ориген, Иероним220 и, в особенности, новые западные экзегеты относят его к различным случаям после плена Вавилонского, напр. когда были сказаны Неемиею слова, имеющие некоторое сходство с словами 23 ст. псалма (1, Ездр. 6:16)221. Осторожному Куртцу кажется, что в 117 псалме не находится никаких определённых указаний относительно его происхождения, тем не менее он говорит: „стихи 19 и 20 предполагают храм уже построенным; 8 и 9 указывают на странность и непостоянство персидского царя, который то позволял и защищал дело построения храма, то запрещал, а 7, 10–12 ст., очевидно, указывают на неприязнь Самарян, которые всячески старались препятствовать построению храма”.

К этому сводятся почти все существующие доводы и прочих экзегетов, относящих происхождение 117 псалма ко времени после плена. Но во 1-х: 19 и 20 ст. вовсе не заставляют необходимо предполагать храм, не говорим уже храм второй. Всё, что может здесь наводить на мысль о храме, заключается в слове „врата”, но это врата города Иерусалима или Сиона, в которые могут входить только праведные (Ср. 19 и 20 ст. пс. с 23 пс. 7–10 ст. и Ис. 26:2), так как Сион особенно избранное Иеговой место Его обитания (Пс. 109:2; 131:17; Ис. 1:27). Здесь весьма полезно вспомнить ещё, как Иаков назвал вратами и домом Божиим то место, где явился ему Господь (Быт. 28:17), что имеет одинаковое значение и по отношению к дому Божию, упоминаемому в 26 ст. 117 псалма. Далее, на сколько неосновательно общую мысль 8 ст. прилагать к определённо-конкретному факту, – это очевидно само собою; равно так же несправедливо широкие мысли 7, 10, 11 и 12 стихов, где упоминаются многие народы, относить к одному небольшому народу.

Некоторые учёные относят происхождение 117 псалма ко времени Маккавеев и частнее к постановлению Симона вождём и первосвященником, когда Иудеи были обложены неприятелями (1Мак. 3:52)222. Но даже Гупфельд сознается, что в 117 пс. нет никакого определённого основания для отнесения его к маккавейскому времени. „При словах 10 ст. כָּל־גּוֹיִם, говорит он, мы находимся не на исторической почве223.” Несравненно основательнее мнение, по которому 117 псалом считается составленным Давидом.

Начальная форма этого псалма: „Славьте Господа, ибо Он благ, ибо во век милость Его”, была любимою формою в песнопениях Давида. Вот почему часть её повторяется в 117 псалме несколько раз и ею же псалом заканчивается. Давид в первый раз сообщил её Асафу и его братьям, при поставлении ковчега завета в Сионе (1Пар. 16:7–36) и потом часто употреблял её в своих псалмах (105, 106)224.

Далее 19 и 20 ст. соприкасаются ясно с 7 ст. 23 псалма, который, между тем, принадлежит Давиду и говорит об обстоятельстве, бившем с Давидом. Кроме того, уже древние приписывали 117 псалом Давиду225. Свидетелями отношения Евреями 117 псалма к Давиду могут служить даже св. Евангелисты (сравн. Мф. 21и Ин. 12:13 с 25 и 26 ст. 117 псалма), в особенности Марк, который передаёт, что народ еврейский при торжественном входе Иисуса Христа, относивший к Нему слова 25 и 26 ст. 117 псалма, прибавлял ещё: „благословенно грядущее во имя Господне царство отца нашего Давида” (11:10). Но самым важным доказательством принадлежности Давиду 117 плазма служит полное соответствие его содержания с обстоятельствами жизни Давида. Находят, что к Давиду особенно неприложим 22 ст. Но кажется, напротив, Давид имеет самое полное право называться камнем отверженным и потом сделавшимся краеугольным, более чем все другие цари Израиля. Как Давид, сделавшись царём, одержавши множество побед, перенесши на Сион кивот Завета и особенно получивши мессианское обетование, стал основою, на которой зиждилась политическая и религиозная жизнь еврейского народа, – это всем хорошо известно. Так же хорошо известно множество обстоятельств, когда Давид мог считаться отверженным камнем в устроении того здания, которое представлял из себя Израиль. Этих обстоятельств в жизни Давида, младшего из своих братьев, сначала пастуха, потом преследуемого придворного, наконец царя, народ которого отовсюду был осаждаем враждебными народами и который испытывал измены и восстания против себя даже со стороны ближайших ему лиц, – было так много, что даже представляется трудным определить точно, какое именно из них подало ему повод выразиться о себе в такой многознаменательной метафоре, а вместе и вообще воспеть 117 псалом226. Впрочем, в псалме упоминаются такие события, которые пришлось Давиду пережить только в позднейшее время. Напр. в 10–12 ст. говорится, что певец, при помощи Божией, пережил множество разнообразных превратностей, особенно неблагоприятных, которые проходили для него благополучно потому, что он всегда надеялся на Бога (ст. 10–18), так что он мог вполне, фактически убедиться в том, что лучше уповать на Господа, нежели на человека и даже на князей и вельмож (ст. 8 и 9), из которых некоторые, при конце его правления, оказались изменниками. Поэтому будет основательнее думать, что кроме случаев, указанных Беллярмином и Болем, были ещё многие другие, которые также послужили поводами к появлению 117 псалма. Такими обстоятельствами были победы псалмопевца над многочисленными врагами, обложившими его царство со всех сторон (10–12 ст.), потом триумфальный вход победителя во Иерусалим (19–20). Этот вход, по желанию триумфатора, должен был завершиться торжественным жертвоприношением227.

К этому предположению пришёл и авторитетнейший экзегет православной Церкви, св. Иоанн Златоуст. Объясняя 117 псалом, подобно почти всем Отцам Церкви, он однако довольно ясно высказывает об этом ближайшем поводе к составлению его, хотя в тоже время и борьба с Голиафом, по его мнению, также могла иметь некоторое отношение к содержанию 117 псалма, как факт, указывающий на помощь Божию надающимся на Него228.

Отсюда понятно, что такое 117 псалом. Он, очевидно, благодарственно-хвалебная песнь Богу, вылившаяся из богодухновенной души Давида, после множества случаев чудесного заступничества Божия и ближайшим образом после избавления Давида от нападения многих народов, когда Давид торжественно вступил в Иерусалим. Может быть, пред вратами Иерусалима Давид впервые произнёс эту песнь.

Здесь в драматической форме представляется, как певец сначала выразил приглашение ко всем прославить Бога за избавление (1–4), потом, как он, обращаясь более к себе, вкоротке упомянул, в связи с недавним случаем милости Божией, о множестве других таких случаев, бывших с ним (5:10–13, 14–16. 18). Здесь он излагает и те нравственные уроки, которые необходимо следовали из этого (6–9. 14, 15. 17). Далее представляются благодарственно-молитвенные мысли певца к Богу, которые он высказал, пред самым входом во врата (19–20) и по входе, когда ему особенно стало ясно, как он, будучи прежде подобным отверженному камню, сделался теперь, напротив, краеугольным камнем (22), по воле Божией, действие которой дивно и для окружающих его, а потому все они также возбуждаются певцом к радости (23–24).

Воспроизводя впоследствии эту песнь, псалмопевец присоединил к ней и то, как приветствовали его встречавшие и сопровождавшее (25–26) и как, наконец, триумфатор, сделавши распоряжение относительно жертвоприношений, снова прославил Бога, общался прославлять Его и снова обратился к окружающим его с теми же словами, как и в начале: „славьте Господа, ибо Он благ, ибо во век милость Его” (27–29)229.

Главным предметом этого псалма, таким образом, служит сам певец, царь Давид. Он следовательно и предмет 22 ст., так как этот стих неразрывно связан с 21, который в свою очередь находится в неразрывной связи с целым рядом других стихов230.

Общая мысль прочих стихов о спасении в 22 стихе выражается только некоторым особенным образом. Метафорическое изречение 22 стиха, кажется, можно перевести на обыкновенный язык так: „я казался негодным, а между тем сделался имеющим самое важное значение”.

Давид жe был первичным предметом и 25–26 ст. 117 псалма, которым так же, как 22 стиху, усвояется мессианское значение, и которые находятся в такой же связи с прочими стихами псалма. Оба эти стиха имеют мессианское значение только в прообразовательном смысле, в каком могут считаться мессианскими и другие стихи, на сколько они содержат характеристические черты из жизни Давида, по которым он был прообразом Христа. В некоторых из этих последних стихов мессианское значение, так сказать, даже само пробивается наружу, что между тем едва-ли можно сказать почти о всех прежде указанных стихах. Напр., в 10 ст. положение Давида представляется в таком выражении, которое более идёт ко Иисусу Христу, нежели к Давиду. Нельзя не согласиться, что можно было бы сказать тоже и о 20 ст., если бы здесь указывалось на определённое здание, которое необходимо требовало бы сверхчеловеческой личности, как это, кажется, многим231. Но в 22 ст. не говорится определённо ни о каком здании, а только метафорически представляется мысль об отвержении предмета 21 ст. и, потом, об избрании его на важнейший пост. О здании же, а вместе и о строителях здесь только можно догадываться, так как образное выражение почти никогда, или, по крайней мере, не всегда необходимо требует переложения на простой язык всех слов, входящих в состав его; а большею частью только нескольких, относящихся к главной мысли, в которых только одних, поэтому, и должно искать более или менее строгого соответствования мысли, а прочие, как только необходимые для полноты выражения, могут быть игнорируемы. В забвении этого, как кажется, находится одна из важнейших причин, почему при объяснении мессианского значения 22 стиха, западным экзегетам представляется множество несуществующих камней преткновения. Первым таким камнем представляется камень, который отвергли строители, другим „строители”, третьим „краеугольный камень” и т. д. Относительно краеугольного камня несогласно даже в буквальном понимании его. Большинство понимает под פִּנָּה לְרֹאשׁ (на основании сличения с употреблением его у Ис. 28:16; Иер. 31:26; Зах. 3:1) нижний камень, с которого начинается строение и который, как угловой, основной, становится базисом для остальных232; друге же-верхний, краеугольный, основной камень карниза, на котором покоится перекладина233. Что касается до הַבּוֹנִים מָאֲסוּ אֶבֶן то все соглашаются, что этими словами, в буквальном смысле обозначается камень, отложенный строителями, как негодный. Все потом сознают, что под этими словами должно понимать нечто иное. Но дальше этого не идёт согласие, чего бы не случилось с некоторыми, если бы в их воображении возле этого камня преткновения не представлялось ещё насколько их234. Особенно сильным представляется мнение, по которому под камнем разумеется целый еврейский народ. Это мнение было высказано некоторыми раввинами. Народ же израильский, возвратившийся из плена, под камнем отверженным, а потом сделавшимся краеугольным, – разумеют Калмет и многие друге западные и даже наши экзегеты235. Некоторые придумывают очень замысловатые комбинации для оправдания этого мнения, но совершенно тщетно236.

Во всех этих, большею частью, противоречивых суждениях экзегетов, разумеющих под камнем 22 ст. Израиля, совершенно забывается, что 22 ст. есть продолжение 21 ст., в котором представляется говорящим певец, единичная личность, которая, судя по неразрывной связи и по единственному числу, – есть также предмет и 22 стиха, а не множество лиц, хотя бы и в собирательном виде. Деличь отчасти сознаёт это, и потому старается понять под камнем и личность, именно Зоровавеля, и вместе народ237. Но это двойство решительно не имеет никакого для себя оправдания в псалме. Вот почему очень положительный Гитциг прямо заявляет, что здесь должен разуметься не народ, а определённый человек, который представляется говорящим в 21 стихе и которого он принимает за Ионафана. Но мы уже видели, что никого нельзя разуметь под этим камнем, кроме Давида. Он был самым меньшим из своих братьев, незначительным по росту, преследуемым царедворцем и отовсюду подвергавшимся опасностям и между тем сделался помазанником, победителем Голиафа, царём, великим завоевателем и лицом, в котором соединились все спасительные ожидания всего народа. По всему этому, Давид мог вполне сказать о себе, что он был камнем, казавшимся ничтожным, негодным, а потом сделался краеугольным, самым важным, что он и сказал в 22 ст. Здесь он не обозначил ни здания, при строении которого он был отброшен, ни тех, кому он казался таким, а просто взял только одну сторону метафорического образа. Но известно, в каком здании Давид стал краеугольным камнем, а потому можно и должно разуметь под этим зданием царство Божие. Что именно только этот смысл имеет 22 Ст., это видно даже из слов Самого Иисуса Христа. Он привёл 22 ст. после рассказа притчи о злых виноградарях, которые должны быть заменены иными, так что по ходу рассказа требовалось обратить внимание только на ту мысль 22 ст., что казавшийся негодным сделался имеющим великое значение (Мф. 21:33–42). В таком же смысле принимали это место 117 пс. и Апостолы, когда относили его ко Христу (Деян. 4:11; 1Пет. 2:6; Еф. 2:20). Апостол Пётр, в своей речи пред первосвященниками, книжниками и старейшинами еврейского народа, – определённо назвал зиждущими народ израильский и в особенности первосвященников и книжников, распявших Христа, Которого однако Бог воскресил (4:10). Очевидно, Апостол говорил так на основании не прямого, а более общего понимания смысла, потому что, напр. в 1 своём посл. (2:3. 7.), он называет „отвергшими” „всех неверующих во Христа”.

Но переходя на эту точку зрения, как было сказано, можно признать, что 22 ст. говорит и о строителях, которыми, в прообразовательном смысле, были указанные Апостолами и Отцами Церкви Евреи, равно как и о здании, которое есть царство Божие (1Пет. 2:4–6; Еф. 2:20–22), так как царствование Давида было прообразом царства Христова, а отвергавшие Давида были прообразами книжников и вообще всех тех, которые отвергали и отвергают Христа.

Давид стал краеугольным камнем по устроению Божию (23 ст.)238, и воскресение Христа, к Которому особенно приурочивается 22 ст. Ап. Петром, также совершено Богом (Деян. 4:10). Далее, то, что совершилось с Давидом, казалось дивным, так же точно и даже ещё более было дивно воскресение Христово (Лк. 24:12). Поэтому, день воскресения Христова св. Отцами экзегетами и всею нашею Церковью, равно как и римско-католическою, разумеется и под днём 24 стиха239. День великого, не столько политического, сколько религиозного торжества Давида, после чудесной победы над множеством враждебных народов240, по всей справедливости, мог считаться прообразом дня воскресения Христова. Можно, разумеется, считать этот день прообразом и дня рождения Христа, как и считают протестанты241, так как наше спасение имело главизну и в день благовещения, но преимущественно Иисус Христос явился победителем по Своём воскресении.

В таком же смысле, как 22 ст. имеют мессианское значение и другие места 117 псалма, находящиеся в Новом Завете, именно 25 и 26 ст. Что касается до понимания первоначального значения 25 ст., то здесь представляется великою трудностью определить: за кого здесь предлагается молитва к Богу о спасении. Безличность самой молитвы ничего не говорит об этом. Но начальное слово אָנָּא сокращённое из אל и נָּא, указывающее на некоторого рода неоконченность предшествующего242, – несколько даёт понять, что здесь представляется молитва о том же лице, о котором была речь и прежде, т. е. о главном предмете всего псалма и в особенности предшествующих стихов243. Ещё более подтверждается это связью 25-го стиха с 26, в какую особенно поставил его народ, встречавший и сопровождавший Иисуса Христа, при торжественном входе Его в Иерусалим, когда слова 25 стиха נָּא הוֹשִׁיעָה (из которых посредством некоторого фонетического изменения халдейского произношения образовалось ἃ σαννὰ) были впервые отнесены ко Христу, вместе с первым полустишием 26 стиха (Мф. 21:9.). Но в этом полустишии прямо благословляется одно лицо, грядущее во имя Господне, которое раньше представляется торжественно вступающим во врата правды (19–20 ст.) и которое вообще служит главною личностью псалма, т. е. торжественно шествующий победоносец Давид. Во втором полустишии 26 стиха даётся знать, что Давид не сам высказывает это благословение себе, а приветствуется им вместе с сопровождавшими его (ср. 26) от других, хотя и не определяются прямо эти лица. Они произносят своё приветствие из дома Господня, под которым многие разумеют храм, а потому считают их за левитов и священников. Но под словом מִבֵּית можно разуметь и не храм244. Поэтому вовсе не необходимо предполагать, что приветствовавшими Давида были только левиты и священники, на чём между прочим настаивает Боль, забывая, что в таком случае много теряется для прообразовательного значения этого факта. Этими лицами могли быть вместе с левитами и священниками и обыкновенные люди, которым нет нужды напрасно трудиться помещать в какое-то преддверие храма, о котором вовсе не говорит псалом, хотя это и кажется необходимым Де-Ветте245. Здесь могло быть даже и войско, возвратившееся вместе с царём с победы и ставшее пред лицем Божиим в Сионе, только не одно, как представляет Гитциг246, так как ему не к кому было бы обратить своего приветствия кроме одного царя, который между тем по 26 ст. приветствуется с другими.

Насколько это народное приветствие торжественно вступившего в Сион Давида соответствует торжественному вступлению в город Иерусалим Иисуса Христа, это так очевидно, что неудивительно, если даже и простой народ мог сообразить отношение этого места к Иисусу Христу, и даже помимо школьного научения, из которого по мнению Боля народ мог знать о мессианском значении этого места 117 пс.247. Конечно, и это последнее не невероятно, потому что, по свидетельству блаж. Иеронима, 117 пс. находился у древних Евреев в числе молитв, посредством которых испрашивалось пришествие Мессии. – Из всего этого понятно, как вполне справедливы были все св. Отцы экзегеты, относившие слова 25 и 26-го ст. к торжественному входу Иисуса Христа во Иерусалим. Иисус Христос был приветствуем еврейским народом совершенно так же, как некогда Давид, при его торжественном вступлении в Сион, и даже одинаковыми словами.

Прообразовательно-мессианскими местами в 117 псалме, как было сказано, можно считать и ещё некоторые стихи, напр.: 1–4, 14–19 и др. Но одни из них представляют такие мессианские черты, которые уже встречались ранее, а другие (в ст. 5. 10 и др.) встретятся ещё в таких псалмах, которые всецело посвящены изображению свойств этого рода. Поэтому нет нужды подробно останавливаться на исследовании этих стихов.

Можно, впрочем, упомянуть о ст. 19 и 20, которые читаются так: „отворите мне врата правды; войду в них, прославлю Господа. Вот врата Господа; праведные войдут в них”. Эти стихи чрезвычайно сходны с 7–10 ст. 23 пс., слова которых: „поднимите врата верхи ваши, поднимитесь двери вечные, войдёт царь славы” и пр., воспеты были псалмопевцем при перенесении ковчега завета на Сион (2Цар. 6). Большинством св. Отцов эти слова относятся к вознесению Иисуса Христа, некоторыми же к торжественному Его сошествию во ад, а иными даже и к воскресению Христа248, что особенно идёт к 19 и 20 ст. псалма, хотя, правда, исторические факты, представляемые в обоих псалмах, могут оправдывать каждое из этих отношений их к Мессии.

О псалмах 88 и 131-м. Заключение к разобранным псалмам и переход к другим

Так же, как 117 пс., могут быть принимаемы за мессианские псалмы 88 и 131, в основе которых находятся факты царственно-торжественные. В особенности отличаются мессианским характером следующие слова этих псалмов. „Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего. И Я сделаю его первенцем, превыше царей земли. Во век сохраню ему милость Мою, и завет Мой с ним будет верен. И продолжу во век семя его, и престол его, как дни неба”. „Семя его пребудет вечно и престол его как солнце предо Мною, во век будет твёрд, как луна” (88:4–5, 27–30). И ещё: „клялся Господь Давиду в истине, и не отречётся её: от плода чрева твоего посажу на престоле твоём”. „Избрал Господь Сион, возжелал (его) в жилище Себе”. „Там возращу рог Давиду, поставлю светильник помазаннику Моему. Врагов его облеку стыдом: а на нём будет сиять венец его” (131:11. 18. 17–18.). Эти слова во многом представляют воспроизведение обетования, данного Давиду чрез пророка Нафана (2Цар. 7:12–16). Но было уже показано, как относятся ко Христу слова этого обетования, равно так же и то, как относится к Нему и множество подобных мест в разобранных уже псалмах (См. 2:1–7, 9; 44:7; 71:5, 7; 109:1. 2. 5. 6 и др.).

Все псалмы, изображающие Мессию как славнейшего и могущественнейшего царственного потомка Давида, составляют, как оказывается, дальнейшее раскрытие, более или менее, всех вообще обетований, данных прежде избранному народу, и в особенности обетования, данного дому Давида (2Цар. 7:12–16). Бурная и изменчивая нравственно-религиозная и политическая жизнь Израиля при Давиде, после того, как дано было это обетование, а потом полное благотворное затишье её при Соломоне, особенно в начале его правления, когда каждый мог спокойно возделывать свои виноградники, – всё это, самым естественным образом, требовало дальнейшего раскрытия, данного Давиду, не вполне подробного обетования.

При Давиде Израильтяне, смотря на множество кровавых войн, восстаний, междоусобий, и т. п., – могли приходить в смущение и отчаяние в исполнении очень памятного обетования, данного Давиду, а при Соломоне, наоборот, они могли обольститься, прийти к ложной мысли о совершенном исполнении обетованного царства. Израиль, почивая под виноградниками, мог забыть свои священные надежды и успокоиться в своей жажде истинного Мессии. Между тем свет новых мессианских лучей, озаряя собою блестящее будущее, при Давиде мог успокоить Израильтянина, разогнать его мрачный взгляд на настоящее, посеяв в нём отрадную надежду на будущее. Так это и случилось, когда по вдохновению Божию, по поводу разных несчастных обстоятельств, постигших израильское царство при Давиде, им же самим изречены были псалмы 2, 109, 117 и др. Так же точно при взгляде на счастливое царствование Соломона, этот свет, не давая Израилю предаться нравственно-религиозному усыплению, мог возбуждать в нём жажду новых спасительных надежд и ожиданий Мессии. И это также могло случиться после того, когда изречены были 44, 71 и другие мессианские псалмы, явившиеся по поводу разных торжественных и славных событий в жизни Соломона. Впрочем, появление этих псалмов, а вместе и того раскрытия обетования, данного Давиду, которое содержится в них, обусловливалось не одними только показанными современно-историческими потребностями. Немаловажным побуждением, в этом случае, могло быть также и то, что Давид и Соломон, по-своему состоянию п положению в теократическом царстве, были прообразами состояния и положения Мессии в царстве нового Израиля, – поэтому теперь представлялся самый удобный случай изобразить Мессию в тех чертах, которые, чрез аналогию, могли быть легко поняты и усвоены. Важнейшим же и самым существенным условием этого раскрытия было, разумеется, постоянно идущее вперёд подготовление человечества к встрече Мессии.

Но не одним только обетованием, данным дому Давида, жила и дышала при Давиде и Соломоне вера Израиля в грядущего Мессию. Кроме этого обетования, Израиль имел ещё другие обетования, которые также требовали своего раскрытия, что отчасти и сделано было в показанных псалмах, где, напр., находится предсказание, что Мессия будет Иереем по чину Мелхиседека, на что нет и намёка в обетовании, данном Давиду. А потом: помимо положительного откровения, пред взором всякого Израильтянина и псалмопевца в особенности, существовали иные ещё откровения, откровения вселенной, природы человеческой и наконец личные факты жизни псалмопевцев, особенно же несправедливые страдания и преследования их людьми нравственно и религиозно развращёнными. Все эти обстоятельства также могли заставлять Давида задумываться и недоумевать. И действительно, как можно видеть из многих псалмов, он нередко задумывался над своими страданиями. Большею частью, говоря о себе как страдальце, он приходил к мрачным и грустным результатам, но случалось и наоборот. Озарённый свыше пророческим видением иного, хотя несколько одинакового, но несравненно высшего и совершенно невинного Страдальца, своего Господа Мессии, он не только начинал говорить спокойно о своих страданиях, но и переходил, по поводу их, к радости.

Точно так же Давид переходил к радости от представления настоящего, далеко невысокого положения человека в мире, созерцая его будущее величие в царстве Мессии. Это видно тоже из псалмов и таких псалмов не мало. Как на более выдающиеся в последнем роде можно указать па псалмы: 15, 21, 68, 39 и др.

В этих псалмах нет тех непосредственно-очевидных мессианских признаков, какие были в разобранных псалмах, и которыми давалось бы полное право приступить к исследованию этих псалмов, как мессианских. Но их можно исследовать на том основании во 1-х, что многие черты, встречающиеся в них, поразительно сходны с чертами жизни Страдальца Мессии Иисуса, а некоторые даже только к Нему одному и приложимы; во 2-х потому, что некоторые места из этих псалмов отнесены к Мессии Самим Иисусом Христом, другие Апостолами и очень многие относятся к Нему множеством различных экзегетов их.

Исследование 15-го псалма

Из всех выше указанных псалмов, прежде всего обращает на себя внимание 15 псалом, составляющий как бы введение или предисловие к прочим псалмам одного с ним рода, т. е. в которых певец от собственного более или менее страдальческого положения возносится к созерцанию аналогичного положения Мессии. Кроме этого, 15-й псалом ещё составляет некоторого рода переходную ступень от псалмов первого рода, в которых изображается величие Мессии, к тем, в которых, наоборот, по преимуществу, изображается Его унижение, так как здесь почти в одинаковой мере представляется то и другое.

В еврейском тексте 15 псалом надписывается לְדָוִד מִכְתָּם это переводится и объясняется чрезвычайно различно. Но что бы ни разумелось под מִכְתָּם, во всяком случае, לְדָוִד показывает, что 15 псалом принадлежит Давиду, в чём соглашаются почти все экзегеты не только христианские, начиная с Апостолов (Деян. 2, 25, 13, 34) и оканчивая даже Гитцигом, но и иудейские. „И нет”, как говорит Куртц, „ни малейшего основания и повода сомневаться в этом”249. Гитциг и Куртц видят исторический повод происхождения 15-го псалма в положении Давида, которое описывается в 1Цар. 30 гл. 26. Гитциг думает даже объяснить из этого обстоятельства всё содержание псалма250.

Боль, подобно Яну, видит повод к написанию 15-го псалма вообще в преследовании Давида Саулом и, потому, считает его написанным до восшествия на престол. Деличь, подобно Павлюсу, считает этим поводом болезнь, которую почувствовал Давид после построения своего кедрового дворца. Но 15 пс. не есть молитвенный вопль больного, просящего о помиловании, ни призывание Бога на помощь готовящегося к сражению, ни мрачный протест против притеснения. Во всём псалме господствует внутренний мир, спокойствие и радостная надежда, что всё, чего бы ни пожелал певец относительно настоящего и будущего, – всё совершится посредством Иеговы, его покровителя. Но зов о пощаде или о помощи, равно как протест, едва-ли бы могли сопровождаться таким радостным настроением и такою светлою, невозмутимою надеждою, как удачно замечает Эвальд. И вообще, если бы действительно содержанием псалма непременно требовался какой-нибудь частный, определённый повод; то им во всяком случае не был ни один из вышеуказанных. Но содержанием 15 пс. вовсе не требуется предположение частного случая, которым бы обусловливалось происхождение псалма, чтобы из него потом можно было объяснить всё содержание псалма. Кажется, вернее всего можно сказать, что этим поводом был не тот, или другой исторически-известный случай, бывший с Давидом, а вообще неопределённые случаи, которые каждую минуту и каждое мгновение могли угрожать ему смертною опасностью. Такие случаи могут разразиться всегда и над каждым человеком, но в особенности был вправе ожидать их Давид, начавший весьма рано испытывать постоянные смертные опасности. Это можно думать, между прочим, потому, что в 8 и 9 ст. псалмопевец прямо заявляет, что его язык возвеселился, т. е. стал петь потому, что Иегова всегда одесную его.

Содержание 15 псалма также более всего представляет данные в пользу того, что общие, неопределённые несчастные обстоятельства, угрожавшие Давиду смертью, были поводами к составлению 15 псалма. Здесь вообще выступает праведник, которого боязнь и страх побуждают стремиться к Богу, чтобы под Его защитою быть покойным. „Храни меня. Боже, ибо я на тебя уповаю” (ст. 1.). Так певец начинает свой псалом. И затем, показывая основания того, почему он твёрдо надеется на получение просимого, он высказывается на счёт своих отношений к Иегове (2), к праведникам, к которым всё его желание, и к безбожникам, с их идолами, от которых он вполне отвращается (4), имея Самого Иегову своим лучшим наследством от отцов. Иегова держит в руках своих его жребий (5), почему он счастлив во всех отношениях; от этого его душа постоянно вызывается к прославлению Бога (6–7). Потом, (в ст. 8) повторяется опять мысль о его близости к Иегове и проистекающем отсюда его уповании на Него, (что всё теперь выражается с большею силою и уверенностью, так что упование доходит до непоколебимости). Далее заявляется (в ст. 9) о весьма благоприятных для него результатах его отношения к Иегове, и Иеговы к Нему, именно: о радости сердечной, в избытке которой говорят уста его, и о спокойствии не только духа, но даже и тела. – Наконец псалмопевец (в ст. 10 и 11), как бы, объясняя почему от его упования на Бога происходят такие благие результаты не только для его души, но даже и для тела и вообще для всего его существа, говорит, обращаясь к Иегове: „ибо Ты не оставишь души моей во аде, и не дашь святому Твоему увидеть тление. Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей моих пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей во век”. Только здесь уже певец высказывается более конкретно и определённо, как относительно предмета своей надежды, так и относительно того, что, по преимуществу, служит для него ручательством исполнения этой его надежды. Эта надежда заключается в том, что Господь укажет ему путь жизни вполне безопасный от всех тех несчастных обстоятельств, по поводу которых он начал пение своего псалма, т. е. от обстоятельств, могущих похитить его жизнь прежде, чем он успел бы совершить определённое ему течение жизни и окончить назначенное ему дело исторически-спасительного служения, или, как выражается Ап. Павел, прежде чем он успел послужить изволению Божию (Деян. 13:36). Мало этого, Господь укажет ему путь к жизни, исполненной бесконечных радостей, так как в источнике этой жизни – в Боге находится полнота радостей и в деснице Его вечное блаженство (ст. 11.).

В этих последних словах Давид высказывает самое сильное ручательство за исполнение его надежды. Но полнота радости и вечное блаженство непосредственно и прямо выходят за пределы земной жизни Давида, туда же поэтому простираются и его надежды. По некоторым переводам это выражается даже и прямо. Но как Давид мог надеяться на вечно-блаженную жизнь с Богом, зная свою греховность, смертность и пр.? Очевидно, не иначе, как чрез Мессию, посредством Которого и возможна только основательная надежда на вечно-блаженную жизнь в Боге. Другое более сильное ручательство за исполнение надежды Давида заключается в словах: „ибо Ты (Бог) не оставишь души моей во аде, и не дашь святому Твоему увидеть тление”. Может быть, Давид, по отношению лично к себе, выражает здесь отрицательно ту же мысль, которую он потом в начале 11 стиха выражает положительно, именно, что Господь сохранит его от смерти и ада, до известного определённого времени, или от смерти, могущей произойти от разных несчастных обстоятельств, которых было так много в жизни Давида. Но будучи под влиянием Св. Духа, он высказывается в такой форме и в таких словах, что мысль, заключающаяся здесь, становится уже вполне неприложимою к Давиду в прямом, непосредственно-историческом понимании её. Давид никаким образом не мог безусловно надеяться на избавление от смерти и ада, так как во 1-х: он хорошо знал, что он необходимо должен умереть и истлеть; во 2-х: не менее также было известно ему, что он по смерти должен необходимо низойти в тёмный шеол, верование во что было общим у Израиля всегда и особенно при Давиде и после (см. Пс. 48, 16 ст.; Еккл. 9:10). Он мог надеяться на бессмертие и избавление из ада, но только в том же далёком будущем, в котором мог ожидать для себя и вечного блаженства, и также только чрез Мессию Иисуса, Который один только не видел тления и не остался во аде, и к Которому, поэтому, одному только вполне и приложимы эти слова. Таким образом, говоря о себе, Давид чрез себя, прямее, ближе и непосредственнее касается в своих словах Мессии, именно его нетления и восстания из ада, и потом уже, чрез Него обращается и к себе. „Сказанное Давидом”, говорит Деличь, „простирается за него и пророчествует о Христе, но потом снова возвращается к нему, чтобы исполниться и на нём, после того как оно уже исполнилось на Иисусе Христе... Во Христе и чрез Христа Давид возведён из ада к лицезрению Божию, вместе со всеми святыми Ветхого Завета”.

Итак последние стихи 15 псалма, особенно же 10 стих, несомненно относятся к Мессии. Но эти стихи, как было показано, находятся в самой тесной и неразрывной связи со всеми стихами псалма и в особенности с предшествующими им: 8 и 9-м, по отношению к мыслям которых последние стихи представляют дальнейшее раскрытие и вытекают из них, как доказательства или основания их. Но эти последние стихи также могут быть рассматриваемы, как мессианские, не на основании только своей связи с 10 и 11 стихами, а главным и преимущественным образом на основании прообразовательного значения их первого, исторического предмета. На этом же основании могут быть принимаемы за мессианские и все прочие стихи 15 псалма. Черты, в которых представляется здесь Давид, именно: его благочестие, всецелое посвящение себя исполнению воли Божией, непреклонная надежда на Бога, затем его любовь к праведникам, к своей доле (срав. Мф. 25:36) и пр. и пр. на столько сходны с чертами исторически-известного образа Мессии, что нет особенной нужды доказывать с этой стороны возможность мессианского значения 15-го псалма. Но само собою попятно, что все стихи 15-го псалма, могущие относиться к Мессии, на основании прообразовательного значения их первичного предмета, имеют не столь прямое и непосредственное мессианское значение, как два последние стиха. Вот почему ещё Апостол Пётр, в своей речи, в знаменитый день Пятидесятницы, объясняя и доказывая мессианское значение главным образом 10 стиха, вместе с тем указывал и на 8, 9 и 11 стихи, также как на сказанные о Мессии (Деян. 2:25–28). Сказавши (в ст. 24), что Бог воскресил Иисуса Христа, расторгнув узы смерти, Апостол продолжает: „потому что ей невозможно было удержать Его, ибо Давид говорит о Нём: „видел я пред собой Господа всегда; ибо Он одесную меня, дабы я не поколебался”, и затем, дословно по переводу LXX, приводит все прочие стихи 15-го псалма. Обращая особенное внимание своих слушателей на слова, сказанные в 10 стихе псалма, Апостол говорил: „мужи братья! да будет позволено с дерзновением сказать вам о праотце Давиде, что он и умер и погребён, и гроб его у нас до сего дня. Будучи же пророком и зная, что Бог с клятвою обещал ему от плода чресл его воздвигнуть Христа по плоти и посадить на престоле его (2Цар. 7:12; Пс. 131:11), он провидя сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его во аде, и плоть Его не видела тления” и пр. (Деян. 2:29–31). Едва ли ещё можно встретить во всём Новом Завете другое место, где бы более обстоятельно объяснялось какое-либо иное место из Псалтири, так как здесь Апостолом ясно показан не только образ отношения пророческих слов к событию, на котором они исполнились, но и объяснено, как это пророчество могло явиться, и даже сделано указание на невозможность иного полного объяснения слов псалма. Здесь оставлено необъяснённым только одно: имели-ли какое-нибудь отношение показанные слова 15 псалма, между прочим, и к Давиду?

За тем, 10 стих 15 псалма объяснён в отношении к Мессии, как пророчество о Его воскресении, Апостолом Павлом (см. Деян. 13:35), в его проповеди в Антиохии, где он, как Ап. Пётр, приведши 10 стих псалма в подтверждение истины воскресения Иисуса Христа и Его неистления по смерти, так же доказывает мессианское значение 10 стиха его неприложимостью к Давиду. „Давид”, говорит здесь Апостол, „в своё время послужив изволению Божию, почил и приложился к отцам своим, и увидел тление. А Тот, Которого Бог воскресил, не увидел тления”.

И последующие христианские экзегеты, св. Отцы также объясняли о Мессии не одни только непосредственно относящиеся к Нему стихи 15 псалма, но и все, со всеми их частностями, не исключая даже наприм. следующих: „ночью учит меня внутренность моя” (ст. 7). Блаж. Феодорит видит здесь указание на помыслы, которые занимали душу Спасителя в ночь Его страданий. Или ещё: „наследие моё приятно для меня” (6 ст.). Под наследием св. Афанасий и бл. Феодорит разумеют дело спасения, принадлежащее Христу, или иначе Его Церковь. Мессианским 15 псалом признавался почти всеми более замечательными христианскими экзегетами, во все века. Многие из новейших экзегетов утверждают мессианское значение псалма 15 в форме близкой к представленной251, а другие придают 15 псалму только очень отдалённое мессианское значение и отвергают, чтобы псалмопевец сам сознавал мессианское значение своих слов даже и там, где, как было показано, он почти непосредственно и прямо обращается к Мессии, т. е. в 10 стихе, самом важнейшем мессианском месте 15 псалма252. Но несправедливость этого мнения, особенно прямо высказанного Шуманом и Куртцем, сама собою должна быть понятна из того, что данные слова необходимо должны были сознаваться псалмопевцем в их настоящем смысле; иначе они не имели бы никакого оправдания для своего изречения, потому что были бы неверны и не нужны, между тем как истинное понимание их оправдывает вполне их присутствие здесь и придаёт полноту и ясность прочим мыслям, находящимся в псалме.

Крайние рационалисты, до бесконечности расходясь в определении предмета 15-го псалма, его содержания и обстоятельств, соглашаются однако в отрицании его мессианского значения. Это своё отрицание они основывают также на весьма различных основаниях. Самым общим основанием, в этом отношении, для них служит то, что будто мессианское значение 15 псалма явилось вследствие неправильного приспособления, совершенного Апостолами253. Но, как было показано, Апостолы воспользовались 15 псалом не случайно, а по убеждению, основательность которого и доказал Апостол Пётр.

Ещё более тщетно говорят рационалисты об иллюзиях, происшедших, будто бы, от гиперболичности п риторичности некоторых слов 15 псалма. Этого последнего, как не раз было сказано, не могло быть с такими лицами, как св. пророк Давид и св. Апостолы.

Некоторые находят ещё несоответствие в мессианском понимании 10 стиха 15 псалма представлениям о Мессии Евреев, которые будто бы не ожидали воскресения Мессии254. Говорят ещё, что мессианское значение не может быть видимо в 15 псалме по совершенной неприложимости к Мессии Иисусу Христу некоторых мест его. Указывают, наприм., на неприложимость к Иисусу Христу выражения 4-го стиха: „пусть умножаются скорби у тех, которые текут к богу чужому” и пр. Но второе полустишие: „я не возлию кровавых возлияний их и не помяну имён их устнами моими” ясно показывает, какого рода эта ненависть, какие входят побуждения в неё. Те, которым желается скорбь, вполне заслуживают её, потому что они служат идолам и приносят вредящие другим кровавые жертвы, ради чего собственно они и удостаиваются такого отношения к ним. Св. Афанасий Великий и бл. Феодорит в тех, кому здесь сказывается нелюбовь, видят прообразовательное указание на гонителей св. Апостолов и мучеников.

Что же касается до других мессианских мест 15-го псалма, то они, большею частью, такого же рода, как и представленные. Впрочем, нужно сказать, что вовсе не необходимо, чтобы непременно все частности 15-го псалма имели для себя мессианское объяснение, потому что, как было замечено, весь 15 псалом вообще и все его важнейшие частности удобно приложимы к Мессии; но некоторые частности могут быть объясняемы исторически, так как Давид в этом своём псалме говорит и о себе.

Таким образом, нет никаких особенных препятствий к признанию 15-го псалма мессианских, и в особенности 10 и отчасти 11 ст., где, как было не раз показано, представляется пророчество о воскресении Христа, или частнее о том, что Он умрёт, но не истлеет, сойдёт во ад, но не останется там, и что через Него для Давида настанет вечное блаженство, по предварительном воскресении его и восстании из нетления к нетлению, по словам Апостола Павла (1Кор. 15:42).

В этих, главным образом, стихах заключается почти всё, что чрез 15 псалом привносится нового к прежде найденным чертам Мессии.

Исследование 21-гo псалма

Псалом 21-й совершенно несравним с псалмом 15, по богатству мессианского содержания и по характеру этого содержания. Он так богат мессианскими пророчествами и притом столь ясными, что некоторые находят его написанным как бы в то время, когда совершались те факты, о которых он пророчествует. Это, можно сказать, самый замечательный из всех мессианских псалмов, если не по непосредственности изображения Мессии, то по меткости, живости и полноте представления Его, так что, как говорят, здесь непредубеждённому уму нельзя не узнать исторически известного Мессии. Но это тем более побуждало предубеждённых работать над изобретением оснований для отрицания мессианского значения этого псалма. Поэтому понятно, что при анализе псалма и разборе разнообразных свидетельств о нём необходимо коснуться чрезвычайно многих отрицательных мнений, особенно тех, которые не успели ещё потерять обаяния новизны.

Псалом 21 надписывается: „начальнику хора”, псалом Давида” и следующими глубоко-таинственными и чрезвычайно загадочными словами: „ הַשַּׁחַר עַל־אַיֶּלֶת”255. По ходу мыслей он разделяется на две части, из которых в первой представляются вопли и моления праведника к Иегове (2–22), а во второй им изрекаются обетования и надежды (23–32). Невинный страдалец, долго и жестоко преследуемый, окружённый кровожадными врагами, думает наконец, что вот, вот, враги возьмут его и предадут позорной смерти. И вот, среди нестерпимо ужасных мук он изливается в горькой жалобе к Иегове на своё положение. Эта жалоба соединяется с мольбою о помиловании, которая высказывается с полною уверенностью в её исполнении. „Боже мой, Боже мой! (внемли мне); для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего!” (2). Так начинает страдалец своё, исполненное горечи, обращение к Богу, и потом продолжает: „Боже мой! вопию днём, и Ты не внемлешь мне, ночью-и нет мне успокоения (3)”. Затем, от показания побуждений, по которым он обращается к Иегове (4–6; 10–11) и которые состоят в особенной близости Иеговы к Израилю-отечеству страдальца (7–9) и особенно в близком отношении к Иегове самого праведника (10– 11), псалмопевец переходит к изображению своего мучительного состояния (4–9; 13–19) настоящего и особенно представляющегося впереди. Между этим он снова воссылает мольбу о помощи, защите и избавлении (12. 20–22). „Ты, Святый, живёшь среди славословий Израиля”, говорит он здесь, выражая этим почти тоже, что представляется далее: „на Тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их. К Тебе взывали они, и были спасаемы; на Тебя уповали, и не оставались в стыде. Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе. Все, видящие меня, ругаются надо мною; говорят устами, кивая головою: он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасёт, если он угоден Ему. Но ты извёл меня из чрева, вложил в меня упование у грудей матери моей. На Тебя оставлен я от утробы; от чрева матери моей Ты Бог мой.... Услышав, избавь меня”. После этого во второй части, страдалец, сказавши, что он будет возвещать имя Иеговы своим братьям, и восхвалять Его среди собрания (23), очевидно, подразумевая, когда будет избавлен, в следующем за тем стихе говорит уже как получивший то, чего он просил. „Боящиеся Господа! восхвалите Его. Всё семя Иакова! прославь Его. Да благоговеет пред Ним всё семя Израиля! Ибо Он не презрел и не пренебрёг скорби страждущего, не скрыл от него лица Своего, но услышал его, когда сей воззвал к Нему” (25). И наконец, исполняя своё обещание относительно прославления Иеговы (26) и призывая с собою к тому же и других, он говорит: „да ядят бедные и насыщаются (очевидно намекая на какую-то пищу, дарование которой делает Бога особенно достойным прославления); да восхвалят Господа ищущие Его; да живут сердца ваши во веки”. Заканчивает свою речь страдалец пророчеством о верности Богу своего потомства, и об обращении язычников. „Вспомнят и обратятся ко Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобою все племена язычников. Ибо Господне есть царство, и Он владыка над народами”. „Будут есть (очевидно будут есть то, к потреблению чего он прежде призывал только бедных) и покланяться все тучные земли” (30).

Но кто этот дивный страдалец, близкий к Иегове лично и чрез своих отцов, и однако претерпевающий самые жестокие мучения и, при том, по воле Божией?

Впрочем, ещё прежде: кто составил этот псалом? Надписание гласит: Давид. Но говорят: надписание есть позднейшая приставка, а между тем, по другим признакам, одним, напр. Яну, кажется, что 21 пс. написан при царе Езекии, так как, будто бы, здесь говорится об избавлении его от Сеннахирима; другим же: Эвальду, равно как Бауэру и Де-Ветте, вслед за Кимхи и Раши, кажется, что этот псалом написан не ранее вавилон. плена256, а Гитцигу 21 пс. представляется написанным Иеремиею257; а по мнению Ольсгаузена 21 пс. написан во времена Маккавеев. Относительно же принадлежности 21 псалма Давиду замечают, что и язык его не носит никаких следов языка Давида и, как литературное произведение, он недостоин Давида, и будто бы, надежда на то, что все народы должны обратиться к Иегове, явилась столетием позже Давида. Говорят также, что нельзя указать никакого исторического обстоятельства в жизни Давида, которое бы могло соответствовать описываемому здесь. Ещё говорят, что Давид, как неустрашимый муж, никак не мог назвать себя червяком и сказать по правде, что его презирали люди, тогда как в обстоятельстве, бывшем с Иеремиею, которое описывается в 37 гл. 15–21 ст. его книги, находит для себя объяснение как всё это, так и особенно растянутость речи, слишком большая образность в представлении и необыкновенное расслабление страдальца, сопровождающееся потерею всякого чувства и пр. и пр.

Но все эти возражения против составления 21 псалма Давидом совершенно субъективны и вполне неосновательны, так как во 1-х, при рассмотрении предыдущих псалмов, ясно было показано, что надежда на обращение к Иегове различных народов была очень ощутительною во времена Давида и высказана была не раз им самим (см. Пс. 2:8. 9; 44:17. 18; 71:7–10 и др.).

Относительно языка 21-го псалма Деличь замечает, что он как нельзя более похож на язык Давида и в доказательство приводит целый ряд идиотизмов языка Давида и других особенностей псалма сходных с особенностями псалмов, несомненно принадлежащих Давиду. Кроме того, он приводит несколько параллельных мест из псалмов, относящихся во времени молодости Давида, и из пророчеств, на которые можно смотреть как на восполнение 21 псалма258. Далее, что касается литературных достоинств 21 псалма, то, правда, в нём есть некоторого рода растянутость, какая встречается и у пророка Иеремии, но известно, как часто у одного и того же писателя, в разное время, от влияния различных обстоятельств, образ изложения является различным. Особенно вполне понятно, почему явился не кратким 21 псалом. От накипевшей боли страдалец очень естественно должен был несколько раз повторяться в описании своего страдальческого, горестного состояния, чтобы излить его вполне. Что Давид мог считать себя презираемым всеми, не человеком, и что в его жизни были обстоятельства, близко соответствующие тому положению, в котором представляется предмет псалма, как страдалец, чтобы убедиться в этом стоит только вспомнить всю жизнь Давида, постоянно дарившую его несчастьями, в которых он часто оставался покинутым почти всеми своими приближенными. Напр., в 1Цар. 10, 11–19, рассказывается, как Давид окружён был в собственном своём доме оруженосцами Саула, но был спасён Мелхолою. Известно всем, как он должен был бежать от собственного своего сына Авессалома. Давид сам постоянно высказывал, что он имел множество врагов, от которых он терпел величайшие бедствия (см. Пс. 3:2–3; 26:2; 34:11–17 и др.), хотя он предан был Иегове так же всецело (41:2; 51:10; 70:1. 21), как и страдалец 21 псалма, и так же, как он, постоянно получал от Бога помощь и защиту и, потому, постоянно воссылал Ему благодарения (Пс. 12:4–6; 29и др.). Что касается до указаний на других составителей 21 псалма кроме Иеремии, или отнесения его ко временам Езекии, плена, и Маккавеев, то эти указания основываются на таких неважных доказательствах, которые никак не могут идти в сравнение с доказательствами в пользу написания 21-го псалма Давидом259.

Таким образом, не только надписание, но и язык и литературные свойства 21 псалма, и некоторое соответствие обстоятельств жизни Давида с содержанием псалма, и невозможность отнести его написание к кому либо, словом всё говорит в пользу написания его Давидом. И можно думать, с большею вероятностью, что 21 псалом написан Давидом, именно по поводу одного случая из его скитальческой жизни, во время преследования его Саулом. Этот случай описывается в 1Цар. 23:24–26. Здесь рассказывается, как Давид, после долгих побегов от преследований Саула, окружён был его воинами в пустыне Маон, и оставался без всякой надежды на избавление от грозившей ему опасности, так что, по человеческому соображению, должен был ожидать себе страшной и жестокой смерти, но потом однако спасся. В то время, как воины Саула направились, чтобы схватить Давида и мужей его, вдруг явились к Саулу послы, возвестившие ему о нападении Филистимлян на Израильтян, почему он должен был оставить преследование Давида260. Конечно, показанный эпизод из страдальческой жизни Давида, в том его виде, как он очерчивается в 23 гл. 1 кн. Царств, не даёт ещё, сам по себе, права делать положительное заключение о написании Давидом 21 псалма, именно по этому случаю, так как там не достаёт очень многих частностей, которые находятся в псалме. Но некоторые из этих частностей, при тех обстоятельствах, в которых находился тогда Давид, весьма основательно могут быть предполагаемы как необходимые следствия. В частности там могут быть предполагаемы: самая крайняя напряжённость религиозного духа, для которого легко было обратиться в Богу с молитвою в той форме, в которой обращается страдалец псалма, и указание на постоянную помощь отцам и на свою всецелую преданность Богу, как мотивов, по которым Давид обращается к Богу с такого рода молитвою.

При взгляде на то, как он преследуется, как бы не человек, могло явиться у Давида и сознание о своей малости в очах других и полном презрении у них. Могло также быть, при этом, что преследовавшие Давида могли сказать: „он уповал на Господа, пусть Он избавит его” и пр. Также могло быть и то, что он приходил в отчаяние, видя, как его окружают сильные воины, похожие на тучных тельцов васанских, между тем как он пришёл в крайнюю степень изнеможения всего своего существа. Поэтому, напрасно Генгстенберг силится доказать, что многого из этого не могло быть с Давидом.

Что же касается до неупомпнания всего этого в кн. Царств, то хронограф, выходя из своей задачи, мог и опустить всё это. Притом, всего, что представляется в псалме, хронограф даже мог и не узнать. Между тем пережитое и прочувствованное Давидом в этот весьма важный спасительно-исторический момент его жизни (когда в лице его обетованное семя жены, которого в то время Давид был представителем, было на краю гибели), имеет весьма важное значение в истории спасения. Это состояние Давида ещё кроме того представляло самую превосходную аналогию с состоянием Того, Который есть истинное обетованное Семя. Здесь для предызображения Мессии в доступных чертах представлялся превосходный случай. Духу Божию, глаголавшему о Мессии в пророках, было естественно воспользоваться этим случаем. И вот, быть может, поэтому Давид в 21 псалме изобразил сам, как те страдания, которые он пережил в этот трудный момент своей тяжёлой священно-служебной жизни, так и особенно то, что прочувствовала, в это время, его святая и богодухновенная душа. Вот почему 21 пс. считается принадлежащим Давиду с самых древнейших времён и до настоящего времени множеством самых разнообразных исследователей псалмов, как иудейских, начиная с поставивших надписание, Абен-Езры, Раши и оканчивая Пумпянским, так и христианских, начиная с Апостолов, древних Отцов Церкви и оканчивая большинством позднейших и современными исследователями261. Но хотя Давид был составителем 21 псалма и хотя здесь отобразилась его жизнь, тем не менее Давид не составляет, сам по себе, главного и существенного предмета всего вообще псалма.

Уже в изображении страданий праведника, в псалме употребляются такие формы изображения, которые с удивительною точностью обнимают и выражают события, совершившиеся чрез несколько столетий с Страдальцем Мессиею-Иисусом, Которого Давид был прообразом и чрез Которого собственно и могло иметь важное значение показанное обстоятельство страдания Давида, подавшее повод к происхождению псалма. Поэтому, невольно задумаешься над таким фактом и придёшь к предположению о более нежели случайном сходстве страдальца псалма с страдальцем Иисусом. Тот и другой страдают от преследований страшных врагов (срав. Пс. 21:13–14 с Мф. 26:47. 51; 27:12. 27: Мк. 14, 43, 48, 53; 15:1. 3) и каждый совершенно невинно, потому что оба они праведны и всецело преданы Богу (срав. Пс. 21:9–11 и Мф. 2:17; Ин. 12:29) и однако страдают, по допущению Божию (Пс. 21:2–3, 12 срав. Мф. 26:39; Мк. 14:36). И это страдание обоим им даёт случай изливаться в горькой жалобе к Богу в буквально тождественных словах: עֲזַבְתָּנִי לָמָה אֵלִי אֵלִי т. е. „Боже мой, Боже мой, для чего Ты оставил меня!” Далее, оба они до того одинаково страдают, что Евангелисты, описывающие страдания Мессии, часто не находят более выразительных слов, кроме тех, посредством которых представлены были страдания праведника псалма (срав. Пс. 21:15. 18 с 1Пет. 2:24; Мф. 27:32; Мк. 15:21; Лк. 23:26). При этом они, очевидно намекая на псалом, говорили: „да сбудется „Писание” (Ин. 19:28). И, что особенно удивительно, враги этих праведников не только одинаково осыпают их насмешками, но ещё, для выражения своих насмешек над страдальцами, употребляют одинаковые слова, одинаковую жестикуляцию. В том и другом случае они злословили и кивали головами, говоря: „Он уповал на Господа; пусть теперь избавить его, если он угоден Ему” (срав. Пс. 21:8–9 и Мф. 27:39. 44) и пр. и пр.

Правда, что как бы ни было велико сходство, однако, само по себе, оно не может ещё быть положительным ручательством за тожество предметов аналогичных, и мы далеки от того, чтобы в одном сходстве страданий праведника, изображаемого в псалме, с страданиями Иисуса Христа, видеть самое положительное доказательство того, что в показанных стихах псалма изображается Мессия, как это представляется некоторым экзегетам. Тем не менее, видя, с одной стороны, только что показанное удивительное сходство особенностей в страдании праведников и в обстоятельствах этих страданий, а с другой зная, что Давид, чрез обстоятельство, по поводу которого явился псалом, имел известное очень важное положение в истории приготовления спасения, совершавшегося, между прочим, чрез ряд представителей или прообразов будущего Мессии Спасителя и чрез пророков, (а Давид, как известно, был и прообразом Мессии, как в славной своей жизни, так и в страдальческой, и вместе пророком):-необходимо должно предположить, что это удивительное сходство изображения страдальца псалма с страданиями Иисуса Христа явилось именно для предызображения Мессии Иисуса.

Многие рационалисты, подобные Де-Ветте, Эвальду, Гитцигу, Ангеру, признавая творцам псалма Давида, или Иеремию, или какого-нибудь Израильтянина времён плена, и считая тех же лиц полными предметами псалма, чтобы как-нибудь отвергнуть мессианское значение 31 псалма, – не хотят видеть только что показанного сходства. Они ссылаются на некоторые черты совершенно, будто бы, неприложимые к Мессии Иисусу и обвиняют Апостолов в приспособлении262. Обвинение это высказывается даже и такими лицами, как Гофман, Куртц и т. п. Но приспособления не могло быть у Апостолов, как увидим это при разборе псалма.

Что же касается до некоторых признаков будто бы не приложимых ко Христу, то одни из них, (в роде продолжительности молитвы страдальца псалма, не соответствующей краткой молитве Иисуса Христа на кресте)263, могут иметь историческое значение, нисколько не теряя своего мессианского значения, так как вовсе не необходимо, чтобы в пророчестве, изругавшемся по известным-историческим обстоятельствам, не находились ничего относящегося к этим последним. Другие же черты, (напр. некоторое отчаяние страдальца псалма)264, только при неправильном понимании их могут казаться неприложимыми к Мессии Иисусу.

Слова 5-го стиха и особенно второе его полустишие ещё в древние времена смущали толковников, напр. Феодора Мопсуетского, который, на основании невозможности отнесения этого места к Мессии, весь 21 пс. относил вполне к Давиду265. Но Феодору Мопсуетскому, не знавшему еврейского языка, было простительно это, так как он не мог знать, что שַׁאֲגָתִי можно перевести „вопля или стона моего, а не чрез παραπτωμάτων μοῦ = (грехопадений моих), как переведено у LXX. Современным же учёным, особенно знающим, что не только древние переводчики, напр. Акила, Симмах, Феодорит266, но и новейшие учёные переводят שַׁאֲגָתִי как должно, – здесь уже нечем смущаться267.

Де-Ветте, Гупфельд, а за ними Ангер и др. возражают ещё, что страдалец 21 псалма не находится во власти врагов, а только ещё опасается их268. Но, кажется, совершенно напротив. От того, что в псалме являются черты, изображающие страдание праведника не от действительно постигших его мучений, а только от ожидаемых, мессианское значение псалма, кажется, становится ещё более вероятным и получает ещё большую силу, потому что эти черты, в своём исполнении, и не могут быть отнесены к Давиду, а исполниться они должны были. Страдалец псалма видит, что скопище злых обступило его и что они пронзили ему руки и ноги (17 ст.). С Давидом этого не было, но с Мессиею Иисусом, как известно, это совершилось буквально. „И привели Его на место, называемое лобное, и распяли Его”, так повествуют об Иисусе Христе Евангелисты и, несколько далее, передают, как Он восстал из мёртвых, показывал свои прободенные руки и ноги (Лк. 23:32–38; 24:39–40., Ин. 19:10–18 и пр.). Далее, страдалец псалма видит, как делят его ризы и об одежде его бросают жребий (ст. 19). Этого о Давиде также не известно. Но о Мессии Иисусе рассказывается: „когда воины распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, а о нешвенном хитоне сказали: бросим о нём жребий, чей будет”. При этом св. писатель замечает ещё, что это совершилось, „да сбудется писание”, а потом и приводит слова 21 псалма: „делят ризы мои” и пр. (Ин. 19:23. 24).

После этого заключение от сходства страдальца псалма с Мессиею к тожеству их, иначе, к тому, что в страдальце псалма, находится пророческое изображение Страдальца Мессии-Иисуса, кажется, может иметь полную свою силу. Что особенно здесь даёт возможность перейти от предположения мессианского значения в 21 псалме к полной уверенности в присутствии его здесь, так это положительная невозможность объяснения происхождения тех особенностей в изображении страдания праведника псалма, которые видятся ему впереди. В самом деле, невольно возникает вопрос: почему праведник 21 пс., находясь в смертной опасности, ожидал именно, что враги обступят его, потом пронзят ему руки и ноги, а не отрубят ему голову, или не сделают над ним чего либо в этом роде, зачем, далее, видится ему, что из него устроят зрелище, а не оставят его без всякого внимания, убивши его, и особенно: почему ему кажется, что одежды его разделят, а о ризе станут метать жребий, а не наоборот269? Наконец: почему всё это, во многом превышающее испытываемые им страдания, ожидалось, как имеющее совершиться в будущем, именно в таком виде, в каком всё это совершилось потом на Иисусе Христе?!

Очевидно, исторические данные не могут ничего сказать нам для разрешения всех этих вопросов, равно как этому не пособит и психологический анализ состояния страдальца. И эти вопросы останутся неразрешимыми, если не допустить, что в Давиде и чрез него говорил Дух Христов, направляя его речь прямо и непосредственно на Мессию, к пророчеству о Нём. Здесь Давид, имея себя на заднем плане, обстоятельство своей жизни выставляет как готовый материал, из которого он построяет образ иной, но только сходной с собою личности, или иначе говоря: он представляет черты и краски своего страдания только для того, чтобы посредством их нарисовать живую и вполне доступную пониманию картину страданий будущего Мессии, со всеми обстоятельствами, предваряющими и сопровождающими эти страдания. Только принявши, что Давид выходит из своего положения и простирает свои взоры к Мессии, иначе по поводу своего страдания сходного с Христовым, обращается, в Духе, к пророчеству о последнем, заимствуя для этого пророчества некоторые черты из своего страдания, только при этом и можно понять, почему страдания псалмопевца оказываются до буквальности сходными с Христовыми страданиями.

Гофман думает всё объяснить поэтически-образным характером псалма и иллюзией. Но при этом нисколько не объясняется: почему именно явились черты страдальца праведника не в ином каком-либо виде, а в том, который всецело исполнился на Иисусе Христе. Потом, западными экзегетами много говорится против настоящего чтения 21 псалма и перевода его LXX. Особенно многими толкователями, и не только крайне отрицательного направления, но и умеренными, считается неправильным чтение и перевод 17 стиха. Находят, что כָאֲרוּ (пронзили ὤ ρυξαν) нужно читать כָּאֲרִי (как львы)270. Но тщательное исследование этого слова не доказывает этого, а рассмотрение еврейских манускриптов, древнейших переводов271, конструкции слов и образа выражения мыслей в 17 ст. приводит к признанию за чтением כָאֲרוּ и переводом ὤ ρυξαν его преимущественного значения272. О строгом соответствии пронзения рук и ног страдальца псалма страданиям Иисуса Христа нечего и говорить: оно очевидно до поразительности. Впрочем, Дате, Павлюс, Розенмюллер и т. п. находили возможным оспаривать и это. Они утверждали, что при распятии пронзали одни только руки. Но достаточно только вспомнить, что Иисус Христос, явившись ученикам своим, по воскресении, чтобы уварить их в том, что явившийся им действительно Он Сам, указывал на свои руки и ноги (Лк. 24:39–40). Других более серьёзных естественных объяснений возможности происхождения содержания 17 и 19 ст., этих самых важных мессианских мест в первой части 21 псалма, рационалисты не представляют. Так же точно не представляют они особенно важных возражений и о несоответствии содержания 21 псалма с предуказанными им мессианскими фактами.

Более резонны возражения другого рода противников намеченного нами мессианского значения 22 пс., возражения Гаверника, Шумана, Куртца и т. п., которые, подобно строгим рационалистам, признают Давида всецелым предметом 21 псалма, но допускают и мессианское значение псалма, только в прообразовательном смысле или ещё более далёкое, только чрез исторически-спасительное значение Давида. Но в существе дела и эти возражения также несправедливы. Эти возражения, главным образом, касаются второй части 21 псалма, в которой находится самое важное доказательство непосредственно-мессианского значения 21 псалма. Куртц напр. говорит: „в 20–22 ст. страдалец псалма молится о спасении его из рук неприятелей и об избавлении от грозящей ему смертной опасности. Вся вообще эта часть псалма состоит из выражения надежды, что молитва эта будет услышана. Эта молитва вместе с надеждою на услышание образует главную мысль псалма, а между тем это главное место псалма к страждущему Христу непосредственно не относится. Эта молитва совершенно иная, нежели молитва, которою молится Страждущий на кресте. Псалмопевец просит об избавлении от страданий чрез смерть”. Это, впрочем, довольно неоригинальная мысль Куртца. Как было показано, она гораздо раньше высказывалась Де-Ветте и почти с буквальною точностью постоянно повторяется людьми этого направления, оканчивая Ангером. Последний ещё прибавляет, что „по 28 стиху всеобщее почитание Бога должно распространиться не чрез смерть говорящего, но чрез его спасение и, таким образом, параллель между страданиями предмета псалма и страданиями Иисуса только видимая”273. Но на всё это можно заметить, что хотя Иисус Христос и знал о предстоящей ему смерти, однако же, (скажем словами одного нашего экзегета проповедника) „при наступлении страданий и во время самых страданий, видя неукротимую злобу врагов и жестокость своих мучителей. Он не мог, по человечеству, не ужаснуться и не скорбеть болезненно, не мог не взывать к Богу Отцу Своему о Его помощи и заступлении, о своём избавлении и спасении”274. И Он, действительно, молился к Отцу Своему говоря: „Отче мой, аще возможно есть, да мимо идет от мене чаша сия”. (Мф. 26:39). Чаша эта есть, правда, чаша страданий, но сюда же относится и смерть крестная, как точно так же смерть входила как часть страданий и в то, от чего просит избавления страдалец псалма, потому что в 20–22 ст. он вовсе не молился об избавлении от смерти, а молился об избавлении от страданий, вообще о том же, о чём молился и Иисус Христос. Таким образом, между содержанием 20–22 и 28 ст. и историей страданий Мессии, и следствиями их есть большая параллель, делающая вполне возможным отнесение этих стихов к Иисусу Христу, но только при точном и правильном их понимании, а не при том субъективном, произвольном, в котором в молитву крестного Страдальца вставляется, на первый план, мысль о смерти, между тем как она составляет только часть страданий. Поэтому, параллели в этих молитвах должно искать преимущественно в мысли об избавлении от страданий, так как в той и другой молитве, при исполнении прошения, одинаково получится жизнь, хотя во второй и чрез смерть Христа. Потом, хотя молитва праведника занимает в псалме большую часть псалма, однако не весь псалом, потому что вся вторая часть псалма или, по Куртцу, третья состоит не в надежде на услышание, как представляется Куртцу, а в прославлении Бога за совершившееся уже услышание и в изречении обетований, которые уже положительно выходят из пределов содержания молитвы. Моление об избавлении, поэтому, вовсе не есть единственный предмет псалма, оно не составляет и центра, около которого, как около главной мысли или темы псалма, сосредоточивалось бы всё прочее его содержание. Даже напротив, в этом то прочем содержании и заключается главная тема или основная и самая существенная мысль псалма, которую Штир и Мейер очень удачно определяют, как „мысль о приобретении Иеговою благодатного царствования над новым обществом, имеющим распространиться повсюду, или вообще как мысль о царстве благодати”. По отношению к этому царству, страдания праведника псалма служат одним из посредствующих условий его возникновения. Поэтому прообразовательное мессианское объяснение псалма здесь недостаточно, потому что необходимо объяснить: почему Давиду представлялось не иное что либо, а именно то, что ему пронзят руки и ноги, сделают его предметом зрелища, а потом разделят его ризы и об одежде метнут жребий и пр.? И почему всё это видится ему в связи со множеством других особенностей, с поразительною точностью совершившихся на Иисусе Христе? Не признать необходимости объяснения всего этого Айгер, Куртц и т. и., конечно, не могут, но и объяснить-тоже. Некоторые из них действительно и сознают это. „Я вынужден признать особенную тенденцию в псалме, простирающуюся за настоящее к будущему, к вечному Сыну Давида”, говорит, напр., Куртц. „Но только”, продолжает он, „я нахожу это в том, что Дух Божий, по вдохновению Которого воспевал Давид, придал его боязни, плачу, молитве, прославлению и надежде такие слово-выражения, которые относились не только к Давиду, но также и к будущему Христу. Эти слова относились ко Христу, к Его страданиям ближе, нежели к Давиду потому, что напр. в ст. 7–9, 15–19, в своём лирическом настроении, для представления своих страданий, он употребил такие образные выражения, которые лучше, полнее, даже буквальнее относятся ко Христу, нежели к самому Давиду, не давая, однако чрез это возможности упрекнуть себя в гиперболическом преувеличении”.

Но здесь только остаётся удивляться тому, до каких очевидных и прямых противоречий может человек доходить, увлекаясь проведением своего взгляда, потому что, как могло случиться, чтобы Давид, желая изобразить в псалме исключительно свои обстоятельства, без всякого преувеличения их, сказал то, что более относится не к нему? Для объяснения этого, очевидно, необходимо допустить одно из двух: или Давид служит не полным предметом псалма, или полным. Но в последнем случае, не будет полного соответствия между представлением предмета и самим предметом, явится искажение действительности, преувеличение, ложь, что всё, между тем, не прилично и самому Давиду, а тем более Духу, глаголавшему в нём, Который, к тому же, и по сознанию Куртца, вложил в уста Давида такие слова, которые не могут относиться к Давиду275. Остаётся, таким образом, принять первое, что Давид не полный предмет псалма и, в частности, – разбираемых мест. И это могло случиться очень просто. Давид, как прообраз Мессии Иисуса, в некоторые горестные минуты своей жизни, более чем когда-либо мог чувствовать желание помощи Бога Спасителя. В эти минуты страданий Дух Божий указывал ему, в дали будущего, великого Страдальца, его потомка. Так было с Давидом и пред написанием 21 псалма. Вот почему здесь с историческою основою, с изображением известных страданий Давида, слито пророческое созерцание страданий Мессии.

Затем, что касается мысли о несознаваемости мессианского содержания псалма самим певцом и его ближайшими читателями, мысли утверждаемой Куртцем и ему подобными экзегетами, равно как и другой мысли рационалистов о несуществовании во время Давида идеи о Мессии-страдальце, то первая мысль, кроме того, что она вообще не справедлива, с правильной точки зрения на богодухновенность Св. Писания, она ещё опровергается самим 21 псалмом. Точно так же опровергается и вторая мысль, потому что во 1-х: псалмопевец и читатели 21 псалма имели пред собою несколько других, уже ранее данных светочей к уразумению мессианского значения 21 псалма, и во 2-х: мессианское значение некоторых, мест 21 псалма выступает так ясно и прямо, что никак нельзя предполагать, чтобы Давид не сознавал истинного значения этих своих слов, совершенно неприложимых к нему и понятных только при отнесении их к Мессии. Так напр. страдалец псалма даёт обещание пред Иеговою возвещать Его имя не только братиям своим-всему семени Израиля (ст. 23–24), что могло относиться и к Давиду, но ещё и в собрании великом, обнимающем собою всех боящихся Бога, всех ищущих Его. Сначала он приглашает их есть и насыщаться276, т. е. признать Иегову и покланяться Ему (ст. 26, 27), а потом уже видит ядущими и поклоняющимися пред Иеговою всех нисходящих в землю (ст. 30), которые населяют все концы земли и состоят из всех племён язычников (ст. 28). Но как мог давать подобный обет Давид, когда, как известно, почти все ветхозаветные проповеди, в славу имени Иеговы, ограничивались, большею частью, пределами только Палестины и близкими к ней странами, никогда не касаясь всех концов земли? А между тем, представляя живое пророческое изображение Мессии, Давид вполне мог сказать всё это, так как проповедь Мессии Иисуса возвестилась, не только братиям Его (Ин. 20:17–21. Мф. 28:9. 10. 16, 17–20 и др.), но и всей твари поднебесной (Кол. 1:23), даже до краёв земли (Деян. 1:8). Здесь, таким образом, даётся псалмопевцем самый ясный намёк на Мессию. Не имея в виду Мессии, он не мог бы и говорить этих слов. В необъяснимости этого места всецело о Давиде, между прочим, заключается очень сильное основание и против отрицателей мессианского значения (против Гитцига, Альма и т. п.), равно как и против тех, которые считают предметом псалма Езекию, или Иеремию, так как и эти лица не могли сказать всё это о себе, так же, как и Давид.

Далее, псалмопевец говорит ещё об обращении к Иегове всех концов земли и о поклонении Ему всех племён язычников (ст. 28), что особенно рельефно и вместе характеристично страдалец представляет под знаменательным образом участия всех в трапезе веры, от которой будут есть и насыщаться не бедные только, которые приглашались к ней самим страдальцем (ст. 27), но и все сильные земли, вообще все смертные (ст. 30).

Но подобные ожидания, которыми Израильтяне жили постоянно, имея пред собою обетования, данные их праотцам (Быт. 12:3; 18:18; 22:16–18; 26:3; 28:14), всегда и особенно во времена Давида, как об этом свидетельствуют его мессианские псалмы (См. 2, 8, 9; 71:7–10 и пр.), равно как и после (см. Ис. 9:6; 11:6; 48:49; 53; Авд. 21, Зах. 14и др.) также, главным образом, концентрировались около Мессии, чрез Которого одного надеялись получить осуществление этих надежд. Как же, поэтому, ветхозаветные читатели 21-го псалма, ждавшие Мессию, не могли видеть в нём хотя мессианских элементов, и особенно как не мог видеть их Давид? Очевидно, он мог видеть их, и, даже более, не мог не видеть, потому что, как он мог произносить слова своего псалма, не сознавая их значения, хотя бы буквального? И действительно видел. Это можно сказать положительно, на основании нижеследующего довода.

Показанные ожидания и обетования страдалец псалма поставляет в самую тесную, условную зависимость от избавления от своих страданий. „Придут и будут возвещать правду Его (Иеговы) людям, которые родятся, что%` сотворил Господь”, говорит он в 32 ст. о своём потомстве. По его предвещанию, его потомство будет служить Господу и будет называться Господним во век (ст. 31). А раньше он сказал, что „вспомнят277 и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Ним все племена язычников”.

Но само собою понятно, что Давид никак не мог ожидать таких великих результатов, иди плодов от своих страданий и избавления от них, или определённее, чтобы чрез возвещение их не только Израиль мог побуждаться к служению Богу, но даже и все племена язычников всех концов земли должны чрез это вспомнить о Боге, Которого они забыли (Пс. 9:18), и обратиться к Нему. Такие великие последствия могли ожидаться единственно только от возвещения всему миру о страданиях Мессии и избавлении Его от них, чрез чудесное воскресение; следовательно, о Мессии здесь и возвещал пророчески Давид, так как более не о ком было говорить ему это. Гофман не хочет видеть в псалме показанной очевидной связи между возвещением о страданиях и спасении праведника псалма с обращением к Богу язычников и вечною верностью его потомства Богу. Но Гофмана, не убеждающегося очевидностью, можно отослать к Гитцигу, который, при всём своём отрицательном отношении к мессианскому значению 21 псалма, с полным беспристрастием объявляет, что „составитель псалма чрез своё спасение так твёрдо убеждается в сознании того, что только один Иегова есть помощник (Иер. 16:9; ср. 2, 8, 11), что простирая свой взгляд в будущее, видит, как не только благочестивые Израильтяне, но и все язычники признают Иегову своим Богом и обратятся к Нему278”. Все это сознаёт и Гупфельд. Но он, чтобы как-нибудь избавиться от этого сознания, не хочет верить, что псалом в относящихся сюда местах так читался первоначально, разумеется, не указывая никаких оснований для своего мрачного скептицизма279. Честнее относятся к этому месту 21 псалма Де-Ветте280 и Ангер281. Они, хотя далеко не в нашем смысле, всё же видят здесь мессианское значение.

Но если показанное предсказание страдальца об обращении к Богу всех народов и вечной верности Ему Израиля есть пророчество, касающееся времён Мессии, и если далее исполнение этого предсказания представляется самим страдальцем как результат и следствие возвещения о Его избавлении Иеговою от страдания, что, как высказанное прямо, очевидно сознавалось вполне и псалмопевцем, и что мог справедливо сказать о Себе Один только Мессия: – то само собою понятно, что Мессия есть и говорящий это и прославляющий Иегову за своё избавление, Он же есть и страждущий по представлению псалма, вообще: Он составляет всецелый предмет псалма. Отсюда понятно, почему Боль в словах псалма, в которых страдалец высказывает ожидание чрезвычайно необыкновенных результатов чрез возвещение о своём избавлении от страданий, видит самое положительное доказательство мессианского значения всего 21 псалма, так как показанных результатов, как верно замечает Куртц, нельзя было ожидать чрез избавление от страданий и ста и даже тысячи страдальцев. „Но всё-таки” говорит Куртц, „от страданий Давида можно было ожидать таких последствий, потому что на его лицо и его дом перешли все важнейшие обетования, данные патриархам, исполнение которых зависело от исполнения его призвания в качестве представителя Мессии, в известный период истории, и в частности чрез его освобождение от смертной опасности, потому что если бы Давид, подобно Исааку (Быт. 22), не был освобождён, то последовал бы конец всему исторически-спасительному развитию всех мессианских ожиданий”282. Но не подвергая критике разные частные неверные мысли Куртца, сейчас приведённые, нельзя не заметить однако, как он впадает в ненормальное состояние, в недостатке которого он упрекает утверждающих непосредственное, мессианское значение 21 псалма. Давид говорит здесь, как бы поставляя себя на место Мессии. Вне и помимо признания этого представленные слова не могут иметь смысла.

Наконец есть ещё один род мнений относительно предмета 21 псалма, по которому он есть не та или другая определённая личность, а народ израильский, притесняемый язычниками, во время вавилонского плена283, или во времена владычества Сирийцев284, или нынешний еврейский народ в его жалком состоянии, или, наконец, вообще идеальная личность праведника285.

Но в псалме изображение страдальца, повсюду указывает на индивидуальную личность. Здесь совершенно нельзя думать о числе коллективном и даже о некотором числе лиц. Чтобы увериться в этом, достаточно указать на 23 и 24 ст. псалма, где страждущий очень выразительно противопоставляет себя своему народу, и в частности благочестивым, ясно отличая себя от них. Генгстенберг, некогда, в своей Христологии, где он доказывал непосредственное мессианское значение 21 псалма, совершенно верно в опровержение этих мнений указывал, что к коллективности не идёт то, что здесь страждущий говорит о своей матери (ст. 10, 11), о своём сердце, языке, небе во рту, о руках, ногах и т. и. (ст. (15–17)286. Но это равным образом идёт и против настоящего мнения Генгстенберга об идеальном предмете псалма. Генгстенберг избегает многих из тех затруднений, в которые впадают другие, тем не менее, и он далёк от истинного понимания псалма. Он ошибается, будто псалом имеет дело с общею идеей страдания. Псалом имеет дело не с голою идеей, а с определённою личностью страдальца. Если бы псалмопевец имел в виду представить не определённое личное страдание, а такие, которые, по Божественному устроению, должен испытывать каждый праведник в этом мире, или даже свои, но такие, которые могли бы касаться каждого отдельного страждущего праведника всех обществ, всех времён и при всяких обстоятельствах, то он обозначил бы ими общие формы человеческих страданий, а не ограничился бы тесным кругом их. Но он даже из индивидуальных страданий изображает только один род их, именно страдание преследуемого кровожадными врагами, окружаемого и стесняемого так, что нельзя и думать о защите и бегстве, измученного преследованием и пр. Касается ли этот образ страданий всех положений всякого страждущего праведника? Все ли страждущие имеют таких врагов и преследователей, которые жаждут их крови? Нет-ли так же тяжёлых, но непродолжительных бедственных положений: бедности, которая должна сражаться с голодом и наготою, не есть-ли всё это формы, в которых могут проявляться страдания праведника, и нет-ли ещё сотни других несчастных обстоятельств? Не составляет ли страдание Иова такой формы страдания, к которой могло бы идти страдание праведников, но однако к Иову слишком мало относятся черты страдальца 21 псалма. Идеальная личность праведника, сверх того, сама по себе туманный образ, фантастическая фикция, а страждущий здесь живая, конкретная, историческая личность. И как мог пожелать богодухновенный псалмопевец вывести идеал страждущего праведника, когда для ветхозаветных праведников не существовало идеала, как идеала, потому что для всех их высших идеально-благочестивых стремлений была одна действительная точка опоры в живой личности Мессии, Который и был одним их идеалом?

Таким образом, остаётся сказать одно, что предмет 21 псалма Мессия-Иисус, Которого Давид изображает здесь чертами, заимствованными прямо и непосредственно из собственного столь богатого страданиями опыта жизни, что, как выражается Кейль, „он достиг такого полнейшего и глубочайшего познания страданий, какого не достигал никакой смертный, никакой праведник из его семени”287, и особенно из опыта страданий, испытанных им в пустыне Маон. Черты этих последних страданий Давида сохранили в псалме свой исторический колорит больше, чем другие, так что поэтому можно думать, что они и подали повод к составлению псалма. Другим важнейшим источником для псалмопевца Давида был воодушевлявший его Дух Божий, силою Которого Давид видел себя во Христе, потому что этот Дух есть Дух Его, как говорит Апостол. Силою Духа Божия, Давид как бы поставляет себя на место Христа, и говорит от Его лица, при чём от его личных страданий, отражающихся в псалме, „от его настоящего”, как выражается Деличь, „остаётся только одна оболочка, частичка красок, которыми в соединении с другими частицами, превзошедшими от-инуде, начертывается совершенно иной образ, далеко превышающий Давида и только несколько аналогичный с ним. И так как здесь степень созерцания пророческого была самая высокая, то этот образ является начертанным так живо, наглядно, отчётливо и глубоко верно с действительным оригиналом, что это пророческое изображение, равным которому может считаться только находящееся у Исаии в 53 гл., представляется как бы написанным пред крестом Христовым и более похожим на историю, нежели на пророчество, или на пророчество, но только потому, что оно от креста простирается ещё далее, так как полное осуществление всех пророчеств псалма последует только в конце веков.

Как на мессианский, на 21 псалом смотрел Иисус Христос, усвояя Себе первые слова его, равно как и Апостолы, когда они словами 21 псалма изображали страдания Христа (см. Мф. 27:35. 44–46) и делали многие ясные намёки на мессианское значение 21 псалма (1Пет. 1:11; Деян. 26:22–23), особенно некоторые из них. Напр. Евангелист Иоанн, рассказавши, как воины, разделившие одежду Христа, стали совещаться: бросить жребий о Его хитоне, прибавляет при этом: „ἵ να ἡ γραφὴ πληρωθῇ ἡ λέγουσα” и потом приводит слова 19 ст. 21 псалма: „разделили ризы Мои” и пр. (ст. 19:23–24). Апостол Павел также- прямо высказывает такой свой взгляд на 21 псалом, когда 23 ст. его приводит, как сказанный непосредственно Самим Христом. Во 2 гл. посл. к Евреям, доказывая ту мысль, что Иисусу Христу для нашего спасения (18 ст.) прилично было умереть за нас (ст. 9 и 10), он говорит: „ибо и освящающий и освящаемые, все от Единого; по сей причине Он не стыдится называть их братиями говоря: „возвещу имя Твоё братиям Моим, посреди Церкви288 воспою Тебя” (ст. 11 и 12). По всему этому христианские экзегеты также объясняли этот псалом, как непосредственно относящийся к Мессии, как содержащий пророчество о Нём. Они, начиная с св. Иустина289, Тертуллиана290, св. Афанасия, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, бл. Феодорита и др. Отцов291, не только объясняли весь 21 псалом по отношению к Мессии, но и осуждали за неправильное, не мессианское объяснение его. Ими напр. был за это осуждён известный экзегет Антиохийской школы, придерживавшийся довольно строго буквы, Феодор Мопсуетский292.

За Отцами Церкви объясняли 21 псалом в мессианском же смысле, до последнего времени, почти все учёные, оканчивая замечательными немецкими экзегетами: Генгстенбергом, Дате, Умбрейтом, Кейлем, Штиром, Баде, Деличем, Бауэром, Болем и даже Куртцем и Ангером, хотя, правда, многие из этих экзегетов, как было показано, уже далеко не в духе святоотеческом понимали мессианское значение 21 псалма293.

Мессианским считали и считают 21 псалом и Евреи, начиная с тех, пред которыми доказывали мессианское значение этого псалма св. Иустин и Тертуллиан, на доводы которых они не находились, что%` отвечать294, и оканчивая более поздними295 и современными, видящими даже в надписании указание на имя Шехина, т. е. на символ грядущего Искупителя296.

Таким образом всестороннее исследование о предмете 21 псалма показывает, что он есть Мессия Иисус. Здесь чрез Давида предвозвещены были Его страдания и в частности: то Его поношение и презрение297I1 , которому Он подвергся со стороны своих многочисленных, сильных и жестоких врагов (13, 14), те язвительные насмешки отовсюду (9), которые Он испытал во дворе Пилата и при кресте, общее истощание в Нём всех сил и всего существа; страшное мучение, ощущаемое в каждом члене его тела, Его скорбь и вопль к Богу, как бы отзывающийся некоторого рода отчаянием и укоризною (2–13), потом пронзение рук и ног Его, разделение одежды и метание жребия о Его хитоне, потом избавление Его от этих страданий и возвещение об этом всему Израилю (23) и всем язычникам, во всех концах вселенной (28), всем векам, из рода в род (31, 32) и наконец имеющее произойти отсюда обращение к Богу всех смертных, или участие в жертвенной трапезе веры всех: богатых и бедных, Израильтян и язычников, имеющих в христианстве составить одно великое царство Иеговы (26, 29).

Исследование 68 псалма

Многие черты совершенно подобные вышеуказанным встречаются также в псалме 39 и особенно в 68. Как в 21 псалме, в 68 пс. также изображается страдалец, который, так же как страдалец 21 псалма, сначала молится Иегове об избавлении его от ужасной опасности, в которую поставили его бесконечно многие враги его. При этом, частности своих страданий он изображает в таких чертах, из которых чрезвычайно многие или совершенно аналогичны с теми, которыми пророчественно изображается в 21 псалме Мессия, или так же могут относиться к Мессии. Необходимость своего спасения певец 68 пс. доказывает также своею близостью к Богу и невинностью (ст. 2–30). Далее, он обещает прославить Иегову (31–33), и наконец, получивши избавление, исполняет своё обещание, прославляя Иегову, особенно чрез возвещение некоторых будущих дел Его (34–37). Преимущественно новыми, сравнительно с содержанием 21 псалма, являются здесь только угрозы врагам (см. 23–29). Язык здесь тот же, что и в 21 псалме и та-же пространность в изложении, хотя и без той чрезвычайно могущественной силы и глубины.

Вообще 68 пс. представляется имеющим самое близкое отношение к 21 псалму, как по содержанию, так и по форме. По всему этому, очевидно, можно предполагать, что здесь заключается нечто, так или иначе, относящееся к Мессии.

Писателем 68 псалма был Давид. Это видно так же из сходства 68 псалма с 21 псалмом и из лёгкой возможности отнесения к Давиду всего содержащегося в псалме, как с предметной, так и с литературно-формальной его стороны. Наконец, надписание псалма: „начальнику хора; на Шошаним: псалом Давида”, прямо утверждает, что творец 68 псалма Давид. И. Ян, относящий 21 псалом ко времени царя Езекии, на основании сходства с этим псалмом 68 пс. и этот последний относит к тому же времени. Но, как было сказано, 21 псалом написан не во время царя Езекии, и в частности-он составлен не по поводу избавления Езекии от рук Сеннахирима. Ещё менее можно думать, что по этому случаю был написан 68 псалом, так как в 68 псалме ясно говорится, что враги страдальца-лица очень близкие к нему (12–13), жившие вместе с ним (13), с которыми он даже разделял трапезу (23) и которых он называет братьями и сынами матери своей (9). Некоторые ещё, напр. Эвальд298, Мейер, Деличь, по примеру бл. Феодорита, Евфимия Зигабена, Калмета и Розенмюллера, думают, что здесь псалмопевец говорит о страданиях Евреев в плену вавилонском, или даже о страданиях Евреев при Маккавеях от гонения Сирийцев. Последнее предполагает Ольсгаузен, по примеру Феодора Мопсуетского, Кимхи, Беды Достой, и др.299.

Псалом 68, правда, отличается значительною отвлечённостью в изображении страданий, так что не совсем не основательно в нём раввины видят образец молитвы к Иегове для всех страждущих, а Генгстенберг-идеал праведника300, тем не менее индивидуальные черты и здесь вполне так же очевидны, как в 21 псалме. Поэтому совершенно нельзя думать, что здесь идёт речь об общих страданиях целого народа, или вообще об идеале страдания. Страдалец 68 псалма, нет сомнения, сам Еврей, а между тем он повсюду говорит только о личных своих страданиях, и себя выделяет не только от своих сограждан, как врагов его, а не сострадальцев (ст. 13), но даже и от своих братьев, как тоже совершенно не разделяющих с ним его страданий (ст. 9). Таким образом: ни действительное страдание Евреев в плену, ни пророческое созерцание его, ни общая идея страдания не могли быть поводами к составлению псалма 68.

Более основательно, по видимому, предположение Землера, Бенгеля, Де-Ветте301, повторяемое Гупфельдом и разделяемое отчасти Деличем, что составителем этого псалма был пророк Иеремия. В доказательство этого они указывают во 1) на непочтение страдальцем псалма церемониального жертвенного культа, что будто бы замечалось в Иеремии (ср. Пс. 68 ст. 31–32 и Иер. 7:21–23); во 2) на удаление праведника от дома Божия (10) и его изнеможение от преследований его гордых врагов, желавших ему смерти (ст. 5, 20–22). Всё это, говорят, также было с Иеремиею (Иер. 15:15–18). Убийственные оскорбления, которые претерпел Иеремия от жителей Анафофа (Иер. 37:15–18), кажутся выражающимися в вопле псалмопевца (см. ст. 9). В заключении псалма (ст. 35–37) находится всё то, что Иеремия возвещает в гл. 30–33. Наконец будто бы в 68 псалме находится весьма ясный намёк на особенность страданий Иеремии, который, как враг отечества, был посажен в безводный, наполненный тиною колодезь и там как бы был погребён живой (сравн. Пс. 68и 15 ст. и Иер. 38:6). Последнее, кажется, особенно располагает многих относить 68 пс. к Иеремии. Нельзя не согласиться, что не только общие черты страдания, описываемые здесь, но многие даже и частности действительно идут к Иеремии. Но это объясняется во 1-х тем, что участь ветхозаветных праведников была более или менее одинакова. Все они в различной мере претерпевали насмешки, гонения, мучения и пр. и всё ради посылавшего их Бога. Во 2-х: для письменного выражения этих несчастий в еврейском языке существовало не особенно много слов и образов, чтобы они могли передаваться постоянно в характеристически различной форме. Были, конечно, у каждого и свои особенные страдания, но в языке чувства они далеко не всегда выражались в конкретной форме. Поэтому, если в 68 псалме и встречаются некоторые черты страдания праведника, сходные с чертами страданий Иеремии, то отсюда ещё нельзя вполне заключать, что те и другие черты относятся к одному и тому же лицу. Псалом 68 изображает, главным образом, не то или другое частное страдание праведника, испытанное им в один момент его жизни, а ряд страданий, или иначе бедственное положение, обуславливающееся рядом множества разнообразных страданий, из которых в частности упоминаются лишь не многие, только вовсе не те, на которые указывают Гупфельд, Гитциг и т. п. Так напр. в псалме вовсе не упоминается о заключении Иеремии в пустой, тинистый колодезь. Правда, страдалец псалма представляет себя находящимся в глубоком, тинистом болоте, но это болото имеет в себе множество воды, увлекающей праведника к гибели (3, 15–16), и притом воды такой необыкновенной, которая не может промочить засохшей гортани (4) и которая может доходить до души (2). Очевидно, что выражения 2–4 и 15–16 ст. 68 пс. нужно понимать не в собственном и буквальном их смысле, а должно смотреть на них как на образно-поэтические представления множества страданий, угрожающих певцу смертною опасностью. В Св. Писании Ветхого Завета очень часто крайняя степень бедственного положения представляется под образом потопления водою (см. Исх. 8:8. 30:28. Плач Иep. 3:59. 54; Иоил. 2и др.) и низведения в ров (пс. 87:5. 7:8). Потом в 68 псалме почти вовсе не говорится об отрицательном отношении страдальца псалма к узаконенным жертвам. А что касается до некоторого рода ограничения им внешнего культа в пользу внутреннего, то оно проповедуется и в псалмах Давида (см. 50, 18, 19 и др.), и в псалмах его современников, напр., в псалме Асафа (49:8–15). На этом основании, с одинаковою силою, можно утверждать даже, что составителем 68 псалма был Давид. Тоже самое можно сказать и о других показанных доводах. Напр. ст. 5, в котором страдалец говорит, что его врагов больше, нежели волос на голове, может идти к Давиду так же, как и к Иеремии и даже к Давиду ближе. Чтобы убедиться в этом, должно вспомнить одно только его бегство от преследований воинами Саула. Поэтому, Эвальд находит возможным понимать это место буквально по отношению к этому обстоятельству302.

Точно так же ст. 10 мог быть сказан, как Иеремиею в плену, так и Давидом до построения храма, когда он тоже мог снедаться скорбью о доме Божием. Генгстенберг в 10 ст. видит даже неоспоримое доказательство того, что храма ещё не существовало тогда, когда был написан этот псалом303. И, как кажется, он не ошибается в своём заключении. Тоже, наконец, молено сказать п о 36–37 ст., которые могли бить сказаны, как Иеремию в плену, по разрушении храма, и выражать собою желание восстановления храма и народности, так и Давидом, но не как пророчество о вавилонском пленении, как думают Гофман304 и Деличь305, а как пророчество о занятии Сиона коленом Иудиным, а потом уже вместе и как пророчество о далёком будущем. Характер пророчеств постоянно таков, что они, исполнившись в известный пункт времени, к окончательному своему исполнению придут в конце времён. Таким образом, всё представляемое в пользу написания 68 псалма Иеремию столько же, и даже больше, говорит и в пользу написания его Давидом. Затем, грозные прещения, которые страдалец изрекает на своих врагов (23–29 ст.) и преследователей, кажется, особенно несообразны с мягким, кротким и терпеливым характером Иеремии, между тем как в псалмах Давида это случается нередко. Далее, ст. 9, где страдалец говорит, что он стал чужим для своих братьев и сынов матери своей, при буквальном понимании его также более относится к Давиду. О сходстве 68 псалма как по форме, так и по содержанию с 21 псалмом, несомненно принадлежащим Давиду, – было уже говорено. Также весьма сходен с 68 псалмом, псалом 39, принадлежащий Давиду же. А между тем, по заявлению Делича, „если 39 псалом несомненно относится к раннему времени Давида, то так же несомненно, что и 68 псалом относится в тому же времени”306. Наконец, надписание этого псалма и предание также утверждают принадлежность 68 псалма Давиду. Надписание псалма принадлежит если не самому Давиду307, то, во всяком случае, оно поставлено кем-нибудь из лиц ближайших к нему по времени, так как оно находится не только во всех древнейших переводах, но и во всех еврейских манускриптах. А предание это, идущее из самой глубокой древности, было утверждено авторитетом: св. Апостолов (из которых один прямо называет Давида составителем этого псалма, Рим. 11:9), св. Отцов и большинством церковных учителей, как западной, так и восточной Церкви, и признавалось многими западными учёными, и в числе их: Генгстенбергом, Болем, Клаусом и даже отчасти Деличем и Куртцем и пр. Словом, почти всё указывает на принадлежность 68 псалма Давиду.

Труднее определить случай или повод, по которому написан Давидом 68 псалом. Некоторые указывают на возмущение Авессалома, как на случай к составлению псалма. Но если судить по сходству этого псалма с 21, то удобнее отнести составление 68 псалма к преследованию Давида Саулом в пустыне Маон, с чем согласуется содержание псалма. Напр. страдалец псалма, говоря (в 6 ст.) о пересохшей гортани, как то невольно переносит нас к представлению пребывания Давида в знойной пустыне. Кроме того, в 22 ст. находится довольно ясный намёк на гордость Навала и его корыстолюбие, испытанное Давидом вскоре после избавления его от преследования Саула в пустыне Маон. Это описывается в 25 гл. 1 Цар. Здесь, между прочим, рассказывается и о пире, который был после того, как Давид принял с миром некоторые жизненные продукты от жены Навала, и об ужасных последствиях этого пира, окончившихся смертью Навала (ст. 35–39 сравн. Пс. 68, ст. 23). По всему этому, можно думать, что поводом к составлению 68 псалма были вообще преследования Давида Саулом, продолжавшиеся долго и после того, как он, в пустыне Маон, совершенно окружённый воинами Саула, чудесно спасся от погибели. Частнее и определённее к составлению 68 псалма, может быть, послужило воспоминание именно этого события, но только в виду новых подобных и, наконец, вообще невыносимо тяжёлое страдальческое состояние Давида308. Но почти вполне по такому же поводу, уже раньше, Давид излил свои молитвенные чувства в 21 псалме, где очень выразительно изображены и самые страдания. От этого здесь, в 68 псалме Давид изображает всё уже только в общих чертах. Даже молитва Давида здесь не столь стремительна и горяча, как в 21 псалме, равно также здесь не столь велики и обеты Давида. Пророчества же 68 псалма, можно сказать, несравненно ниже и в количественном отношении, т. е. со стороны богатства и широты их, и в качественном, со стороны ясности и прямоты их. Правда, во многих чертах 68 псалма Давид касается времён Мессии, но всё же не в таких характерных мессианских выражениях, чтобы можно было их относить прямо и непосредственно к одному только Мессии. Почти весь 68 пс., относясь прежде всего к Давиду, вместе с тем, относится и к Мессии. Это очевидно из того, что почти всё содержащееся здесь с такою удивительною точностью приложимо к Мессии, с какою не может буквально быть отнесено даже к Давиду. Поэтому, в прообразовательно-мессианском значении 68 псалма положительно нет оснований сомневаться. Вот почему ещё Сам Иисус Христос и потом Апостолы большую часть псалма объясняли как сказанную о Мессии, по отношению к различным случаям Его жизни в зраке раба, в особенности же к страданиям. В частности, Иисус Христос отнёс к Себе слова 5 стиха, в которых страдалец 68 псалма говорит о том, что его возненавидели напрасно. Иисус Христос отнёс эту ненависть к ненависти мира к Нему (Ин. 15:23–25). Затем, Апостолы в стихе 10, в словах страдальца псалма: „ревность по доме Твоём снедает меня, и злословия злословящих Тебя падают на меня” видели пророческое указание на ревность Иисуса Христа о доме Божием, проявленную Им при изгнании торжников из храма (Ин. 2:17) и на то поношение злословящих Бога, которое пало на Иисуса Христа за Его ревностное исполнение Своего великого, божественного дела (Рим. 15:3). Потом, слова ст. 22, где праведник псалма, говорит: „и дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом”, по свидетельству св. Евангелиста Иоанна, отнесены к Мессии Самим голгофским Страдальцем, Который, чтобы всё, предсказанное в Писании о его страданиях, совершилось, сказал, вися па кресте, в последние минуты: „жажду”, после чего воины, напоив губку уксусом, и наложив её на иссоп, поднесли к устам Его. Когда же Иисус вкусил уксуса, то сказал: „совершилось!” и преклонивши главу, предал дух (Ин. 19:28–30).

Альм утверждает, будто „у Иоанна, равно как и у других Евангелистов говорится о напоении Христа без желчи, только одним уксусом (срав. Мф. 27:48; Мк. 15и Лк. 23:36), который на востоке был во всеобщем употреблении, как средство утоления жажды, и смешанный с водою был обыкновенным напитком у живших там солдат. Следовательно, в Евангелии говорится о таком напоении Иисуса Христа уксусом, которое было не с целью увеличения страданий Его, а с желанием смягчения их Ему. Таким образом отсюда следует, что пророчество 68 псалма не исполнилось на Иисусе Христе”309.

Но положительно неверно, будто Христу не причинялось чрез это вкушение никакой неприятности, так как (греч.) ὄξος – (по-слав.) оцет, или (по-русски) уксус, был таким напитком, в котором, по свидетельству Мейера310, находилась, в достаточном количестве примесь горечи. Кроме того, у Евангелиста Матфея прямо говорится, что прежде этого, когда Иисус Христос только что приведён был на Голгофу, воины дали Ему пить уксус, смешанный с желчью ( χολὴ), что, отведав, Иисус Христос не хотел пить. Греческое же χολὴ, означающее нечто чрезвычайное горькое, вполне соответствует по мысли еврейскому слову רֹאשׁ означающему горькую траву в роде полыни, которая была символом самой сильной горечи (Притч. 5:4), вкушение которой, разумеется, никак не могло быть приятно, что видно и из 22 ст. 68 псалма, где говорится, что страдальца напоили не для утоления его жажды, а чтобы, напротив, возбудить её311. Таким образом пророчество 22 ст. 69 псалма исполнилось на Иисусе Христе вполне буквально, и при том даже дважды. Против этого отрицателям ничего не остаётся говорить, как только голословно утверждать, что Евангелист Матфей позволил себе сказать о примеси к уксусу желчи собственно ради 68 псалма, а не потому, что это так было, как это делает Альм и другие подобные ему312. Далее, Апостолы в мессианском смысле объяснили и многие из тех прещений, которые произносил на своих врагов страдалец 68 псалма. Напр. Ап. Павел слова 23 и 24 ст.: „да будет стол их сетью им, и мирное пиршество их – западнёю. Да промчатся глаза их, чтобы им не видеть, и чресла их расслабь на всегда”, почти буквально приводит, как относящиеся к отвержению Израильтян и к проклятию некоторых из них, за их жестокость и вероломство (Рим. 11:7, 9–10); а 26 стих Ап. Пётр относил к Иуде, предателю Иисуса Христа (Деян. 1:20).

Но кроме намеченных мест к Иисусу Христу и Его делу могут идти и все почти прочие места 68 псалма, именно: вся молитва страдальца псалма, все обеты его и наконец всё пророчество, которым заканчивается 68 псалом. И могут идти так же, как в псалме 21, хотя и не столь непосредственно и прямо, как там. В частности к Мессии Иисусу приложимы, напр.: жалоба, находящаяся в молитве страдальца на тяжесть его страданий и на изнеможение от молитвенных воплей (срав. Мф. 26:37–39; Мк. 14:33–36; Мф. 15:34; Евр. 5с 2–4 ст. 68 пс.), речь о множестве врагов (ст. 5 срав. со ст. 47, 51 и 55 гл. 26 Мф.) и мн. др. При чтении 12 и 13 ст., где страдалец говорит: „и возлагаю я на себя вместо одежды вретище, и делаюсь для них притчею; о мне толкуют сидящие у ворот” и пр., никак нельзя не вспомнить гордых и кощунственных насмешек над Иисусом Христом в претории (Мф. 27:27–31).

К Иисусу Христу также ясно приложимы слова 27 стиха, где страдалец говорит: „кого Ты (Боже) поразил, они ещё преследуют, и страдания уязвлённым Тобою умножают”. Эти слова можно отнести к определению Богом Отцом Иисуса Христа на искупительное страдание, которое было усилено Его врагами. Это обстоятельство особенно освещается параллельными пророчествами у пророков Исаии (53:12) и Захарии (13:7). В последних пророческих словах 68 псалма можно видеть указание на св. Церковь, очень нередко называемую Сионом. Св. Афанасий здесь под городами разумеет восстановленные души человеческие. Таким же образом относятся к Иисусу Христу и другие места и слова 68 псалма.

К Тому, Который среди самых жгучих страданий, вися на кресте, мог только молиться за своих врагов и преследователей, говоря к Отцу своему: „Отче, отпусти им: не ведят бо что творят”, не находят возможным отнести все те места 68 псалма, в которых высказываются прещения страдальца на его врагов313. Более же крайние рационалисты напр. Де-Ветте314, Гупфельд315, Ангер316 и т. п., в этих местах видят даже самое твёрдое основание для отрицания мессианского значения всего вообще 68 псалма. Но в этих прещениях воздаётся врагам страдальца по их заслуге, а не „по его жестокосердию”, которым он будто бы страдает, как человек древнего мира, и не по личной ненависти, а по ревности о Боге. При том же, страдалец псалма не столько желает своим врагам зла, сколько пророчествует, что их постигнут разные бедствия. Так говорит и бл. Августин; так представляет это бл. Феодорит, который прямо говорит, что „певец просит, чтобы Бог на них, живущих беззаконно, наложил достойное наказание, чтобы, таким образом, они не получили тех благ, какие Господь обыкновенно удаляет праведникам”317. Вот почему, как было показано, ещё Апостолы объясняли по отношению к Мессии и подобные места. Так поступали и другие св. Отцы экзегеты относительно этих мест. Св. Афанасий Великий прямо говорит о словах 28 ст.: „приложи беззаконие к беззаконию их, и да не войдут в правду Твою”, „что это говорится по отношению к Иудеям, за то, что они и по распятии и воскресении Спасителя клеветали на Него”318. Отцы и учители Церкви, объяснявшие 68 пс., не оставили в нём почти ничего необъяснённым по отношению к Мессии, не исключая даже и 6-го стиха. Этот стих представляется положительно неприложимым ко Иисусу Христу не только Гитцигу, Гупфельду, или Куртцу, но даже и Генгстенбергу. Генгстенберг ради 6 ст. даже не принимает прямого мессианского значения 68 псалма, а видит в нём, как в 21 псалме, изображение абстрактной личности страдальца праведника319. Но Отцы святые верно отнеслись и к 6 ст. Он читается так: „Боже! Ты знаешь безумие моё, и грехи мои не скрыты от Тебя”. В этих словах страдалец мог и не усвоять себе безумия и греховности, так как он, имея в виду несправедливые нападения на себя, заявляет здесь только то, что он невиновен ни в чём пред своими врагами, как это известно Всеведущему. Так понимают это место многие экзегеты, не только признающие мессианское значение 68 псалма, но и подобные Эвальду, Де-Ветте и пр. Гупфельд на основании контекста, утверждает, напротив, что „здесь выражается признание псалмопевцем его греховности. Не смотря однако на эту греховность, страдалец просит не дать ему погибнуть, как бы выражаясь так: „хотя я и греховен... однако...”320. Но что касается контекста речи 6 ст., то на основании того, что певец в 5 ст. прямо говорит о своей невинности, можно положительно сказать, что он здесь не признает себя виновным и ссылаясь для подтверждения этого на Самого Всевышнего Судию, молит Его о защите (7 ст.). А в таком смысле слова 6-го стиха Иисус Христос вполне мог сказать о Себе к Отцу Своему, напр. после того, как Его учение о Себе, как Сыне Божием, казалось одним как „ σκάνδαλος”; а другим как μωρία (1Кор. 1сравн. Ин. 6:41–42; 8:44–59; 10:30–40 и др.), и после того, как Сам Отец Его, не знавшего греха, ὐπὲρ ἡμῶν ἁμαρτίων ἐποίησεν (2Кор. 5:21), явил Его пред ослеплёнными очами членов Синедриона, как бы повинным пред законом в богохульстве (Мф. 26:65–66).

Некоторые мелкие и частнейшие черты 68 псалма, может быть, и не могут быть объяснены в мессианском смысле, но это и не необходимо, потому что псалом в основе своей имеет историческое значение, в котором, поэтому, и должны найти свой смысл эти частности, не могущие быть относимыми к Мессии.

Впрочем, 68 пс. может и должен считаться мессианским не на том только одном основании, что изображаемые здесь обстоятельства страдальца представляют удивительно сходные черты с чертами страдания и избавления от них Иисуса Христа. Некоторые места псалма, в их буквальном выражении, относятся только к Мессии, как напр. некоторые черты, находящиеся в 22 ст. Потом, хотя псалмопевец представил в псалме обстоятельства своей жизни, но так как он был прообразовательною личностью, то он, по действию Св. Духа, изобразил по преимуществу такие моменты, которые по Божественному Промыслу должны воспроизвестись в страданиях первообраза всякого страдания. И для представления этих страданий Давид, по действию того же Духа, употреблял такие слова и выражения, которые, не смотря на различие предметов и положений, так же и даже больше, полнее относятся ко Иисусу Христу, чем к Давиду. Таковы, напр. слова о невинном страдании, ревности к дому Божию и т. п. В 68 псалме имеются даже некоторые ручательства за то, что здесь мессианское содержание было, в некотором роде, конечною целью составления 68 псалма. Таким ручательством может служить во 1-х чрезвычайно высокий взгляд страдальца на свои страдания, как на дело, от которого зависит позор или прославление надеющихся на Бога. „Да не постыдятся во мне все, надеющиеся на Тебя, Господи, Боже сил”, говорит он. „Да не посрамятся во мне ищущие Тебя, Боже Израилев” (ст. 7). Потом, он прямо выставляет своё дело, не как личное дело, а как дело Самого Бога: „ибо ради Тебя несу я поношение, и бесчестием покрывают лице моё” (ст. 8). Он даже свои невинные страдания приписывает Самому Богу: „кого Ты поразил, они (враги) ещё преследуют, и страдания уязвлённых Тобою умножают” (ст. 27). Явно, таким образом, даётся знать, что Давид страдает как представитель дела Божия на земле потому, что его страдания необходимы в деле спасения людей. Высказывая это, страдалец не определяет строго того пункта времени, для которого его страдания могут иметь важное значение в деле спасения, совершавшегося непрерывно. Так же это делается в 21 псалме, где в пророчестве об обращении к Богу всех племён земли, условливающемся страданиями праведника, или ближе возвещением об избавлении от этих страданий, страдалец прямо переносится к мессианскому времени. Очевидно, и здесь страдалец влияние своих страданий не ограничивает тесным кругом лиц надеявшихся на Бога в его только время. Это можно видеть отчасти уже из того, что страдалец изрекает такие ужасные Божественные кары своим врагам, которые могли условливаться только непониманием его врагами того, что они имеют дело с невинным страдальцем, – прообразом Иного невинного Страдальца, ради Которого и нужны были страдания первого, а не потому, что над ним совершался суд Божий, как казалось им. Но ещё больше это проникновение псалмопевца к временам Мессии можно видеть из того, что страдалец придаёт слишком большое значение своей песни и прославлению Бога за своё избавление от страдания, как в 21 псалме. Он говорит, что его прославление, или его песнь будет благоугоднее Богу, нежели животная жертва, что вследствие его славословия страждущие возрадуются и сердца ищущих Бога оживут, и должны будут, по этому случаю, восхвалять Бога небеса и земля, моря и всё движущееся в них (ст. 31–35). В 21 псалме, за соответствующим этому месту призванием семени Израилева и всех ищущих Бога к Его прославлению, прямо высказывается ожидание явления мессианского времени, как бы поставляемого в неразрывную связь с тем, что пережил псалмопевец. Так делается и здесь, хотя, правда, о мессианском времени здесь говорится не так живо и ясно, как там. „Ибо спасёт Бог Сион”, говорит здесь страдалец, вполне надеющийся избавиться от своих страданий; „создаст города Иудины, и поселятся там и наследуют его. И потомство рабов Его утвердится в нём, и любящие Его будут поселяться на нём” (36–37 ст.). Всё это первее всего приложимо к Давиду, но вполне может быть понятно только при допущении той мысли, что Давид, возвещая всё это, имел в виду Мессию, смотря на себя, на свои страдания и избавление от них как на факты, имеющие прообразовательный смысл и значение. Без этого, само собою понятно, он никак не мог бы питать надежды видеть такие великие последствия от своих страданий и не мог бы высказывать в такой прямой категорически-безусловной форме пророчества об исполнении своих надежд. Сам по себе псалмопевец и своего славословия также не мог считать могущим заменить законную жертву, и быть более угодным пред Богом, нежели законная жертва. Эта замена ветхозаветной жертвы другою представляется также в 7 ст. 39 псалма, где гораздо яснее и определённее указывается на новозаветную жертву, принесённую Иисусом Христом.

Таким образом, мессианские черты присущи содержанию 68 псалма во всех частях его и видимы были, как такие, самому псалмопевцу, так что без обращения должного внимания на них невозможно и полное понимание содержания псалма. Находящиеся здесь мессианские черты большею частью не новы, как в общем, так и даже во многих частностях своих, потому что страдание Спасителя, равно как последствия избавления Его от них: спасение и восстановление духовного Сиона и твёрдая преданность Богу нового Израиля и т. п. прекрасно и в более прямом пророческом виде представляются, напр., в 21 псалме. Но за то здесь гораздо яснее и полнее представляются отрицательные результаты избавления Мессии от страданий, т. е. те страшные последствия их, которые обрушатся на главу врагов Страдальца Мессии-на Иудеев и особенно на Иуду предателя и пр. А потом, ко многим найденным прежде мессианским чертам, подтверждающимся здесь, в 68 псалме ещё прибавляются некоторые частнейшие черты, указывающие частные моменты в жизни и деле Мессии Иисуса. Так напр. здесь указывается, что ревность по доме Божием будет снедать Мессию (6), что во время страданий Его дадут Ему желчь и уксус (22), что Он станет чужим для братьев своих (9). Он принуждён будет надевать вместо одежды вретище; сделается предметом смеха и поруганий (12–13) и т. п.

Исследование 39-го псалма

Совершенно в таком же виде, как в 68 псалме, черты страждущего Мессии являются и в 39 псалме, только в последнем их ещё менее, нежели в 68 псалме, сравнительно с 21, и они здесь ещё менее характеристичны. В Новом Завете из всего этого псалма приведено только одно место, именно 7–9 ст. Но это место составляет центр всего псалма, центр, к которому направляется всё предыдущее содержание псалма и по поводу которого является все последующее, так что, поэтому, Апост. Павел, объяснивший, в послании к Евреям (10:5–7), загадочный смысл этого места, по отношению к Мессии, дал, вместе с тем, ключ к лёгкому уразумению в мессианском смысле и всего псалма.

Псалом 39 был написан Давидом, как это видно из его надписания, языка, формы и содержания, сходных со многими другими псалмами Давида. Он представляется явившимся после 21 псалма, и, как кажется, не много спустя после 68 псалма, с которым он находится в таком же родственном и близком отношении со стороны обстоятельств, по поводу которых он явился, в каком находился 68 с 21 пс. Псалом 21 явился несколько ранее, нежели 68 пс. именно: вскоре после избавления Давида от страшной гибели, которой он подвергся было в пустыне Маон, а 68 пс., хотя был воспет, главным образом, по поводу того же обстоятельства, но несколько позже, когда к прежним невыносимым страданиям Давида успели присоединиться ещё новые, которые, хотя были не так жгучи, но в связи с прежними делали положение Давида на столько тяжёлым, что он вынуждался говорить, обращаясь к Богу: „спаси меня, Боже, ибо воды дошли до души (моей)! Я погряз в глубоком болоте, и не на чем стать и т. д. (2–3). Псалом же 39, нужно полагать, явился несколько позже 68-го. В 68 псалме Давид, после излияний жалоб на своё стеснённое положение и после прещений, вполне уверенный в даровании Богом помощи, общается воспеть Богу по случаю имеющего быть избавления новую песнь (ст. 31) и предсказывает о чрезвычайно великих последствиях этой будущей песни, не высказывая однако того, что Господь уже защитил его от преследований и от мучительных страданий. Теперь же, когда он изрекает 39 псалом, эти его страдания, – ужасную бездну которых он сравнивал в 68 псалме с глубоким гнилым болотом, в котором не на что встать, и ещё рельефнее с быстрою и глубокою пучиною вод (15–16), в которой уже положительно не на что опереться, – уже миновались. „Твёрдо уповал я на Господа, и Он приклонился ко мне, и услышал вопль мой”, так начинает Давид 39 пс., ясно указывая чрез это на те свои вопли и то своё несомненное и самое крепкое упование, которые он высказал, между прочим, в 68 псалме. И потом ещё яснее намекая на свои страдания, изображённые в 68 псалме (ст. 2–3, 15–16), он продолжает: „извлёк меня из страшного рва, из тинистого болота; и поставил на (твёрдом и неподвижном) камне ноги мои, и утвердил стопы мои”. Таким образом ясно видно, что 39 пс. явился после 68 псалма, может быть, вскоре по восшествии Давида на царский престол, который очень удачно мог быть назван Давидом твёрдым и неподвижным камнем. Конечно, все эти образные выражения 39 псалма, поразительно сходные с выражениями 68 псалма, сами по себе, ещё не дают права выводить из них категорически наше заключение, потому что происхождение этих слов может иметь для себя некоторое объяснение и в случайности, так как образы ужасных положений и твёрдого непоколебимого состояния, по избавлении от них, очень общи. Но далее, в ст. 4-м, намекается на факты, имеющие близкое генетическое отношение к 68 псалму. В этом стихе Давид говорит: „и вложил (т. е. Бог) в уста мои новую песнь-хвалу Богу нашему. Увидят многие, и убоятся, и будут уповать на Господа”. Принимая во внимание довольно ясное отношение к 68 псалму предыдущих 2-х ст. 39 псалма, здесь уже положительно можно видеть, что эта новая песнь есть именно та, посредством которой Давид в 68 псалме обещался прославить Бога, после того, как Он избавит его от страданий. „Увидевши это страждущие возрадуются, и сердца ищущих Бога оживут” говорил он там (33, пс. 68). Здесь же, несколько расширяя пределы прежних своих великих надежд и ожидание, – он говорит: „увидят многие, и убоятся, и будут уповать на Господа”.

По сродству 39 псалма с 68 и 21 псалмами немецкие экзегеты относят составление его к тем же обстоятельствам и к тем же лицам, к которым относят они составление 68 и 21 псалмов и, разумеется, на тех же основаниях321. Но само собою попятно, насколько правдоподобны все эти предположения, если 21 и 68 пс., с которыми 39 псалом тесно связан по своему происхождению, написаны Давидом в указанный нами выше период времени.

Некоторыми экзегетами указываются ещё другие исторические поводы к составлению 39 псалма322. Но ни один из них не может быть прилагаем сюда так основательно, как указываемый нами. Наше предположение оправдывается ясным отношением 39 псалма к 68 и 21 псалмам, общим характером представления неприятного положения псалмопевца, вполне соответствующего действительному состоянию Давида на престоле в первое время и, наконец, указаниями на Тору (Пятикнижие), которыми особенно богаты псалмы, явившиеся около этого времени323.

Особенно ясно показано близкое отношение 39 псалма к 68 псалму, как мы видели, в ст. 1–4. Давид, давши здесь знать о поводе, обстоятельстве, задаче, цели и надеждах, по которым и ради которых является 39 пс., затем, в 5–9 стихах, воспевает новую песнь Богу, и тем исполняет намеченную себе задачу. Он говорит: „блажен человек, который на Господа возлагает надежду свою, и не обращается к гордым и к уклоняющимся ко лжи. Много соделал Ты, Господи, Боже мой: о чудесах и помышлениях Твоих о нас -, кто уподобится Тебе! – хотел бы я проповедывать и говорить; но они превышают число. Жертвы и приношения Ты не восхотел; Ты открыл мне уши: всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал. Тогда я сказал: вот иду; в свитке книжном написано о мне: Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце” (ст. 5–9). Далее, хотя псалмопевец извлечён из тинистого болота и поставлен на твёрдом и неподвижном камне, однако же, поелику на горизонте его жизни все туманные облака неприятностей от бесчисленных его врагов не рассеялись ещё, то он снова обращается к Богу с молитвою об избавлении от бед и погибели (ст. 12–18). Но предварительно, как бы указывая в себе нечто такое, что заслуживает божественной милости (как так же он делает в пс. 21:9–11 и 68:1–2), Давид напоминает своему Избавителю, что он благодарен Ему так же как и всегда, и так же как и теперь он всегда возвещал правду Его в собрании великом. Он говорит: „Я не возбранял устам моим: Ты, Господи, знаешь (10 ст.); правды Твоей не скрывал я в сердце моём, возвещал верность Твою и спасение Твоё, не утаивал милости Твоей и истины Твоей пред собранием великим” (11). Этим он напоминает, между прочим, то прославление Бога, которое он, по 21 псалму, обещал возвестить в собрании (ст. 23). И чрез слова этого псалма: „боящиеся Господа! восхвалите Его, всё семя Иакова прославь Его” и пр. (24–25), он действительно восхвалил Бога в собрании великом (26). Этим несколько показывается позднее происхождение 39 псалма, сравнительно с 21 псалмом. Свою молитву об избавлении от врагов Давид высказывает в 39 псалме в таких выражениях, и своё бедственное положение он рисует в таких образах, что многие из них оказываются буквально сходными с теми, в которых он молится и изображает свои страдания в псалме 68. Как и там он говорит здесь: „не удерживай, Господи, щедрот Твоих от меня; милость Твоя и истина Твоя да охраняют меня непрестанно. Благоволи, Господи, избавить меня; Господи! поспеши на помощь мне” (12, 14 срав. 68 пс. 17–19). Так же как там говорит он и о множестве бед и беззаконий взводимых на него (срав. 13 ст. с 5 ст. 68). Потом, посрамление врагов так же выставляется как бы побуждением, по которому Господь должен помиловать его (срав. 15–16 с 23–29, 68 пс.). Псалмопевец и закапчивает свою молитву мыслями, тоже находящимися в 30 ст. 68 псалма, которые и выражаются в тех же словах, только формулируемых иначе. „Я же беден и нищ”, говорит псалмопевец, „но Господь да попечётся обо мне. Ты помощь моя и избавитель мой; Боже, не замедли”! Смотря на это очень близкое сходство 39 псалма с 68, можно даже подумать, что здесь представляется не новая молитва Давида об избавлении от новых опасностей, а как бы воспроизведение 68 псалма. Но это сходство только внешнее, не идущее далее слов, которыми изображаются хотя также моления к Богу и страдания, но явно иные, отличные от тех, потому что там страдания дают себя знать чрез внешние ощущения и знаки (см. 68 пс., ст. 4, 5, 22, 23 и др.), здесь же страдания более моральные (срав. 39 пс. ст. 13, 15–16). При том же, те страдания упоминаются здесь как уже миновавшие. Что касается до причин возникновения этого внешнего сходства, то могло быть, что черты и образы 39 псалма были воспроизведены из 68 и 21 псалмов, как отсюда они буквально и почти все воспроизводятся в 69 псалме (срав. 39 пс. 14–18 с 69 пс. 2–6). Наконец 39 пс. представляет избавление Давида от бед и страданий, изображённых им в 68 и в 21 псалмах. Следовательно страдания, изображающиеся в 39 пс., суть новые страдания Давида, причиною которых едва-ли уже был Саул. Поэтому очень может быть, что в 39 пс. под неподвижным и твёрдым камнем, на котором встал Давид, разумеется его царский престол. Таким образом вот предполагаемые обстоятельства, среди которых явился 39 пс.: с одной стороны, избавление псалмопевца от великих опасностей, по поводу чего он воспевает здесь новую песнь Богу, а с другой-новые опасности, по поводу которых он обращается к Богу с молитвою об избавлении от них. Содержание псалма, соответствующее этим двум различным обстоятельствам, с некоторого рода введением к первому, – является здесь, поэтому, не как раскрытие одной определённой темы, а скорее нескольких, хотя и проникнутых одною идеею о блаженстве упования на Бога. Но уже одно то, что Давид говорит здесь об избавлении от страданий, почти тождественных с теми, которые изображаются в 21, почти всецело мессианском псалме, одно это побуждает думать, что в содержании 39 псалма имеются, между прочим, некоторые элементы мессианские. Потом, свои новые страдания Давид изображает здесь в таких чертах, которые тоже имеют мессианский характер.

Далее, целью 29 псалма, по преимуществу, служит новая песнь страдальца Богу за избавление его от ужасных опасностей (ст. 5–9). В этой песни он кратко, но сильно выражает всё то, что главным образом лежит у него на сердце, что особенно сильно волнует его душу. Эта песнь служит как бы главным звеном, к которому прикрепляются все прочие части псалма, соединяющиеся с ним в одно целое. Но в этой песни, в этом, так сказать, центре псалма, в которому направляется и от которого выходит всё содержание его, ещё Апостол Павел указывал мессианское пророчество. Поэтому уже положительно можно сказать, что в 39 псалме находятся такие или иные указания на Мессию, и конечно, прежде всего, в самой этой песни.

Эта замечательная песнь 39 псалма состоит из двух частей, во-первых, из прославления Бога за Его защиту, которую Он оказывает надающимся на Него, и вообще за многое множество чудных дел Его милости, и потом: из личного заявления певца о своей всецелой преданности воле Божией. Назвавши блаженным всякого человека, надеющегося на Бога, певец затем пытается восхвалить неизреченное Божественное промышленное о людях. Вскоре он находит, что чудесных дел Божественного примышления слишком много, чтобы можно было их воспеть по достоинству, а потому, как бы размышляя, чем можно воздать благодарность Богу, певец произносит те глубоко таинственные слова, которые Апостол Павел объясняет как относящиеся к Мессии. „Жертвы и приношения Ты не восхотел, Ты открыл мне уши: всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал. Тогда я сказал: вот иду; в свитке книжном написано о мне: я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце” (ст. 7–9).

Трудно при первом чтении понять вполне мысль этих слов. Но, выпустив на время особенно непонятное пока выражение: „Ты открыл мне уши”, можно сказать, что псалмопевец даёт здесь пред лицем Божиим ответ на свой вопрос о том, как и чем он должен возблагодарить Бога за Его милосердие. Ответ псалмопевца состоит в том, что он общается исполнить волю Божию, предписанную в законе Его и начертанную в письмени. Так понимают это место многие современные экзегеты, объясняющие эти слова в историческом смысле, дальше которого некоторые из них (напр. Гитциг, Де-Ветте и т. и.) и не идут. И Ап. Павел, доказывая, на основании этих стихов псалма, замену ветхозаветных жертв жертвою, принесённою Спасителем, после приведения этих стихов, оставляя без внимания выражение, названное нами пока непонятным, говорит: „сказав прежде т. е. Иисус Христос (к Которому он относит предыдущие слова), что ни жертвы, ни приношения, ни всесожжения, ни жертвы за грех (которые приносятся по закону), Ты (Боже) не восхотел и не благоизволил, потом прибавил: се иду исполнить волю Твою, Боже. Отменяет первое, чтобы поставить второе” (Евр. 10:8–9). Ап. Павел ясно, таким образом, показывает, что произносящий означенные слова выражает в них ту общую мысль, что он, вместо неугодных Богу жертв, обещается исполнить волю Его, а так как эта воля в псалме представляется высказанною раньше, то, следовательно, можно сказать, что Апостол видел здесь замену жертв послушанием воле Божией. В чём состоит это послушание воле Божией, певец этого не определяет в разбираемых словах. Он говорит об этом весьма неопределённо. Однако же видно, что он хочет совершить что-то положительное, а не удержаться от чего либо, как думают иные324. „Вот я иду, чтобы исполнить волю Твою, Боже, и закон Твой у меня в сердце” говорит псалмопевец. К этому ещё он ранее заявил, что то, что он готов исполнить, уже было заявлено прежде. Кем это было заявлено: самим-ли им, или предначертано Богом и где, – всё это здесь не показывается. Ап. Павел, равно как LXX, высказываются в этом месте насколько частнее, но также не вполне определённо. Они только вместо „в свитке книжном”, как буквально переводится с еврейского בִּמְגִלַּת־סֵפֶר (би мегиллат сефер)325 согласно с переводами Акилы и Симмаха, переводят Ἐν κεφαλίδι γραμματικῇ что у нас переводится: „в главизне книжной”326.

Почти все более замечательные немецкие экзегеты расходятся в определении того места, которое в частности имеется здесь в виду, но почти все соглашаются в том, что здесь под ספֶר разумеется книга Закона Моисея, или вообще Тора327. Но не отвергая этого вполне, нельзя однако не заметить, что צָלַי означает не περὶ τινὸς, как это слово неправильно переведено в Таргуме и как хотят переводить его некоторые немецкие экзегеты, но περὶ ἐμοῦ „о мне”, как оно правильно переведено у LXX, как читается у Ап. Павла и у большинства древних и новых переводчиков328. Таким образом псалмопевец указывает на книгу, которая говорит именно о нём. Может быть эта книга есть собрание псалмов Давида, из которых в самом первом, так же как здесь в 5 ст., прославляется блаженство праведника и при том такого праведника, воля которого в Законе Господнем. Под этим праведником псалмопевец Давид прежде всего, очевидно, разумел себя. Но в 1 псалме под Законом разумеется вообще Закон Божий и в частности Закон, начертанный в книге Св. Писания. Следовательно мысль разбираемых стихов должна заключаться в том же, в чём она видится и с первого взгляда, т. е., в заявлении певца, что Бог не хочет от него никаких внешних жертв, и что сам певец желает принесть Богу иную жертву, именно: своё, исполнение Закона Божия, начертанного в известных священных книгах и в сердце псалмопевца.

Переходя к определению значения выражения „Ты (Боже) открыл мне уши”, сказанного певцом между словами: „жертвы и приношения Ты не восхотел” и „всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал”, естественно ожидать, что это выражение имеет ближайшее соотношение с мыслями, находящимися впереди и последующими. Одни из современных экзегетов видят в этом характеристичном выражении мысль о создании органа слуха, как бы образовавшегося посредством прокалывания в ухе отверстия, необходимого для восприятия известного рода ощущений, доставляющих познание. Другие же учёные видят здесь, в переносном смысле, выражение мысли о слышании сверхъестественного Откровения329. В этом последнем значении אֹזְן (озен) очень нередко употребляется с глаголами גָּלָה (галах), פתה (патах), הֵצִיר (геир) (см. напр. 1Цар. 9:15; 20:2. 12. 13; 2Цар. 7:27; Исаии 48:8; 50:5: Иов. 33:6). Так же точно, в смысле сверхъестественного возвышения телесных и духовных сил, говорится об открытии глаз (Быт. 3:7; 21:19; Пс. 119:18; Числ. 22и др.)330.

Иные учёные, видят ещё в этом выражении более далёкую мысль о послушании. Сопоставляя это выражение с находящимися в 1Цар. 15:22; Иер. 7:22, они перефразируют его так: „Ты создал меня слышащим, послушным331. Наконец некоторые экзегеты принимают прокалывание, или пронзение ушей в смысле намёка на требовавшееся по Закону Моисееву прокалывание уха тому рабу, который, отслуживши у господина известный срок, заявлял желание остаться рабом у него навсегда (Исх. 26:6; Втор. 15и др.)332. Все эти толкования разбираемого выражения имеют за себя довольно сильные основания, при том, не только грамматические333, но и логические, особенно два последние. Но с двумя первыми объяснениями 7–9 ст. 39 псалма несогласимо особенное чтение этого места у Ап. Павла, в 10 гл. послания к Евреям, где он, говоря о замене ветхозаветных жертв новою жертвою, принесённою Иисусом Христом, между прочим, в подтверждение своей мысли, – ссылается на слова 7–9 ст. 39 псалма, как на сказанные некогда Христом. „Невозможно”, говорит здесь Ап. Павел, „чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи” (ст. 7), и потом продолжает: „посему Христос, входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело ( σῶμα) уготовал Мне ( κατηρίσω μοῖ)” и пр. (5–7ст.). А между тем, нет сомнения, это последнее чтение никак не может считаться вполне несогласным с подлинным еврейским чтением, так как оно вместе с LXX допущено Апостолом, а не введено в послание кем либо иным334.

Равным образом нельзя предположить и того, чтобы Ап. Павел, сам того не замечая, повторил ошибку LXX, как думается Шуману и некоторым другим. Ап. Павел, как известно, был человек хорошо знавший Св. Писание и, разумеется, более всего по подлинному еврейскому тексту, который в его время преимущественно употреблялся у палестинских учёных Иудеев. Поэтому он не мог быть введён здесь в невольную ошибку. Наконец положительно несправедливо некоторые видят в чтении Ап. Павла преднамеренное изменение первоначального текста в целях приспособления его к мессианскому смыслу. Ап. Павел взял своё чтение из перевода LXX. Потом, ему совершенно не было нужды прибегать к этому изменению, потому что он доказываемую им мысль о замене ветхозаветных жертв новою жертвою, принесённою Иисусом Христом, основывал не на этих словах псалма, а на других, и делая вывод из трёх стихов, приведённых им, он даже выпускает эти слова, как не имеющие для него особенной важности (см. Евр. 10:7–9). Но если все три чтения первоначальны, – то спрашивается: как они могли образоваться, и особенно как могло образоваться чтение LXX? Вот в виду этого-то мы и говорим, что слова 39 псалма: „ты открыл мне уши” можно понимать различно, т. е. согласно со всеми вышеуказанными объяснениями их, но лучше понимать их в смысле указания на то прокалывание уха, которое по Закону символически означало закрепление в рабстве, т. е. говоря иначе: лучше признать, что посредством этого образно символического выражения псалма певец высказал ту мысль, что Бог определил, чтобы он был Божиим слугою, рабом, от которого Он не хочет законных жертв, а хочет всецелого самопожертвования. При этом последнем понимании разбираемого места может остаться неприкосновенным его чтение в еврейском, у LXX и у Апостола. В переводе LXX чрез замену слова ὠ τία, означающего один из органов тела и вместе духа, необходимого для фактического исполнения воли Божией, – словом σῶμα, означающим всё тело, – мысль еврейского текста о всецелом определении псалмопевца на служение Богу, выражается только несколько сильнее. В еврейском тексте символом рабской преданности Богу служит лишь небольшая часть тела, а здесь всё тело. Предпочитаемое нами понимание разбираемого места, есть вместе с тем и единственно особенно гармонирующее с вышепоказанным содержанием всех прочих слов песни, как этого стиха, так и особенно последующих. При этом понимании 7–9 ст. 39 псалма становится вполне попятным, почему напр. певец говорит: „вот я иду исполнить волю Твою, Боже”. Становится также очевидным, что это исполнение воли Божией состоит во всецелом пожертвовании Богу всей своей жизни и всей деятельности, словом: всего своего существа, как всецело отдаётся своему господину раб, которому его господин прокалывает ухо, по Закону. Так, очевидно, понимали эти слова LXX, Ап. Павел и все древние христианские толковники. Последние единогласно утверждали, вслед за Ап. Павлом, что в σῶμα δὲ κατηρτίσω μοῖ указывается пророчески на совершение тела Господа, необходимого для Его вхождения в мир, для исполнения Им Своего спасительного служения. Так понимали это выражение до последнего времени весьма многие, замечательные западные экзегеты335. Это понимание сообразно и с историческим содержанием псалма. Без сомнения Давид мог назвать себя рабом Иеговы. Он называется рабом Иеговы во многих псалмах и у некоторых пророков (напр. у Иез. 34:23; 37:27). Таким образом, разбираемое нами место относится к Давиду. Но вместе с тем, чрез него как прообраз, оно относится и к Мессии Иисусу, Который чрез восприятие тела, в котором Он исполнял безграничное послушание воле Божией, должен был сделаться рабом Иеговы, как предсказывал об этом пророк Исаия (40–46). И действительно Иисус Христос сделался рабом, взявши на себя, как выражается Ап. Павел, „зрак раба и подобие человека” (Флп. 2:7). К Мессии это рабство, показанное в 39 псалме, идёт даже больше, чем к Давиду, особенно в том его выражении, в каком оно находится в переводе LXX. В парафрастической передаче еврейского текста у LXX можно видеть некоторое чудесное божественное действие, в целях совершения спасения человечества, чрез скорейшее распространение веры во Христа. Точно так же и все прочие слова трёх стихов псалма, означенных у Ап. Павла, тоже могли быть сказаны Давидом о себе. И Апостол, влагая их в уста Иисусу Христу, вовсе не отвергает этого. Но вместе с тем он совершенно справедливо относит их к Мессии-Иисусу. Очень может быть, Давиду было открыто, что Богу более приятен другой путь спасения от грехов, нежели совершавшийся чрез принесение внешних законных жертв, установленных на время, – именно путь имеющий открыться чрез Мессию. Но такое отрицание жертв, какое находится в псалме и какого не встречается даже у позднейших пророков, резко восстававших против бездушных, бессердечных жертв (Ис. 29:13), отрицание вполне тожественное с тем, которое производится в Новом Завете Ап. Павлом в послании к Галетам 3:19, или в послании к Евреям, очевидно, такое отрицание никак же может идти к самому Давиду.

Ещё больше к Давиду не может идти речь о замене собою, своим послушанием законных жертв, которые он обязан был приносить за свои грехи вместе со всем народом израильским. Он не мог совершить заглаждения даже только своих грехов, хотя бы и чрез пролитие своей крови, потому что не мог удовлетворить правде Божией и за себя, тем более-за других. Давид мог говорить об этой замене, только чувствуя в себе веяние жизни Мессии, только имея в виду своё мессианское значение, относя свои слова к Мессии. Только к одному Мессии Иисусу и может идти вполне эта замена ветхозаветных жертв принесением Себя, как самого чистейшего и непорочного Агнца, в жертву Боту за грехи всех, для умилостивления Бога ко всем, так как только после принесения этой великой Жертвы, ветхозаветные жертвы, установленные Богом в целях детоводительства Евреев, стали действительно не нужны. Очевидно, предвидя это, Давид говорил в 39 псалме о замене их особенным послушанием Богу Единого человека, оставаясь здесь сам только органом, чрез который эта истина была возвещена и отчасти совершена, как прообразовательное пророчество, долженствовавшее совершенно исполниться в Новом Завете. Такое же предсказание о Мессии, как имеющем совершить милосердую замену ветхозаветных жертв посвящением всего Себя Богу за людей, находится у пророка Исаии. Его יְהוָה עֶבֶד (Эбед Иегова), во многом соответствующий рабу песни 39 псалма, в особенности подобен ему в определении его к смертной жертве (53 гл.). Весьма аналогичное с этим место находится также у Иеремии, в 30 гл. 21 ст., где почти тоже самое выражает Иегова о князе, которого пророк называет (в 9 ст.) Давидом, как обыкновенно пророки любили называть Мессию. Этого будущего Давида здесь Иегова сам определяет, чтобы он выступил заступником за народ Его, так как иной никто не мог быть ходатаем за народ пред Богом. Из всего этого понятно, почему Ап. Павел вложил слова 7–9 ст. 39 псалма в уста Мессии и представил их сказанными Иисусом Христом пред Его Отцом, при Своём вхождении в мир. Конечно, говоря это, Апостол вообще указывает на факт Божественного самоопределения Иисуса Христа ко спасению людей, не определяя в точности времени самоопределения. Но так как это самоопределение совершилось в совете Божием тотчас же по падении первых людей, то в 39 псалме чрез посредство Давида заявлено о факте, бывшем со Иисусом Христом в давно бывшем времени и имеющем отношение к далёкому будущему, ко вступлению Мессии на землю.

Кроме слов, указанных Апостолом, в Новом Завете ещё не приводится прямо ни один стих из 39 псалма в качестве мессианского. Тем не менее и прочие его стихи также имеют некоторое мессианское содержание. За это ручается, во-первых, связь этих стихов с мессианскими стихами 39 псалма, а потом сходство содержания их с содержанием 21 и 68 псалмов, несомненно относящихся к Мессии. И само собою попятно, что эти прочие стихи 39 псалма имеют тоже мессианское значение и в том же прообразовательном характере, как и аналогичные стиха 21 и 68 псалмов. Так объясняют содержание этих прочих стихов и св. Отцы-экзегеты. Напр., под новою песнею 39 псалма они разумеют, так же как под песнею хваления 31 ст. 69 псалма, – новозаветную евангельскую проповедь о Христе, слыша которую, действительно, убоятся Господа и будут уповать на Него уверовавшие в Него336. Под собранием великим они разумеют христианскую церковь, как её же они разумели и под собранием великим, упоминаемым в 21 пс. 22 ст.337 и т. д. Вместе с этим они не отрицают и первоначального исторического значения этих слов псалма, в их отношении к Давиду, и не относят к Иисусу Христу всех мест без всякого исключения. Такой мессианский характер в 39 псалме, за Отцами Церкви, до последнего времени, признавали почти все, как восточные, так и западные экзегеты, и даже многие из новейших напр. Штир, Баде, Деличь, Боль и т. п. Только не многие новейшие экзегеты не признают этого характера за 39 псалмом и особенно за 7–9 ст. его. Некоторые, признавая мессианское значение 7–9 ст., отвергают такое значение прочих стихов. В особенности они возражают сильно против 13 стиха338. Менее умеренные рационалисты: Де-Ветте, Гупфельд, Гитциг, Ангер и т. п. на этом основывают даже своё отрицание мессианского значения всего псалма. В мессианском значении 13 ст. сомневаются даже такие лица, как Генгстенберг. Но что касается 13 ст., то во 1-х: говорящий здесь вовсе не приписывает себе греховности, как лично совершенной им самим, а скорее говорит о ней, как о взводимой невинно на него339, подобно певцу 68 псалма (ст. 6:20). Это особенно видно из того, с одной стороны, что он ранее представлял себя вовсе неповинным пред Божиим Законом, а с другой-из того, что он просит избавить от этих грехов его, как от чего-то внешнего (ст. 12, 14), так что в тесную зависимость от этого избавления он поставляет посрамление и стыд врагов. А между тем известно, сколько грехов взводили на Иисуса Христа, начиная с того, что Он позволял своим ученикам в субботу срывать колосья, и оканчивая тем, будто бы Он богохульствовал (Мф. 26:65)! Во 2-х: если Давид говорит здесь и о своих личных, совершенных им грехах, то и в таком случае также возможно отнести 13 ст. ко Христу, в прообразовательном смысле, потому что здесь псалмопевец, главным образом обращает внимание на беды и беззакония не сами по себе, а на тяжесть их, от которой он просит избавления. Но тяжесть от грехов испытывал и Иисус Христос и притом от грехов неисчислимых. Он взял на себя грехи всего мира (2Кор. 5:21: Гал. 3:13), и эти грехи тяготели над Ним до тех пор, пока Он не вознёс их на древо (1Пет. 2:24), пока не сделался жертвою, принесённою в удовлетворение правде Божией (Евр. 13:11–12), Агнцем, Который свободно принял на себя тяжесть чужих грехов так близко, что они были как бы Его собственностью, делались для Него своими, под условием чего и могло совершиться прощение их людям (Рим. 8:3). Таким образом совершенно несправедливо Генгстенберг и подобные отрицают мессианское значение 39 пс. 13 ст. Ещё несправедливее поступают те, которые, подобно Куртцу, на основании несправедливого отрицания мессианского характера в 13 ст., заключают к отсутствию его в прочих стихах 39 псалма, кроме 7–9 ст., потому что, если бы, наконец, этот стих и не мог относиться к Иисусу Христу, то из этого ещё не следует, что и прочие стихи псалма, и особенно весь псалом не относится к Нему. Совершенно полного соответствия между прообразом и самым образом не может быть, поэтому в прообразовательно-мессианском псалме нечто могло оставаться вне отношения к Мессии. Мессианское содержание последних стихов 39 пс., правда не представляет ничего особенно нового, сравнительно с найденным прежде, но в нём находится подтверждение мессианского значения, находящегося в других псалмах. Кроме того, мессианским значением этих прочих стихов 39 псалма оправдывается косвенно мессианское значение 7–9 стихов, в которых находится самое важное мессианское место в 39 псалме и новое предсказание о Мессии, именно о Его пришествии на землю для замены Собою ветхозаветных жертв.

Исследование 40 псалма.

Мессианское содержание находится и ещё в некоторых других псалмах, также представляющих разнообразные страдания Давида, которые иногда весьма ясно прообразовательно предызображают страдания Мессии Иисуса, напр. в псалме 40. В первой строфе 40 псалма, после надписания, представляется блаженство человека, помышляющего о бедных, так как говорится здесь: „его в день бедствия, Господь избавит и сохранит, а не отдаст его в руки врагов” (2–4 ст.). Затем, в 3-х следующих строфах, неразрывно связанных между собою и с предыдущею строфою340, певец представляет изображение своих страданий от болезни, от врагов, зложелательств и нападений на него. Особенно возмутительным представляется певцу то, что, как он говорит, „даже человек мирный со мною, на которого я полагался, который ел хлеб мой, поднял на меня пяту” (5–10). Будучи человеком надающимся на Бога, он обращается к Богу с молитвой о помощи, ясно выражая при этом свою надежду на избавление (11–13). Совершенно уверившись в избавлении, певец заключает псалом прославлением Бога (14). По словам бл. Феодорита, некоторые прилагали этот псалом к Езекии341. Это делал ещё Феодор Ираклейский и потом Беда342. Но по более древнему преданию, сохранённому раввинами343 и в надписании псалма, находящемся во всех еврейских текстах и в различных переводах, начиная с LXX, Таргума и др., – 40 псалом принадлежит Давиду. По сознанию большей части экзегетов, в содержании псалма также по всему виден кроткий и заботливый о бедняках царь Давид, который между тем сам, бывая в несчастиях, всегда твёрдо надеялся лишь на помощь Божию. Экзегеты расходятся только в определении тех обстоятельств, по поводу которых говорит здесь Давид. Генгстенбергу, напр. представляется, что певец не говорит здесь ни о каком определённом обстоятельстве, а просто представляет нравоучение, так что „я” псалма означает не певца, но вообще страждущего праведника344. Равв. Ярхи, затем Розенмюллер345 и отчасти Лангерке346, думают, что здесь коллективно говорится о народе израильском. Но само собою понятно, как несправедливо прямому и очевидному смыслу давать иное значение без всякого основания, хотя бы то и с благонамеренною целью, как делает Генгстенберг. Он думает, что чрез отвлечение содержания 40 псалма можно защитить его мессианское значение. Но мессианское значение 40 псалма даётся без всякого извращения первоначального и очевидного смысла слов псалма. По мнению Де-Ветте певец 40 псалма говорит о себе, и частнее о своих врагах, только тайных, а потому он считает этот псалом написанным по поводу неизвестного несчастия, бывшего с псалмопевцем347. Но певец говорит об известных ему врагах. В этом можно убедиться при взгляде напр. на 10 ст. и вообще в 40 псалме всё запечатлено характером определённости, а потому многие экзегеты видят здесь указание певца на определённые исторические лица и события. Боль напр. утверждает, что здесь должно видеть восстание против Давида сына его Адонии. Эту свою догадку он в особенности основывает на том, во-первых, что в это время Давид от старческого истощения сил должен был лежать в постели (3Цар. 1:1–4), что также требуется и 6 ст. 40 псалма, во-вторых на том, – что будто бы речь псалмопевца об изменившем друге (10 ст.) как нельзя более идёт к начальнику Иоаву, перешедшему на сторону Адонии (3Цар. 1:7) и совершившему несколько убийств (3Цар. 2:5. 6 срав. 11 ст. пс.)348. Можно, конечно, допустить, что 3 Кн. Царств, говоря о старческой слабости Давида, предполагает его лежание на постели, но никак нельзя согласиться, что об этом именно говорится в 6 ст. 40 псалма. Певец псалма страдает не старческим неисцельным изнеможением, а временным недугом, от которого, хотя он и слёг (9), по надеется, при помощи Божией, освободиться (2, 3, 4, 11–13), вопреки желаниям и ожиданиям своих врагов (6. 9). При том же, эта болезнь была не столько физическою, сколько нравственною (5–8). Особенно ясно видно это из 54 псалма, написанного по одному случаю с 40 псалмом. Трепет сердца, страх и смертные ужасы (54:5. 6), стон и смущение (3), вот симптомы этой болезни, очевидно, больше моральной. Только потом уже она, по 9 ст. 40 псалма, перешла и в физическую. Что же касается до приложимости 10 стиха к Иоаву, то хотя Иоав не был для Давида человеком мира (см. 2Цар. 3:29; 24:4), но всё же нельзя вполне отвергать возможности этого приложения. Как военачальник, Иоав был некогда для Давида таким человеком, на которого он имел полное право полагаться. И Давид, если не в буквальном смысле, то по близости к себе Иоава, мог назвать его разделявшим с собою одну трапезу349. А за то, что он восстал против своего государя, Давид мог вполне верно говорит о нём, как о поднявшем пяту на своего господина, подобно какому-нибудь неразумному животному. Равно также изменник Иоав вполне мог быть прообразом Иуды Искариотского, на которого, как на своего предателя, указал Иисус Христос словами 10 ст. 40 пс. Но ещё с большим правом это можно сказать о другом изменнике Давида-Ахитофеле. Будучи ближайшим родственником Давида, по жене Урия, и как человек чрезвычайно хитрый, Ахитофел пользовался самым безграничным доверием Давида, так что его советы принимались как советы Бога (2Цар. 16:23). Присоединившись к возмутившемуся Авессалому, он стал самым опасным врагом Давида. Давно затаённая его ненависть к Давиду теперь развернулась вполне, так что он способен был на всякое мерзкое дело (см. 2Цар. 16:21) и даже на убийство самого помазанника (2Цар. 17:1–3). А между тем его коварный ум сделал его и для Авессалома и бывших с ним тем же, чем он был и для Давида (2Цар. 16:23). Отсюда понятно, почему Давид из множества своих врагов преимущественно останавливается на нём. Давид желал укрыться от него”, как говорил он в 54 псалме, в котором личность Ахитофела и коварство его политики обрисовывается рельефнее (см. 22 и 24 ст.). К восстанию на Давида сына его Авессалома относили содержание 40 псалма, а 10 ст. его к Ахитофелу, как древние иудейские350 экзегеты, так и новые христианские. Из множества западных экзегетов можно указать на Рудингера351, Деризера352, Гофмана353, Делича354, Куртца355, отчасти на Генгстенберга и др.

Но вместе с этим своим первоначальным значением 40 псалом имеет и мессианское значение. Он может быть относим ко Христу в том же прообразовательном смысле, в каком другие псалмы этого рода, разобранные уже. И частнее, каждое место 40 псалма может быть понимаемо в значении соответствующих мест в тех псалмах. Так эти места 40 псалма относились к Мессии самыми лучшими экзегетами, Отцами Церкви. Они, напр. всё то, что здесь говорится о стеснённом положении Давида, относили к различным обстоятельствам страданий Христовых, а что говорится о врагах Давида, они относили ко врагам Христа, в особенности же к первосвященникам, книжникам и к Иуде Искариотскому и т. д. Св. Афанасий даже прямо говорит, что „с 6 стиха вводится лице Самого Христа, описывающего, как поступили с Ним Иудеи”356. Но вместе с этим понятно, что некоторые места 40 псалма могут быть и не относимы к Христу, как не относились к нему слова 13 ст. 39 псалма. Поэтому совершенно напрасно многие современные экзегеты смущаются словами 5 стиха, где певец исповедует пред Богом свою греховность, и на основании невозможности отнесения этого места ко Христу отвергают мессианское значение всего 40 псалма357. Самым важным мессианским местом 40 псалма можно назвать 10 ст., слова которого Сам Иисус Христос отнёс к злодейскому предательству Иуды, прибавивши при этом ἵ να ἡ γραφὴ πληρωθῇ (Ин. 13срав. 17:12). Но ἵ να πληρωθῇ не показывает того, что слова 10 ст. приведены были Иисусом Христом как непосредственно пророческие; что это справедливо, об этом отчасти можно догадываться уже из того, что Он привёл не весь стих, a только то, что должно было исполниться на Нём. Начальные же слова стиха, имевшие исторический смысл, но не относившиеся к Нему, Иисус Христос не привёл, так как Он, без сомнения, никогда не представлял Иуды человеком мира и тем более никогда не полагался на него. Но, как человек, идущий со Христом и потом предавший его, Иуда без всякого сомнения был вполне достойным завершителем своего прообраза Ахитофела, которому вдобавок он уподобился и в самоубийстве (сравн. Мф. 27и 2Цар. 17:23). Против всех прочих отрицательных возражений относительно мессианского значения 10 ст. можно сказать вместе с Баде: „ни из чего не следует, чтобы Спаситель, приводя слова 10 ст. 40 псалма с формулою ἵ να ἡ γραφὴ πληρωθῇ, хотел сказать что-нибудь более следующего: как некогда с Давидом, Моим прообразом во многих отношениях, случилось так, что самый его друг и сотрапезник поднял на него пяту, вероломно восстал на него, так же точно, по прообразу, должно совершиться и со Мною; со Мною должно быть тоже, что с Давидом, против Меня должен коварно восстать Мой близкий, сотрапезник предатель Мой”358.

Но представлялось-ли мессианское значение 40 пс. самому Давиду? На этот счёт вот что говорит преосвящ. Ириней, в своём толковании на 40 пс: „должно знать, что хотя Давид в сем псалме глаголет о себе, однако не как простой человек, а как пророк, который представлял собою лице Христово”. А что действительно Давид, произнося псалом, известным образом представлял в себе лице Христово, это можно видеть из его желания и ожидания быть поставленным пред лицем Божиим на веки ( לְעוֹלָם ле олам 13 ст.). Вот почему 40 пс. считает мессианским большинство современных западных экзегетов359. Могут считаться мессианскими и ещё некоторые псалмы, подобные 40-му псалму, напр. 54, представляющий почти все те же черты страждущего Мессии. Тоже можно сказать о псалмах 87 и 108, в которых опять встречается страдалец, во многом тожественный с страдальцем мессианских псалмов, который по многим основаниям так же может считаться прообразом Христа, как действительно и считался лучшими толкователями, в этом отношении, – Отцами Церкви360. Но уже достаточно был выяснен характер представления мессианских особенностей и образ их в разобранных мессианских псалмах. Поэтому нет нужды обстоятельно говорит о мессианском значении 54, 87, 108 и т. п. псалмов. Исследование сходных с ними псалмов, кажется, с достаточною убедительностью свидетельствует об обилии оснований для научного нахождения в этих псалмах мессианского значении, хотя и в различной мере. Перейдём к исследованию мессианских псалмов другого рода. Раньше мы сказали, что вера в грядущего Мессию при псалмопевце Давиде жила и дышала не одними только обетованиями и раскрывалась в своём содержании не чрез одно только положительное Откровение, но и чрез личные факты жизни псалмопевца, а иногда и по поводу созерцания певцом обстоятельств, касавшихся всей вселенной и в особенности человека. Мы сказали, что в таком виде созерцание Мессии находится в псалме 8-м.

Исследование 8 псалма

Учёные чрезвычайно расходятся в определении значения надписания 8-го псалма361. Но во всяком случае оно указывает на богослужебное употребление этого псалма. А этим отчасти определяется характер его, хотя и с отрицательной только стороны. Если же считать справедливым предположение Боля, что в надписании указывается инструмент, издававший весёлые звуки362, о чём можно догадываться и из того, что в 81 и 84 псалмах, имеющих это же надписание, содержание радостное, то получится даже некоторое и положительное указание на мессианский характер 8-го псалма. Ещё более могло бы быть видимо это указание здесь, если бы возможно было сказать, что перевод слова הַגִּתִּית LXX-ю, Акилою и др. ὑπὲρ τῶν λυνῶν (по слав. о точилех), в смысле указания на выжимание винограда, есть самый правильный, как это думается особенно православным и католическим экзегетам363. Что в последних словах надписания ( לְדָוִד ле-Давид), в Давиде указывается певец псалма, это само собою понятно. Давида творцом псалма считают даже такие лица, как Гитциг364. Ольсгаузен отказывается определить певца 8-го псалма. Он говорит, что язык псалма имеет такие особенности, по которым он должен быть отнесён к весьма глубокой древности365. По языку 8 пс. считается вполне приличным Давиду и Гитцигом, который находит его имеющим особенно ближайшее сродство, в этом отношении, с 18 пс., несомненно принадлежащим Давиду. Труднее ближайшим образом определить, когда и по какому случаю написан Давидом 8 псалом. Некоторые экзегеты, напр. Генгстенберг и особенно Гупфельд утверждают даже, что он не имеет никакого исторического повода. Но другие экзегеты, напротив, указывают очень частные обстоятельства составления 8-го псалма. Так напр. Бенгель говорит, что 8 пс. был воспет Давидом, когда он был при стадах своего отца366. Но несостоятельность этого предположения ясно доказана Гитцигом. Сам Гитциг, имея в виду 3 ст. пс., думает, что 8 пс. составлен после победы Давида над Амаликитянами, напавшими на Сикелаг (1Цар. 30 гл.). Только едва ли есть какое-либо соотношение между прославлением Бога младенцами и тем, что Амаликитяне, взявши в плен всех жён и детей в Сикелаге, оставили их в живых. Не более удачно наш учёный о. Вишняков видит в 3 стихе указание на избрание Давида в цари, предпочтительно пред братьями367. Раввины указывали исторический случай происхождения 8-го пс. в победе над Голиафом, на что будто указывалось словом הַגִּתִּית (га гиттит), находящимся в надписании и означающим город Геф, жителем которого был Голиаф. Некоторые учёные указывали ещё как на повод к составлению 8 псалма-на перенесение Ковчега Завета в дом некоего Обадии Гефянина368, и на др. этому подобные случаи, совершенно не оправдывающиеся ни надписанием псалма, ни содержанием его369. Не имея нужды отрицать вполне историческое значение 8 псалма, можно однако думать, что Давид возбуждён был к составлению его вообще созерцанием вселенной и в особенности созерцанием земли и человека, быть может, в одну прекрасную ночь, при взгляде на очаровательное небо, усеянное яркими звёздами и украшенное величественною луною. Так думается о происхождении 8 псалма очень многим, особенно на основании стиха 4-го, в котором псалмопевец говорит: „когда взираю я на небеса Твои, дело Твоих перстов, на луну и звёзды, которые Ты поставил....” Здесь не упоминается солнце, отсюда заключают, что приведённые слова, били сказаны не днём370. Когда именно это было с Давидом, мы не знаем и в наших целях нет особенной нужды доискиваться точного определения этого. Псалмопевец мог взирать на небо, равно как и на землю и человека, весьма часто. Важнее для нас определить, как в данном случае совершался процесс этого созерцания неба, земли и человека? Генгстенберг, Эвальд, Гупфельд и Деличь принимают, что „прославление Бога, возвещаемое в 8 псалме, идёт от неба к земле” „Сначала достаточно прославивши Бога, по поводу рассмотрения небесных дел Его, псалмопевец потом переходит на землю, чтобы указать и в ней на многое, также возвещающее о величии Творца”. Но кажется совершенно напротив: мысль псалмопевца не от неба нисходит к земле, а от земли поднимается к небу. Говоря строго, прославление Творца не составляет главнейшей цели 8 псалма. Правда, псалмопевец постоянно говорит о величии имени Божия, доказывает это величие множеством фактов, но всё это делается для того, чтобы только сказать прославляемому: что же такое, после всего этого, есть человек, что Ты, Боже, помнишь его, и что есть сын человеческий, что Ты посещаешь его? На это потом даётся известный ответ: „немного Ты умалил его пред Ангелами; славою и честию увенчал его. Поставил его владыкою над делами рук Твоих” и пр. (ст. 5–9). Это место представляет самое существенное содержание всего псалма. Из него всё выходит, к нему всё направляется, вообще здесь самая главная цель песни. Поэтому главный предмет 8 псалма – человек в его ничтожестве сравнительно с Богом и в его величии сравнительно с другими существами вселенной, вместе с которыми он составляет орган прославления величия Божия. Но, направляясь к этой цели псалма, певец необходимо должен был восходить от земли к небу. Так он действительно и делает. Восклицая прежде всего: „Господи, Боже наш, как величественно имя Твоё по всей земле”! он уже потом говорит: „слава Твоя простирается превыше небес (2 ст.). В стихах 3 и 4 он также прежде обращается к земле, а потом к небесам: „из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу... когда я взираю на небеса Твои”... и пр. С стиха 5 до 9-го он исключительно останавливается на человеке и заключает так же, как начал, обращаясь к одной земле. Из показанного порядка предметов и мыслей псалма ясно видно, что 5–9 ст. составляют главную мысль и цель псалма. Но это последнее ещё яснее можно видеть из критического рассмотрения содержания самого этого места. Сопоставляя человека с Богом, величие Которого возвещается землёю и небесами, и спрашивая Бога в 5 ст. „что есть человек, что Он помнит его, и сын человеческий, что Он посещает его”, псалмопевец, очевидно, предполагает здесь ничтожество человека. Частица „ מָה (ма)”, которою начинается 5 ст., прямо показывает, что то, о чём спрашивается, образует переход от величия неба к чему-то иному, возбуждающему своим резким различием невольный вопрос удивления371. Название человека словом אֱנוֹשׁ =енош (вместо אָדָם¬адам), означающим человека, по преимуществу, как существо смертное, слабое и даже падшее, греховное, ещё яснее определяет эту мысль372. В показанном значении слово אֱנוֹשׁ употребляется в псалме 143, 3 ст., где буквально воспроизводится 5 ст. 8 псалма, также в Пс. 9:21; Иов. 25и др., особенно же у пророка Исаии, где под אֱנוֹשׁ вообще разумеется человек, страдалец (53:3). Вот почему почти все экзегеты, как еврейские (напр. Кимхи, Ярхи), так и христианские согласно утверждают, что в настоящем случае в слове אֱנוֹשׁ говорится о человеке в его униженном состоянии. Поэтому, учёные подобные Гитцигу и Гупфельду, ясно сознающие всё сейчас сказанное, совершенно неосновательно утверждают, что будто бы „здесь вовсе не заключается мысли об униженном состоянии человека, а напротив даётся мысль о его величии, ради которого Господь и помнит о человеке, т. е. промышляет, заботится о нём”. – Истинный смысл 5-го стиха тот, что Бог только по Своей благости взирает на бедное и ничтожное существо человека, каким человек представлялся Давиду в то время, когда он воспевал настоящий свой псалом, а не в его прошедшем, когда человек только что ещё появился, как это думается Гупфельду373. Но спрашивается: как потом вдруг высказывается певцом совершенно иное мнение о человеке, как он вдруг переходит от мысли о ничтожестве человека, сравнительно с небесами, луною и звёздами, – к прославлению его такого величия, которое несравненно выше, важнее и, с эстетической стороны, грандиознее их? Певец представляет человека хотя и ниже ангелов, но в то же время и владыкою над всеми творениями Божественных рук; он представляет всё положенным под ногами человека (6–9). Много делают попыток понять и объяснить этот переход. Некоторые, впрочем, не видят этого резкого перехода, думая, что певец, сравнивши человека в 5 ст. с луною, звёздами и прочими созданиями рук Божественных, теперь обращается к сравнительному сопоставлению человека с земными существами. При том сравнении певец пришёл в смущение; здесь же, напротив, он находит человека величественным, обладающим богоподобною, могущественною властью над всеми живущими на земле, почему и человека также считает возвещающим величие Божие. Так представляют течение мыслей певца Де-Ветте374, Гитциг375, Гупфельд376 и т. п. Конечно, в этом понимании 6–9 ст. 8 псалма мысль псалмопевца о внутреннем величии человека не только сравнительно с разными земными существами, но и с существами, носящими более чистую божественную природу, указана довольно верно. Тем не менее всё же нельзя сказать, что здесь нет резкого перехода от сказанного в 5 стихе. Это может представляться только при отнесении ранее и здесь сказанного о человеке к его первобытному состоянию. Но мы видели, что сказанное в 5 стихе о человеке касалось состояния человека современного Давиду и в частности его самого. Равным образом нет ничего и в следующих стихах, что бы указывало на необходимость отнесения этих слов к человеку, в его первобытном состоянии. Напротив, здесь есть нечто говорящее о том, это эти слова никак невозможно понимать об Адаме, потому что, как говорится в комментарии Псалмов абб. Миня, „Ап. Павел, приводя это место в послании к Евреям, не имел бы права сказать об Адаме, что сначала Бог немного умалил его пред Ангелами, а после увенчал славою и исполнил почестей. Падение Адама и рода человеческого показывает, что он сначала должен бы говорить о славе, дарованной от Бога первому человеку, и в лице его всему роду человеческому, а потом уже и о его унижении пред Ангелами”377. Сказанное здесь об Апостоле без сомнения имеет равное значение и по отношению к псалмопевцу. Давид, говоря о современном ему человеке, также никак не мог приписать человеку той высоты внутренней и того могущества, доходящего до всеобщего господства, которые приписываются человеку здесь. Справедливо в перечислении псалмопевцем разных существ, покорённых человеку, видят воспроизведение слов 1-й гл. книги Бытия. Но того, что псалмопевец приписывает человеку, нельзя справедливо отнести к современному ему человеку, если бы даже под делами божественных рук и тем, что обозначается посредством всеобъемлющего כֹּל (кол-вся), можно было понимать только то, что перечисляется далее, т. е. овец, диких зверей, небесных птиц, рыб морских и пр. Лишённый тех великих прав и преимуществ, которыми был наделён человек до падения, современный Давиду человек никак не мог в таком величии и блеске представляться тому богодухновенному певцу, который говорил о себе: „во гресех роди мя мати моя” (пс. 50:7) и который только что сейчас восклицал, поражённый величием других божественных созданий: что такое человек, что он ещё не лишён Божественного промысла?! Из этого последнего понятно, как несправедливо мнение Гупфельда и ему подобных, утверждающих, что „первобытное, райское состояние представлялось певцу в настоящем случае присущим человеку и в его время”, так что, как будто, ветхозаветному воззрению было совершенно чуждо сознание греховной порчи и изменения прежних отношений человека ко вселенной378. Чтобы видеть ещё яснее несправедливость этого утверждения, в котором заключается, можно сказать, самое последнее и самое крепкое основание разбираемого понимания 6–9 ст. 8 псалма, – стоит только обратить внимание на следующие места кн. Бытия: 2:17; 3:11; 8:21. Здесь слабость и ничтожество человека после его падения заявляется самым решительным образом. Здесь даётся самое прямое основание думать, что несправедливо отрицаемое сознание Израилем ничтожества человека было присуще Израилю как всегда, так и особенно во времена Давида и преимущественно ему самому, что ещё виднее из сказанного на этот счёт им самим в 8 псалме. По-видимому, Куртцем проще и лучше решается разбираемый вопрос о быстром переходе псалмопевца от сознания слабости человека к признанию его величия. Не отрицая сознания псалмопевцем падения и его печальных следствий, но ограничивая то и другое, Куртц утверждает, что певец имел достаточные данные для прославления человека современного в том виде, в каком он прославляет его в стихах 6–9, не обращая внимания на падение и происшедшие от него результаты. „Порча и изменение человеческой природы”, говорит Куртц, „совершились и были сознаваемы певцом. Но в Св. Писании, как Ветхого так и Нового Завета, нигде то и другое не представляется абсолютным, всецелым, как это можно видеть ясно из некоторых мест и из того, что целостная и абсолютная порча исключала бы возможность спасения”379. Всё это правда. Равно как верно и то, что „отношение человека к земной природе подле светлой стороны, по которой он божественный владыка твари (разумеется в ограниченном смысле), представляет также и тёмную, по которой он должен достигать этого господства над природою посредством трудной борьбы, забот и лишений, которые своею массою очень не редко могут подавлять его”380. Но совершенно не верно, чтобы этого рода высота и преимущество человека пред прочими существами земной природы могли считаться соответствующими тому величию, для представления которого берутся черты райского состояния человека и даже превышающие это последнее. Куртц говорит, что „поэт обращает свои взоры только на светлую сторону показанных отношений человека в природе, совершенно игнорируя тёмную”. Но хотя бы и можно было оправдать эту односторонность взгляда псалмопевца на человека настроением его духа и целями песни, однако всё-таки Давид не мог говорить о современном ему человеке вообще, как о таком, каким он не был на самом деле. Очевидно здесь разгадка кроется в чём-нибудь ином.

Многие экзегеты различных времён видят эту разгадку в том, что воспроизводимые здесь псалмопевцем слова книги Бытия, в которых определено первичное назначение человека, показывают пророчественно на осуществление их в будущем. Действительно, при этом предположении становится понятным: почему совершился тот резкий переход от признания человека ничтожным, сравнительно с другими творениями, к сознанию его величия, не только не меньшего прочих созданий, даже и небесных, но и несравненно большего. Только спрашивается: в чём состоит это будущее человека и действительно-ли говорится о нём здесь? В определении первого показанные экзегеты сходятся почти все, утверждая, что это время Мессии, в Котором и чрез Которого человеческая природа достигнет полного осуществления своего божественного определения, которое назначено ей при сотворении381. Но в способе оправдания мессианского значения, – эти экзегеты вполне расходятся. Большинство новейших западных экзегетов, напр. Генгстенберг382, Боль383 и Баде384 и т. п., приходят к тому заключению, что певец, говоря здесь вообще о человеческом достоинстве, указывает вместе и на Мессию, как необходимо заключающегося между людьми. Они так. обр. допускают, что здесь говорится о Мессии не прямо и непосредственно, а в дальнейшем смысле. Этот дальнейший смысл некоторыми доводится до такой отдалённости, что в конце он оказывается тождественным с тем, который указывает Куртц385. По мнению же Куртца сам псалмопевец вовсе не имел пред своими глазами Мессии, только читатель сам может приходить к мысли о Мессии чрез сознание несоответствия действительности тому, данному при творении, определению человека, которое изображается здесь386. Совершенно в обратном виде представляется дело по святоотеческому объяснению этого места. По этому объяснению псалмопевец в пророческом вдохновении сначала и прежде всего говорит о Мессии, а потом уже чрез Него и о человеке вообще, в обновлённом его состоянии. Это объяснение ведёт своё начало ещё от св. Ап. Павла. Во 2 гл. послания к Евреям, приведши насколько доказательств в пользу необходимости веры во Христа, он говорит: „ибо не Ангелам Бог покорил будущую вселенную”, (в первой главе Апостол говорил словами псалмопевца о будущем изменении земли ср. 10–12 ст. 1 гл. Евр. с 26 и 28 ст. Пс. 101.); напротив, некто негде засвидетельствовал, говоря: „что есть человек, что Ты помнишь его, или сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты унизил его пред Ангелами и пр… „Все покорил под ноги его”. Когда-же покорил ему всё, то не оставил ничего не покорённым ему. Ныне же ещё не видим, чтобы всё было ему покорно, но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, который не много был унижен пред Ангелами, дабы ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех” и пр. (ст. 5–10). Здесь не только ясно указано, что слова 5–9 ст. 8-го пс. непосредственно сказаны о Мессии Иисусе, но и разъяснено, что первые слова 6 стиха относятся к состоянию прославления Спасителя, чрез Его искупительное страдание, а последние к Его господству над всем миром, после того как Он воцарится на веки. Такое своё понимание последних слов разбираемого места Апост. Павел повторяет в 1 своём послании к Коринфянам, где он, утверждая, что Христу надлежит царствовать, доколе Он низложит врагов своих под ноги свои (заимствуя эти, слова из 109 пс. 1 ст.), говорит: „потому что Бог всё покорил под ноги Его, (ясно намекая уже на слова 7 ст. 8 пс.). Когда же сказано, что Ему всё покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему всё” и пр. (1Кор. 15:25–28). В этом объяснении 5–9 ст. 8 пс. экзегеты отрицательного направления видят „приспособление к неособенно верному тексту LXX и нарушение самых признанных основ грамматического и исторического объяснения”387. Но мы видели, как, напротив, это объяснение вполне сообразно со всем логическим ходом содержания 8 псалма, как даже оно удобно разрешает его трудности, совершенно необъяснимые исторически. Что же касается до приспособления, то лишь в крайнем случае можно допустить только то, что Ап. Павел, комментируя еврейское чтение, взял одно слово в редком его значении, а другое в частном. Но разве брать слова в редком и частном их значении, но в настоящем случае в особенно приличном их употреблению, значит делать несправедливое приспособление?! При том же ещё: мысль Ап. Павла, как основанная не на одном или двух словах, останется и при изменении спорных слов. Вот почему многие находят возможным не держаться особенно твёрдо за чтение LXX, особенно относительно первого спорного слова. Поэтому и мы, нисколько не стесняясь, можем следовать русскому переводу, в котором τι βραχυ переведено посредством „немного”. Таким образом справедливы также и все последующие экзегеты, которые, по примеру Ап. Павла, объясняли все показанные стихи о Мессии, в том же смысле, как и Ап. Павел388. К тому же ещё: непосредственно мессианское значение разбираемого места самое основательное и с научно-богословской точки зрения. Прославление человеческой природы, находящееся здесь, совершенно немыслимо без предварительного изменения природы человека и отношения к нему всей природы, а это, в свою очередь, также положительно немыслимо без Мессии Иисуса. Поэтому псалмопевец, прославляя человека, непременно должен был мыслить прежде всего о Мессии, а потом уже и о человеке обновлённом. Вот почему и многие западные экзегеты также объясняют эти слова псалмопевца лишь по отношению ко Христу и только не многие вместе и к человеку; или же: первые слова к его греховному состоянию, а прочие к времени его искупления и спасения, когда он был восстановлен в тех своих правах, которые предназначались ему в начале. Впрочем, к кому бы прежде всего, по мысли псалмопевца, ни относились его слова, к Мессии-ли непосредственно, сначала в Его униженном состоянии, а потом в прославленном, или к человеку, сначала в том его невеличественном виде, в котором Давид мог наблюдать его и который возбуждал в нём жалость; сравнительно с небесными творениями, так что он не находил для него другого названая, кроме אֱנוֹשׁ; а потом в состоянии его обновления чрез Христа: – во всяком случае, разбираемое место 8 псалма несомненно имеет мессианское значение, потому что, если бы псалмопевец говорил даже только о человеке, то и в таком случае он должен был иметь в виду Мессию, без предположения Которого, как было сказано, он никаким образом не мог говорить о человеке так, как он говорил в рассматриваемом месте. И апостольское, равно как святоотеческое объяснение, относя это место к Мессии, не исключает отношения его и к человеку. Кроме этих доказательств мессианского значения 5–8 ст. можно ещё указать на множество мест Нового Завета, где Иисус Христос по преимуществу называется Сыном человеческим, на свидетельства в пользу мессианского объяснения 8 пс. еврейских учёных389 и т. п.

Таким образом вот в чём заключается ответ на то, почему псалмопевец, выразивши мысль о ничтожестве человека, находит возможным, не вступая в противоречие себе, прославлять его не уступающим в своём величии небесным созданиям и даже превосходящим их. Униженного человека он пророчески видел впоследствии вознесённым на прежнюю райскую и даже большую высоту, которой он достигнет в славном и превознесённом царстве Мессии. Вот почему здесь заключается основное содержание песни. Вот почему, скажем ещё далее, псалмопевец прославляет прежде землю и потом уже переходит к небу. Он провидел, что на земле совершится нечто такое, что возвысит землю и сделает её настолько величественною, что её величие может считаться более важным в деле прославления величия Божия, нежели величие прочих созданий, и потому стоящим первого внимания певца, прославляющего Бога в делах Его. Или скажем более высокими словами: „Он увидел, что не смотря на величие и красоту небес, с одной стороны, и на слабость и ничтожество с другой-благоволение Бога Творца всяческих, преимущественно, обращено к человеку, что для него устроена земля и всё, что на земле, покорно ему, что для него солнце и луна, для него звёзды и свет, что Ангелы немного выше его, а в деле спасения его обязаны даже служить ему; что для него, наконец, Единородный Сын Божий нисходит с неба на землю, дабы вознести его на небо и там сделать участником своей славы, своего блаженства и даже своего Божества”390. Отсюда понятно, почему Давид, прославляя, в 8 псалме, величие Божие, видимое из рассмотрения многих миров, в конце псалма снова возвращается, как к своему центру, к земле, как бы он говорил только о величии Бога на земле.

Мессианское значение может быть находимо и в прочих стихах 8 псалма, но только уже не в прямом и непосредственном виде, а в дальнейшем, именно: на столько, на сколько известные слова носят в себе печать влияния на них центрального места псалма. Только 3 ст. имеет мессианское значение сам по себе и в более близком смысле. Этот стих, по мнению Делича, Куртца и др. новейших учёных, должен стоять непосредственно за первым полустишием 2-го стиха, с которым он образует параллель и с которым он должен был стоять рядом. Певец, сказавши: „Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле!” непосредственно за этим даёт попять, почему именно он начинает прославление величия Божия с земли. Он говорит далее: „из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу, ради врагов Твоих, дабы сделать безмолвным врага и мстителя”. Когда же было это? Совершенно верно говорит наш экзегет проповедник, что „надобно быть какому-нибудь чрезвычайному случаю, чтобы псалмопевец мог произнести эти слова”. „Когда и где Владыка и Творец неба и земли в устах юных и грудных детей устроил себе хвалу”? Сокрытый во мраке прошедших времён, этот исторический случай, бывший одним из доводов к составлению 8 псалма, открывается в аналогичном ему, в котором он нашёл своё исполнение. А этот последний указан в Новом Завете. Сам Мессия Иисус объяснил слова 3 стиха, как сказанные о Нём и в частности о том факте Его жизни, когда дети еврейские восклицали в храме: „осанна сыну Давидову”! Первосвященники и книжники, пред которыми Иисус Христос сделал применение к Себе этого псаломского места, не нашлись тогда ничего сказать против этого. Поэтому можно предполагать, что и они также видели в этих словах не одно только бесцельное указание на прошедшее (Мф. 21:14–16). Боль, как было показано, видит здесь указание на только что рождённого Соломона и Израильтян его сверстников, но это предположение не оправдывается нисколько содержанием стиха. Равным образом не заключается исторического основания для изречения этих слов в факте победы Давида над Голиафом, как думал Сакк391, ни в 1Цар. 21:11, где упоминаются отроки совершенно в неприложимом сюда случае, ни в 1Цар. 30:1–2, где идёт речь об избиении детей израильских в Секелаге. Невозможно понимать 3 ст. и о Давиде, в его отношении к старшим братьям, пред которыми он был предпочтён в избрании на царство, как бы желалось одному из наших учёных392. Ни к чему не приводят и другие попытки исторического объяснения 3-го стиха393. Мысль 3-го стиха, как говорит Гупфельд, „та, что величественное имя Божие, ясно открывающееся на небе и на земле, так же возвещается и защищается против безбожных в лепечущих устах не говорящих”. Но разве в показанном прославлении Иисуса Христа, может быть, едва лепечущими детьми, прославлявшими Его в то время, когда первосвященники и книжники вознегодовали на Него, – не проявилась известного рода защита дела Божия против нечестивых?! При этом понимании даже представляется менее затруднительным допустить мессианское прообразовательное значение 3-го стиха, нежели при буквальном его понимании, потому что по псалму возвещают хвалу младенцы и грудные дети, между тем как Иисуса Христа прославляли дети ( παιδία), которые могли говорить. Но слова עוֹלְלִים (олелим) и וְיֹנְקִים (ионеким) могут обозначать и таких детей, которые могут говорить394. Конечно, отсутствие противоречия между содержанием 3-го стиха и мессианским его объяснением не доказывает ещё действительности его мессианского значения, но нужно вспомнить, что этот стих вполне непонятен вне мессианского его значения и напротив он вполне хорошо объясняется в мессианском смысле. При этом объяснении проливается свет даже на исторический повод его происхождения. В доказательство мессианского значения 3-го стиха можно указать ещё на постановку его в псалме и на связь его с несомненно мессианским местом в этом псалме, по отношению к которому он представляет некоторую его частность, хотя и не особенно важную. Не малую долю ручательства за мессианское значение 3-то стиха 8-го псалма представляет и то, что в 8 псалме видели мессианское содержание не только христианские экзегеты всех времён, но даже и некоторые иудейские учёные раввины395. В 8 псалме даны не великие мессианские указания, но они очень важны. Здесь находится указание на очень частный факт в жизни Мессии, на прославление Его детьми, и отсюда в переносном смысле указание на то, что дело Божие, имеющее совершиться чрез Мессию, будет более понятно простым сердцам и умам, нежели высокоумным, которые посрамятся от первых. Здесь далее Мессия ещё представляется не только восстановителем человеческого райского достоинства и величия, но и виновником дарования человеку даже большого величия. Владыкою всех творений земных и небесных, после того, как на короткое время Он сделается ниже Ангелов, чтобы вознестись к несравненно большей славе и возвести почти туда же человека.

О псалмах: 18, 50, 129, 142, 118-м и о прочих мессианских псалмах.

В 8-м псалме пророк Давид Духом Божиим возбуждён был к созерцанию будущего Спасителя, между прочим, чрез представление величия Божия и сравнительное ничтожество падшего человека. По поводу созерцания величия Божия, сознание глубины греховности человека ясно заявляется и в других псалмах, напр. в 18 (ст. 13–14). Здесь в надежде на непреложность Божественных откровений, умудряющих простых (втор. пол. 8 ст.), выражается надежда на божественное избавление от этой греховности. Но падший человек и сам по себе, по своей греховности, по её следствиям, дававшим чувствовать себя особенно в немощи и неспособности к высшей духовной жизни, также мог возбуждать в богодухновенных певцах мысль о Мессии Спасителе и Учителе и желание выразить эти мысли в псалмах.

И действительно, в Псалтири находится не мало таких псалмов, в которых представляется ясно сознаваемая греховность человека со всеми её печальными следствиями, возбуждавшими желание пришествия Мессии, надежду на Него. Самым положительным образом в самой ясной и выразительной форме мысль о греховности человека заявляется напр. в пс. 50ст.; 129:3, 6; 142, 2. В некоторых из этих псалмов, правда, выражения веры в Мессию и надежды на Него не столь ясны, чтобы их можно было научным образом доказывать; но несомненно, что Св. Отцы совершенно справедливо, в прообразовательном смысле, видят здесь указание на Мессию и мессианское время. Напр. в 9 ст. 50 пс., по словам св. Афанасия, Давид говоря: „окропи мя иссопом”, прикровенно разумеет будущее очищение кровию истинного Агнца Христа, которое одно может очистить и соделать белее снега”. Или ещё: в 20 ст., по словам того же святого, „Сионом” псалмопевец называет Церковь; под „благоволением” он разумеет обетования Божии; под „стенами”-святых священнослужителей, ограждающих Церковь Христову; под всесожжением – возношение правды и бескровной жертвы. Надежда на Господне избавление и очищение Израиля и всего человечества от греховности ясно выражается ещё в 129 пс., по ещё живее и определённее в 118 пс.

Певец 118 псалма прославляет блаженство праведников, ходящих путями заповеданными в законе Господнем, хранящих откровения Божии и всем сердцем ищущих Его (1–2). Он желал бы от всей души и сам быть одним из таких праведников и старается об этом. Но восклицает он: „о если бы направились пути мои к соблюдению уставов Твоих”! (4 ст.).

Эта слабость человеческая, заявляемая здесь очень нередко, и желание избавиться от неё, заявляемое ещё чаще, были главным поводом, вызвавшим богодухновенного певца к пению всего очень пространного 118 псалма. Певец полагает свою надежду на заступление Божие, которое он представляет, как бы неразрывно связанным с соблюдением божественных повелений; но преимущественно он надеется на одно известное слово (ст. 11, 30, 38, 41 и др.) или на известный ряд особенных откровений (14. 22, 24, 31, 46, 103, 111. 129. 144, 152 и др.). Нельзя не согласиться с Гупфельдом в том, что певец часто без строгого различия употреблял слова עֵדְוֹתֶ (эдвот¬слова), אִמְרָה (имрат-откровения) и др. – Иногда он действительно обозначает ими всю совокупность известного тогда Божественного Откровения396. Но в большей части показанных стихов, очевидно, разумеются известного рода откровения, на которые псалмопевец особенно мог надеяться в своём спасении, именно откровения мессианские. Эти откровения, во время псалмопевца Давида; особенно близко относились к нему и потому должны были служить для него самым сильным ручательством его спасения. Всё это и особенно последнее высказывается псалмопевцем весьма ясно во многих стихах, в которых указаны эти откровения. Но ещё чаще псалмопевец поставляет своё спасение в безусловную зависимость от исполнения божественного слова, о котором он говорить как об особенно глубоко запавшем в его душу; а потому ещё с большею вероятностью можно сказать, что под этим словом он разумеет ничто иное, как то же мессианское слово, которое он принял как вечное наследие (ст. 111), и особенно слово о Мессии, данное ему лично397. Что в показанных местах разумеется обетование о спасении мессианское, в справедливости этого можно ещё убедиться из той заботливости и тщательности, с какою псалмопевец хранит это божественное слово, и ещё больше из того значения и характера, который он усвояет ему. „В сердце моём сокрыл я слово Твоё”, говорит он (ст. 11) „и не забываю его” (16). „Утверди слово Твоё рабу Твоему” (38). „Да придут ко мне милости Твои, Господи, спасение Твоё по слову Твоему” (41–42). „Вспомни слово к рабу Твоему, на которое Ты повелел мне уповать. Это утешение в бедствии моём, что слово Твоё оживляет меня” (49–50). „Истаивает душа моя о спасении Твоём; уповаю на слово Твоё. Истаивают очи мои о слове Твоём” (81–82). „На веки, Господи, слово Твоё утверждено на небесах; истина Твоя в род и род” (89–90). Эта беспредельность упования певца на известное ему слово и великое достоинство этого спасительного и вечного слова Божия, как самому непосредственному взгляду простого читателя, так и самому глубокому взору богослова экзегета равно ясно говорят о мессианском содержании этого слова. Содержание этого слова, дающего возможность псалмопевцу высказывать свою надежду на Мессию, здесь нигде не указывается. Равным образом здесь не раскрывается подробно в своём содержании и та надежда, которую псалмопевец питает на слово Господне. Он ждёт милости, спасения. Но в чём он полагает милость и это спасение, определить трудно. Многие западные экзегеты довольно неосновательно видят повод к составлению 118 псалма в различных несчастных внешних обстоятельствах Израиля в первое время по возвращении из плена398, или во время Маккавеев, или в плену Сирском399. Они думают, поэтому, что певец, главным образом, говорит об избавлении Евреев от внешних притеснений. Но справедливее можно думать, что певцом 118 псалма был Давид, к которому особенно идёт речь о верности его в хранении данного ему обетования; а в старчестве Давида, к которому относит составление этого псалма блаж. Феодорит400, находит себе лёгкое объяснение и сравнительный недостаток творческого воодушевления певца, допускающего растянутость и механичность в изложении и частое повторение одних и тех же мыслей. Давид во время старости также мог иметь особенные побуждения говорить о недостаточности одних человеческих сил к исполнению закона Божия401. Впрочем, вернее всего можно определить, в чём полагает певец своё несчастие и от чего он надеется избавиться, из рассмотрения самого псалма и, главным образом, из главного предмета или главной мысли его. Но главною мыслию псалма, заявленною в самом начале его и прекрасно связующею всё множество стихов его, часто не имеющих должной связи, кроме связи чисто внешней (в виде алфавита, которым обозначается весь псалом, по 8-ми ст. каждою буквою), – служит мысль о блаженстве праведников. Блаженства желал бы достигнуть и певец, но не может, по своей слабости, которая есть ничто иное, как греховность. Желая спасения и надеясь получить его, псалмопевец, таким образом, надеется получить избавление от своей греховной немощи и всех последствий её, препятствующих ему быть одним из тех, кого он прославляет в своём псалме. Псалмопевец ожидает избавления от греха и всех следствий его чрез исполнение не определённого точно, но несомненно мессианского слова Божия. Как и чрез кого совершит это Иегова, псалмопевец не высказывает. Таким образом мессианского содержания в 118 псалме находится в количественном отношении весьма немного, но за то оно ясно показывает присутствие в век псалмопевца веры в мессианское время и надежды на имеющее открыться спасение. Почти так же ясно выражаются мессианские надежды в других псалмах, прославляющих блаженство праведников (напр. в пс. 1, ст. 6; 34:18. 23 и др.), живущих под кровлею дома Божия (90:6–16; 22; 26:13–14; 10); равно как в псалмах, прославляющих счастье избранного народа (32), и во многих других псалмах, прославляющих то или иное теократическое состояние. Во всех этих псалмах, между прочим, прославляется блаженство, зависящее от Мессии. Начало к уразумению мессианского значения этих псалмов, главным образом, даётся в некоторых местах Нового Завета, где приводятся некоторые из этих псалмов, и во всех тех местах Нового Завета, где заявляется теснейшая связь обоих Заветов, совершительное и исполнительное (для спасения человечества) значение Нового и предуготовительное и начинательное Ветхого. Но и в прямом и непосредственно взятом содержании многих показанных псалмов находятся весьма ясные заявления ожиданий мессианского времени. Впрочем, больше всего того, что было указано нами в других мессианских псалмах, здесь не даётся, а потому нет особенной нужды останавливаться на подробном исследовании выраженных здесь мессианских ожиданий.

Можно было бы ещё остановиться на псалмах 67, 96 и 101, которые говорят о господстве Божием над всем, о Его торжестве над язычниками и особенно о Его покровительстве Израилю. Эти псалмы тоже могут считаться мессианскими и действительно считаются, даже помимо тех мест из них, которые приведены в Новом Завете, как такие. Если здесь грядущее спасение с его последствиями представляется зависящим от Бога, то, следовательно, это спасение относится и к грядущему Мессии, Который есть тоже Бог. Но само собою понятно, в каком далёком смысле заключается мессианское значение в этих псалмах, взятых в их целом составе. Что же касается до отдельных мест из них, которые приводятся в Новом Завете, как мессианские, то, напр. слова 67 псалма: „ты возшел на высоту, пленил плен, принял дары для человеков” (ст. 19) вполне верно относятся Ап. Павлом и Св. Отцами Церкви к нисшествию Иисуса Христа во ад и восшествию Его превыше небес (Еф. 4:8–10), а не по школьному только толкованию, как замечает Шульц402. Тоже должно сказать о словах 96 псалма: „поклонитесь пред Ним все боги”403, которые относятся к поклонению Ангелов перворожденному Сыну Божию, при введении Его во вселенную (Евр. 1:9); равно как о словах 101 псалма: „в начале Ты (Господи) землю основал и небеса дело рук Твоих. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они как риза обветшают, и как одежду Ты переменишь их и изменятся, но Ты тот же и лета Твои не кончатся” (26–28). Эти слова относятся к творению мира Сыном Божиим и к Его вечному бытию (Евр. 1:10). Но в этих псалмах так же, как в 24, 88 и т. под. псалмах-не много существенно нового, сравнительно с тем, что дано уже ранее разобранными псалмами404, а потому, очевидно, нет особенной нужды всесторонне исследовать эти псалмы. К тому же ещё, доказать научно мессианское значение некоторых мест из этих псалмов представляется самым сложным и трудным делом. Это последнее особенно нужно сказать о 67 пс., так как „этот псалом представляет столько целей, столько лабиринтов, сколько в нём стихов и слов. Это крест для умов и укор толковникам” даже после собрания Е. Реуссом 400 объяснений на этот псалом. Поэтому весьма возможно не прийти ни к чему положительному и после нового толкования 67 пс., как не пришёл Реусс и др.

Мессианское содержание находится и ещё в некоторых псалмах, напр. в 77, 46, но для осуществления нашей задачи достаточно и разобранных псалмов, так как из рассмотрения их ясно можно видеть, какими чертами и в какой пророческой форме изображается Мессия в Псалтири, хотя, может быть, и не особенно отчётливо, по разрозненности мессианских особенностей. Поэтому в заключение нашего труда постараемся соединить в одну целую картину все разрозненные черты Мессии, находящиеся в разобранных нами псалмах, и потом укажем кратко на характер и форму выражения их.

Заключение

Сводя все черты, которыми изображается Мессия в Псалтири, можно приблизительно представить образ Мессии в следующем виде.

Мессия-это Бог (Елогим, пс. 44:7. 8), Господь (Адонай пс. 109:1), Сын Бога Отца, рождённый из существа Его в вечности (2:7; 109:3). По свободному Своему желанию Он решился воспринять на Себя человеческое тело (39:7–9), вместе с душою (21:21), со всеми её силами и свойствами (15:9–10; 21:15–18), кроме только немощей греховных. Природа человеческая, прежде униженная (8:5), в Нём явится не многим умалённою пред ангельскою, увенчанною честью, славою и властью первозданного человека (8:6) и бесконечно высшею обыкновенных людей, даже из всех помазанников Божиих (44:3. 8), однако чрез это Мессия не перестанет быть человеком, могущим называть обыкновенных людей братиями (21:23). Самым главным и существенным побуждением, по которому Мессия восхотел принять тело и низойти на землю, была прирождённая и личная греховность людская, со всеми печальными последствиями её и в особенности личное бессилие каждого ко спасению (50:7; 118; 129:3; 142:2), потом неудовлетворительность пред правосудием Божиим всех родов ветхозаветных жертв, приносимых по Закону Моисееву, за греховность людскую (39:7; 68:32), и необходимость спасения бедствующего рода человеческого (21. 27; 68:33; 2:12), так как Мессия знал, что только Он один мог быть избавителем и помощником страждущего человечества (129:6), что только такая жертва, как Он Сам, могла быть как вполне удовлетворительною для правосудия Божия, так и достаточною по своим последствиям для облагодатствования человека (21:27–30), – почему Он и решился принесть Себя Самого в жертву Богу (39:7–9). Воспринявши человеческую природу от царственного семени Давида и Соломона (44:17–18; 11:1), Мессия сойдёт на землю тихо и незаметно (71, 6) и явится, во-первых, благовестителем о Боге, Его истинности, милости и правде (21:23. 25; 39:10–41; 68:31), о Самом Себе (2:7–10) первоначально среди своих братий-семени Иакова и всего Израиля (21:23–24), а потом и в более великом собрании (39:10–11. 21, 26), откуда, потом, разнесётся Его проповедь по всему миру и чрез преемство в роды грядущие (21, 31, 32). Но так как самая существенная цель Его пришествия на землю будет заключаться в самопожертвовании (39:7–9), то Он, во-вторых, явится особенного рода священником, сначала приносящим постоянную жертву, в виде бедности и нищеты, которые Он будет претерпевать во всё течение Своей жизни (Пс. 21:25; 39:18; 68:39), и потом особенно в виде непрерывно продолжающихся страшных гонений на Него Его бесчисленных и разнообразных врагов; царей с князьями (2:1–3) и просто сильных и злых людей (21:13–14. 17), из которых некоторые будут в Нему даже весьма близкими (68:9; 40:10). Все враги Мессии будут преследовать Его невинно (68:5). Врагов у Мессии будет больше, чем бывает волос на голове (68:5). Так же точно много будет у Мессии и тех бед, которые они причинят Ему (39:15), начиная с постоянного зложелательства, с оскорблений бессильными словами и оканчивая самыми деятельными стараниями погубить Его (39:15–16; 21:13–14; 68:3, 15 и др.). От множества и тяжести своих страданий Мессия придёт в изнеможение всего своего существа (21:15. 15; 39:13; 68:21), и станет тяжко скорбеть (63:18). Наконец враги Мессии, посоветовавшись между собою (2:1), предадут Его смерти, пронзят Ему руки и ноги (21:17), предварительно, впрочем, причинивши Ему множество новых ужасных мук. Они подвергнут Его облачению в несвойственные Ему одежды (68:12), кощунственному осмеянию в притчах и нескромных толках (68:13–14), ругательствам и укоризне за упование на Бога; будут кивать на него головами (21:8, 9); напоят Его оцтом и желчью (68:32), так что Страдалец наконец возопиет: Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил Меня? (21:2). Далее такого всецелого самопожертвования до позорной смерти, после которой разделят ризы Мессии и об одежде Его бросят жребий (21:19), – уже не может идти никакое самоотвержение, потому что некуда, а потому со смертью Мессии настанет конец Его униженному состоянию; с нею и в ней Он принесёт последнюю и самую существенную искупительную и спасительную жертву за людей, после которой уже не потребуется более жертв, приносимых по Закону (39:7–9). Поэтому Он явится вечным Иереем (109:4). Вместо прежних жертв, Он установит новую жертву хвалы и благодарения Богу о спасении, которая будет более благоугодна Господу, нежели вол или телец с рогами и копытами (68:31. 32; 21:25. 26). И эта новая жертва будет приноситься Господу не в Иерусалиме только, не в одном каком-нибудь определённом месте, что требовалось по ветхозаветному закону (Втор. 12:11), но и по всей земле (21:22). Во вкушении этой жертвы примут участие все ищущие Бога (21:27; 44:18; 39:17). Тогда будет установлен новый вечный Завет (88:27). Так как Бог, избавивши Мессию чрез смерть от всех бедствий, не оставит души Его во аде и не даст Ему видеть истления (15:10), то Он не умрёт, но будет жить (117:17). Ему отворят врата царства небесного (117:19), в которые Он войдёт как Царь славы (23:20) и сядет одесную Бога (109:1), так что из отверженного Он сделается главою или основою для всех спасающихся (117:22; 88:27), станет известным во-первых страждущим и ищущим Бога (68:33; 21:27), а потом и всем племенам язычников, которые все станут кланяться и служить Ему (21:28), без различия состояния и власти: цари и князи (71:11), рабы Господни, ищущие Его (68:34. 37), и вообще все, сходящие в персть (21:30), которых будет так много, что Мессия из них создаст новое царство, с обновлённым Сионом (68:36–36), в котором Он будет поставлен Царём выше всех царей земных (88:27; 131:17), для вечного господства (44:7; 71:5. 7; 88:20. 30), над всеми народами, обитающими в пределах всей земли (2:8; 71:8). Над частями вселенной Он поставит правителями первых членов своего царства (44:17). Целью царствования Мессии будет распространение на земле истины, кротости и правды (44:5), чтобы повсюду между людьми господствовали мир и правда (71:2. 3), чтобы не было ни притесняемых, ни притеснителей (71:4), а потому Он возлюбил правду и возненавидел беззаконие, так что жезл царства Его будет жезлом правоты (44:7. 8). Он избавит нищих, вопиющих и угнетённых, спасёт души убогих, избавив их от коварства и насилия (71:12–14). Вообще, Мессия распространит такое благодатное состояние, которое так благодетельно повлияет на страждущее человечество, как дождь, падающий на скошенный луг (71:6), так что вместе с умножением праведности и вечного мира (71:7), явится излияние всех даров благодати, как небесных (2:12), так и земных (71:16).

Все народы, имеющие быть благословенными в Нём (17), будут жить и будут прославлять Мессию непрестанно, всякий день (15), во век, передавая имя Его с благословениями во веки и веки, в род и род до тех пор, пока пребывает солнце и луна (71:17; 44:18). Отношение между Мессиею и членами Его благодатного царства будет самое ближайшее и теснейшее, какое бывает между женихом и невестою, под образом брака между которыми здесь представляется общение Мессии как со всем Его царством вообще, так и в частности с каждым полным и истинным членом этого царства (44:10–16). Между тем другие члены, по большей или меньшей своей близости к Нему, представляются то дочерями царя, живущими в почёте у Него (44:10), то подругами Его супруги (15). Чтобы войти в это царство Мессии и сделаться причастником всего блаженства, даруемого здесь, требуется только признание Господа и Его Мессии истинным Сыном Божиим, и служить Им со страхом (Пс. 2:10–12; 44:12), уповать на Мессию (2:12) и любить Его более всего (44:14). Вообще все преимущественные достоинства истинных членов царства Мессии-достоинства внутренние, нравственные (44:14). Все обратившиеся к Богу, как бедные, так и богатые, в знак почитания ими Бога, должны будут принимать участие в некоторой чудной трапезе (21:27–30). Плодом насыщения от этой трапезы будет вечная радостная жизнь (21:27; 68:33). Не то выпадет на долю врагам Мессии, которые не пожелают признать в Нём истинного Мессию, которые отвергнуть Его и причинят Ему множество страданий. Все их козни сами собой рушатся, как вполне тщетные (2:1). Господь только посмеётся над ними и поругается (2:4) и потом, как бы в защиту против их бессильного нападения, выставит уста детей, которые прославят Его (8:3). Все враги Мессии, смаявшиеся над Ним и искавшие Его погибели, сами будут преданы посмеянию и смятены будут от своего посрамления (39:15–16); самая трапеза их станет сетью им. Они будут объяты наказаниями Божьими отовсюду; жилища их опустеют и в шатрах их не будет живущих (68:23–26); некоторые станут лизать прах на ногах Мессии (71:9), но другие совершенно не войдут в царство правды и с праведниками не напишутся (68:28. 29). Наконец настанет время, когда придёт некоторый особенный день гнева Мессии (109:5), когда возгорится ярость Его (2:12) и Он поразит царей, судей и все народы. Совершивши предварительно над ними суд, Он затем наполнит землю трупами, и сокрушит какую-то главу (109:5–9). Прежде всего и особенно стрелы Сильного падут в сердца врагов Его (44:6). Но уповающие на Мессию, как было показано, будут блаженны (2:12; 21:31; 15:4). наслаждаясь вечным, непрестанным прославлением Мессии (44и др.), Который в заключении всего будет поставлен Владыкою всего и над всем (88:28; 8:7).

Некоторые черты в этом образе Мессии по Псалтири ещё не вполне отчётливы и ясны; многого в нём недостаёт для того, чтобы по нему составить такое живое представление о Мессии, какое даётся пророческим изображением Мессии. Вместе с тем этот образ Мессии весьма не беден. Он очерчен несравненно яснее, живее, сравнительно с изображением Его до Давида. Здесь многое обрисовано уже окончательно и притом самыми живыми и разнообразными красками, и многое освещено так прекрасно, что Евреи, поражённые и пленённые заманчивою прелестью видимых свойств Его, не обратили должного внимания на внутренние глубокие особенности Его и потому не узнали самый действительный образ Мессии, когда Он явился среди их, так как Он показался им бледным, слабым сравнительно с изображением Его в Псалтири. Это последнее должно сказать в особенности о царственных чертах образа Мессии по Псалтири. Царственные черты Мессии так обильны в Псалтири, что к ним почти нечего было присоединять и пророкам. Им оставалось только определить настоящее место и значение этих свойств Мессии, чрез соответствующее раскрытие других сторон образа Мессии. Впрочем, очень не слабы в Псалтири и другие черты Мессии, напр. страдальческие. Только в извращённом воображении Евреев страдальческие черты Мессии Псалтири могли стушеваться вполне пред царственными чертами Мессии и быть потому незамеченными. Не особенно ясно указываются в Псалтири причины сошествия Мессии на землю, Его искупительное значение, но это очевидно потому, что греховность человечества ко времени Давида была не столь полною, наглядно ясною, как во время пророков, напр. Исаии, Иеремии и др. Вообще же мессианский образ в Псалтири очерчивается так полно и живо, что в нём с первого же взгляда видно предызображение Иисуса Христа. И это предызображение столь верно действительному образу Мессии, что нельзя не видеть в этом акте предызображения чудесного, божественного содействия, а в Мессии Иисусе, в Котором осуществилось это дивное предызображение, нельзя не видеть Лица Божественного. Можно даже сказать, что изображением Мессии, находящимся в Псалтири, подтверждается достоверность Его евангельского образа, так как евангельский образ Мессии в существенном такой же, каким он представляется по пророческому изображению его в Псалтири. Легкомысленное философское и рационально-богословское сомнение и неверие ищет оправдания для своего отрицания всего этого, между прочим, в так называемом случайном совпадении пророчеств с их исполнением, или в приспособлении к пророчествам тех, на комья они исполнились. Но чтобы совершилось совпадение всех показанных пророчеств Псалтири, предызображающих с удивительною точностью не только крупные факты в жизни и деле Иисуса Христа, но часто и самые мелкие и даже мельчайшие (как напр. напоение уксусом и горечью, или прободение рук и ног, разделение риз и метание жребия об одежде и т. п.), – для этого, само собою понятно, требуется случайность истинно чудесная. Отвергать же чудесность божественную, чтобы на место её поставить иную, положительно не имеющую для себя никакого основания, очевидно, значит поступать в высшей степени странно. Что касается до ещё более странной теории приспособления, то она ещё менее возможна и ещё более немыслима. Такая высоконравственная личность, какою был Иисус Христос, даже по сознанию Штрауса, Ренана и т. п., никак не могла позволить Себе этих приспособлений. Потом, приспособляться должен был не один только Он, и не одни только Его последователи, а и враги Его, убийцы, которым уже не было никакого расчёта приспособляться к мессианским пророчествам Псалтири.

Все показанные черты, которыми изображается Мессия в Псалтири, разбросаны по различным псалмам, но все существенные из них находятся в псалмах, которые принадлежали не множеству лиц, а излились из уст одного царственного певца Давида. Поэтому пророческое предызображение Мессии в Псалтири служит непререкаемым свидетельством о великом богатстве мессианских идей, одушевлявших Давида. Богатство же мессианских особенностей, известных Давиду, показывает, что мессианские надежды имели великое значение для души Давида. Он, можно сказать, жил и дышал ими постоянно. Вот почему мессианским характером запечатлено множество псалмов, написанных Давидом по поводу почти всех важнейших случаев его жизни. Так Давид пророчествовал о Мессии: находясь в бегстве от преследований Саула, в пустыне Маон (в 21 пс.), после освобождения от этого преследования (в пс. 68), при вступлении на царство (39), после завоевания Иерусалима, по поводу восстания на него старшего сына Адонии (109), при перенесении ковчега завета в Иерусалим (23), по поводу восстания на него многих народов (2), по случаю торжественных входов в Иерусалим с победы над различными врагами (117, 88, 131), по случаю восстания Авессалома (40), при вступлении Соломона на царский престол (71), по случаю брака Соломона (44). Давид кроме этого обращался к Мессии, пророчествовал о Нём, находясь в чувстве горести, при неизвестных обстоятельствах. Он возносился мыслью к Мессии Спасителю, представляя величие Божие и ничтожество человека (8), при мысли о греховности людской (129) и своей, (50, 142), чувствуя свою человеческую немощь, особенно дававшую себя знать в старости, когда надежда на помощь его обетованного, грядущего Потомка была для него самою животворною силою (118). И умирая, Давид говорил о Мессии (2Цар. 23:1–7.). Таким образом постоянно и всё наводило Давида на мысль о Мессии. Мессианские идеи, поэтому, составляли душу его религиозной жизни. С мессианской точки зрения он смотрел и на всю религиозную жизнь, на счастливую жизнь отдельных праведников (пс. 1:6; 37:18, 23) и всего богоизбранного народа, с его теократией (32, 90, 56 и др. пс.).

Но если так ясно и так постоянно представлялся Мессия Давиду, то так же, или приблизительно так же представлялся Мессия и другим Евреям, жившим во дни венценосного пророка Давида, обращавшего своё милостивое внимание только на верных земли, во утрия избивавшего вся грешные земли (пс. 100:6. 8). Мессианское учение имело великое значение в особенности для религиозных современников Давида, потому что им хорошо могли быть известны все божественные откровения о Мессии, бывшие до них, сообщённые Давиду и даже находящиеся в псалмах. Таким образом, мессианское учение, находящееся в Псалтири, было более или менее общим во время Давида и отчасти Соломона. Но, конечно, Евреи только приблизительно могли быть так же воодушевлены мессианскими ожиданиями и надеждами, как Давид, потому что они только приблизительно могли иметь такое же богатое и ясное представление о Мессии, какое имел пророк Давид.

В показанном нами образе Мессии по Псалтири пророчественные черты Мессии представлены в чрезвычайно различных формах выражения, не редко переменявшихся в одном и том же псалме: то повышавшихся, то понижавшихся, то ясно предсказывавших о Мессии, то более или менее прикровенно. Это различие формы выражения мессианского учения в псалмах доходит иногда до неуловимости, ясно показывающей, что Давид пророчествовал так, якоже Дух даяше ему провещевати.

В некоторых случаях Давиду, так же как Аврааму, Иакову, Моисею и др., сообщались новые откровения. В псалмах, написанных при этом, Давид возвещал о Мессии в такой же непосредственно-пророческой форме, в какой напр. ему было возвещено о Мессии Пророком Нафаном (2Цар. 7 ср. пс. 2:7–9, 12; 109:1–6). Нередко Дух Святый возбуждал его к непосредственному созерцанию и пророчеству о Мессии чрез воспоминание прежде бывших откровений и обетований, данных Аврааму (71:17), особенно же недавних, так что, при свете их, пророческому духу Давида глубокая даль мессианского будущего представлялась так же ясно, как при новых божественных откровениях (напр. 21:17. 19. 20–22. 28–32; 15:10–11; 88:27–30; 39:4, 7–9; 131:11, 13, 17–18; 44:3, 4, 6–8, 17, 18; 71:5, 7, 11–14, 17, 19; 23:7–10; 8:5–9; 68:5, 10, 22 и др.). Но большею частью, как в этих, так и во многих других псалмах Давид пророчествовал о Мессии в прообразовательно-пророческой форме (См. напр. 21:1–3, 8–9, 12, 16, 18; 2:1–9; 109:7; 44:5. 9–19, 7–9. 15; 117:22, 25, 26; 40; 54; 87; 108 и др.), по поводу различных обстоятельств своей жизни и жизни близких ему лиц. Конечно, более важны мессианские псалмы с непосредственно-пророческою формою выражения и особенно те, в которых сообщались новые откровения о Мессии, но для богослова не менее дороги и те псалмы, в которых сделаны только прообразовательно-пророческие указания на Мессию; особенно когда эти указания совершались в псалмах не мимоходом (как напр. в 50, 142 пс.), а напротив, когда эти указания имеют самое существенное значение, занимают самые важные основные места (как напр. ст. 7–9, в 39 пс., 5–9 в 8 пс.) и когда поэтому является возможность и даже необходимость мессианского объяснения всего псалма без всяких исключений.

Западные и особенно немецкие экзегеты в этом многоразличии форм выражения мессианского учения в псалмах чаще всего ищут оснований для отрицания мессианского значения псалмов, но в нашем исследовании было показано, как эти экзегеты далеки от истины во всех своих отрицательных суждениях, только подрывающих наше уважение к их авторитету, признаваемому у нас очень многими совершенно не по действительному достоинству их.

Полное неверие не обращает внимания ни на формы выражения мессианских пророчеств, ни на содержание самых пророчеств, ни на исполнение их, – оно всё без различия считает фикциями, но с этим ум человеческий вступает во врата болезненного, абсолютного скептицизма, для которого не существует уже никакого критерия, которым руководилось и руководится здравомыслящее человечество и в особенности благомыслящие богословы.

* * *

1

Под Псалмами здесь очевидно разумеется весь состав 3 части ветхозаветных писаний, известный под названием בְתוּבִים преимущественно и прежде всего, – книга Псалмов, как самая важнейшая книга этой части.

2

Рус. перев. соч. св. Иустина, сделан. свящ. П. Преображенским был помещён в «Правосл. Обозрении» 1862 г. и отд. изд. см. «Памятники древней христианской письменности». Т. 3.

3

Особенное изд. соч. Юнилия было в Базеле, 1546 г.

4

Сравн. в Христ. Чтении 1872. ч. 1. стр. 51 и дал.

5

См. Bedeutnug d. antioch. Schule, H. Kihn. 1866 г. Wiesenb.

6

См. «О Богослужебном употреблении Псалтири» Духовн. Бесед. 1872 г.

7

Эти отрывки сохранились у бл. Иеронима и Руфина (См. D. Ruph. Paris. 1733–39 г.)

8

Рус. перев. толков. на Псалмы св. Иоанна Златоуста сделан при СПб Акад. в 2 т. 1860.

9

Comm. in Psal. Eus. Ces. edit. Montfaucon, collectio nov. patr. et. script. gr. Par. T. I и II.

10

Русс. пер. см. Твор. Св. Отц. Т. V и сл. Москва. 1845 г.

11

Русс. пер. в Твор. Св. Отц. Т. XXXVII и сл. Москва. 1861 г.

12

См. Письмо св. Афанасия к Маркелину, в котором он указывает как на преимущ. мессианские псалмы на 109, 44, 21, 68 и 71.

13

Русс. пер. в Твор. Св. Отц. Т. XXVI. Москва. 1854 г.

14

Русс. пер. в Твор. Св. Отц. Т. XXVII и сл. Москва. 1856 г.

15

Comm. in Psalm. Jlar. Pict. ed. Trombelli. Bol. 1751 г.

16

Comment. in Ps. Ambr. Med. ed. B. Par. 1686 г. Т. I.

17

August. Enarrat. in Psal. T. III. ed Bened. и N. Clausen. 1827 г.

18

Hieronim. brev. in Ps. in T. III-cd Bened. Par. 1693 г.

19

Русск. перевод толкования на псалмы Евфимия Зигабена стал издаваться в Воскр. Чтении (1873–76 гг.) с целью показать, что древние экзегеты, соединяя святоотеческие толкования, умели сохранять при этом и единство в направлении мыслей.

20

Comm. in Psal. Migne T. XIV-XVI Script. Sacr. Curs. Gompl. Par. 1841 г.

21

Christolog. A. Test. Bade, 1855 г. II Th.

22

См. Правосл. Собеседн. 1861 г.

23

Последнее издание толк. псалмов Иренея еп. Псковского сделано было в 1863 г., в Москве.

24

Напр. Опыт объяснения 67 пс. Филарета митр. Моск. помещ. в Прав. Обозр. 1869 г. О втором псалме Иер. Феодора в Твор. Св. Отц. 1849 г. Т. VIII и во мног. др. журн. и Епарх. Вед.

25

Толкование пр. Арсения М. К. на первые 26 пс. есть воспроизведение его бесед, говорённых им к Варшавской пастве.

26

Толкование на Псалмы пр. Палладия еп. Сарапульского, вышедшее в 1872 г., имело уже новое изд. в 1876 г.

27

Напр. в «Обозрении Псалмов» прот. Павского, СПб 1814 г. и даже в исследовании «О происхождении псалмов» свящ. Вишнякова, СПб 1875 г.

28

См. «Исполнение ветхозаветн. пророчеств о Мессии на Иисусе Христе». Казань 1849 г.

29

Это иудейское направление экзегетики возбуждено было ещё арабским научным движением и потому из первых представителей его были С. Гаон († 942, писав. экзегет. заметки к Пс.), Ибн Езра, Д. Кимхи, Маймонид († 1240) и др. Это направление имело большое влияние на Виклефа, И. Гусса (см. Expl. in Ps. CXII) и гуманистов Еразма Ротерд. и др.

30

Кальвин напр. считал месс. прообразовательными псалмами даже такие как 21, 109 (См. Comm. in Ps. изд. Толюк. 1830 г. Berl.)

31

Bei Henst. Christ. A. Test. 1829 г. Т. I. S. 352.

32

См. Auszug. d. Ausl. uber all. BB A. T. Ch. Starke († 1744).

33

Из этого рода сочин. можно назвать: Abr. Hulig. Theolog. prophetici 1675; Nicol. Hurtleri Sistem. Theol. proph. 1702 г.

34

К этому направлению относятся труды Д. Михаелиса († 1764) Orient. u. exeg. Bibl; Венемы († 1787) Comment. in Ps.; Дате († 1781) Psalmi; Розен-Мюллера in V. T. 1788 г.

35

H. St. Annot. in V. T. Par. 1644

36

Напр. Шульц с его «Krit. aller Mecc. Psal.» 1802 г.; Штарк и Аммон с их Theol. A. Test., Ян, Баумгартен-Крузиус и др.

37

Eichorn. Einleit. in d. A. T.; De-Wette-Comment. ub. d. Psalm. 1811. и посл. 15 изд. 1856 г.

38

E. W. Henst. Comm. ub. d. Psalm. T. I-IV. Berl. 1840–5, I Aufl. и 1868 г. 3 Aufl. немногим отлич. от 1-го; Christol. Alt. Test. Berl. 1829 г. и 2 изд. 1844.

39

Из них должно назвать: Гаверника (Handb. d. hist. krit. Einleit.; Vorlesung. ub. d. Theol. A. T.), Ольсгаузена (Comm. Psalm, в XIV T, Kurzgefas. Exeg. Handb. 1856 г.), Боля (Zwolf Mess. Ps. Basel, 1862 г.), Куртца (Zur Theol. der. Psalm. Dorp. 1865 г.), Делича (Comm. ub. d. Psal. I-II T. Leipz. 1859–60 и 2 Aufl. 1867 г); Гофмана (Weissag. u Erful. in A. u N. T. 2 Aufl 1859 r.); Бaypa (Gesch. d. alt. T. Weiss. G. Baur, 1861 г.), Неймана (Gesch. d. Mess. Weis. in. A. T. 1865 г.) и т. п.

40

Говоря это, мы разумеем Шлейермахера, Бруно-Бауера, Штрауса, Ренана, Альма (Theolog. Brief. Т. IV), Шенкеля (см. его статьи в «Bibel. Lexicon»: Messia, Mess. Weiss., Eriull., Erlos.) и вообще всех рационалистов богословов, не экзегетов.

41

Из множества произведений в этом роде можно указать на Bibl. Theol, Koeln. Bresl. 1836; Prophetism. de Hebr. 1887 г.; Vorlesung. ub. A. T. Theolog. Steudel. Berl. 1840; Entwick. Messian. Bleek; Iesus Christ. Schuman. 1856 г.; Zur. Charact. Mess. Weiss, in Stud. u Krit. 1858 г. 1 H.; Theol. A. T. Ochler (статья которого «Messia» находится в Real-Lexic. Herzog. В. IX, S. 408); Theol. A. u N. T. Ewald, Berl. 1870-; Vorles. ub. Geschichte Mes. Idee, Anger, Berl. 1873 г.

42

Из рационалистических комментариев на псалмы иные, по-видимому, очень солидны. Таковы напр. Гупфельда «Die Psalm. Ubersetz. u. Ausleg.» Gotha, 1867–71 г., в 4 томах; Die Psalm. Гитцига, Leipz. 1863–65 г. в 3 част.

43

См. Hupf. D. Psal. T. I. S. 13–18; Ang. Gesch. Mes. Id. S. 68–75. Мы избрали Гупфельда и Ангера-этих двух самых последних представителей отрицательного направления во взгляде на Мессию и месс. псалмы потому, что они могут считаться более полными выразителями отрицательных мнений, высказываемых с двух различных точек зрения, так что почти всё сказанное об Гупфельде можно читать, напр. о Гитциге, а вместо Ангера о Шенкеле и т. п.

44

H. Baur, Gesch. Mes. Weiss. S. 401. T. I.

45

Comm. u Ps. Del. T. II. S. 413. Более подробное раскрытие этого взгляда Делича см. в нашем исслед. 72 пс. Куртц не признает полного месс. значения и за пс. 109 и 2; он многое и здесь объясняет исторически, но где он признает месс. значение, то признает действительное, а не какое-то фиктивное, как Деличь.

46

Vorber. Comm. ub. d. Ps. T. I. S. XIX, где Деличь говорит: «Центр тяжести ветхозаветного ожидания спасения находился не в ожидании Мессии; основной пункт веры и надежды евреев был не столько сын Давида, сколько Иегова».

47

См. Bei Wunsche D. Leiden. d. Mess. in ihren Ubereinst, mit. d. Lehre d. A. T. u. d. Ausspr. d. Rabb. in Talm., Midr. Leipz. 1870, S. 3–5.

48

Современное ортодоксальное воззрение евреев на Мессию можно видеть в их Катихиз. и молитв. (См. Основы Моис. Зак. Бергмана СПб, 1874 г., с. 54–55. Краткий Катихизис с мол. Сегаль, Варш. 1871 г. с. 55 и особ. мол. на праздн. Кущей.

49

См. Соврем. иудейство и отнош. его к христианству, арх. Хрисанфа. «Евреи и их отношение к иноверцам», Флисьфельдера, СПб, 1874 г. стр. 348.

50

Напр. знаменитый философ Гегель и замечательный историк Ф. Мюллер «принцип освобождения человечества от его ненормального отношения к Божеству и примирения с Ним» считали «мировым рычагом, на котором обращается весь мир». Иисуса Христа они называли «ключом всей истории, а всю историю приготовлением ко Христу». Последнее заявлялось даже Штраусом, Бауером, Шлейрмахером, Моргейнеке и т. п. рационалистами (см. Аполог. чт. Шикоппа рус. пер. СПб. 1872 г. стр. 4 и Schleerm. Glaubenslehre, Т. I. S. 12).

51

См. De-Wette, Dogmatik, § 138, 141 и Coeln. Т. I. S. 300; у Ангера и т. п.

52

Взгляд на подготовительное значение истории мира ко Христу развивался ещё бл. Августином в его соч. «De civit. Dei» (ч. II. кн. VII, гл. 12; кн. VIII, гл. 10, 18; X, 25. Срав. соч. Красина О «Civ. Dei», бл. Августина. Казань. 1873 г. стр. 260–4) и проводился не только у нас (см. Пp. Собеседн. 1861 г. кн. 2; Христ. Чтен. 1853 г. 3 ч.) и у католиков (Gainet, la Bible sans la Bible 1871 г.), но и у протестантов (во множестве историй язычества, напр. Сеппа, Велкера, Лукке, Вутке и в разных специальных сочинениях о мессианском учении у древних народов напр. bei Scholl, die Messia-Sagen d. Morgenlandes, 1852 г. Hamburg; Parall. zu d. Messian. Weissag. u. Typen d. Alt. Test, aus d. Hellen, Alterth. Ed. Müller. 1875 г. и мн. др.) и даже учёными самого крайнего направления (Штраусом, Бауером и т. п.).

53

Н. Ewald. Geschichte d. Volk. Israel. 2 Aufl. 1852. T. III. S. 72.

54

B. Crusius. Dogmat. S. 366.

55

См. Havernik. Vorles. u. d. Theol. A. T. § 2.

56

Рационалисты относят происхождение месс. идеи к разным временам, но большею частью ко времени после Давида, когда особенно явилась резкая противоположность в политической жизни евреев, сравнительно с жизнью при Давиде (см. Alm. Theol. Brief 3. S. 167. T. II; Сравн. Theol. А. Т. Havernik §§ 5, 133, а также в Bibel-Lexicon статьи Шенкеля: Messia, Mess. Weiss. и др.).

57

См. Священ. книги Ветхого Завета в рус. пер. изд. по благ. Св. Синода, СПб. 1868. Приблизительно также этот стих читается и в др. переводах, хотя напр. в Славян. пер. муж. род זֶדעַ удержан точнее, как и у LХХ-ти. Но в общем правильность этого чтения вне всякого сомнения. Она доказывается согласием его во всех текстах еврейских, во всех переводах, парафразах, толкованиях и множеством исследований всех слов этого весьма важного места (см. G. Baur, Ceschihte Weiss. А. Т. S. 151–155). Существует бесконечное множество превратных толкований самого библейского сказания о грехопадении и первоевангелии, но непреложная верность бесхитростного понимания этого сказания подтверждается всею библейскою историей, известиями других древнейших свидетельств и настоящим состоянием человечества, ясно говорящем о грехопадении и необходимости избавления от его следствий. По мнению некоторых, напр.: змий есть ни что иное как изображение внутренней злой человеческой силы, которая будто бы долго не называлась в Ветхом Завете её именем. F. Mihael. Magas. zur Beford. d. Schulwes. im Katol. Deutschl. B. III, H. 3. § 132; bei Brent. D. Heil. Schrift. Mos. I, S. 28). Другие находят, что рассказ о грехопадении заимствован из мифологии восточных народов, где он явился для объяснения зла, как поэтическая прикраса (Ulm. Versuh. Theufel d. Menschen, bei Brent. S, 20; Alte u. Neuglaube, Strauss, D. Weis, Berl. 1873 г.; Anger. Vorles, u. d. Mess. Id. S. 21); или для объяснения происхождения различных человеческих стремлений, особенно к познанию (Philon, opif. mund. 53, сравн. у Климента Александрийского Strom. III, 14, 17; Ideen zur Geschichte der Entw. d. relig. Glaub-Mensch. 1842 г. S. 40–42). А почему здесь явился змий, это объясняют тем, что в природе, структуре и характере змия много загадочного, двойственного: прекрасного и злого (Gesch, d. alt. Weiss. Baur. I. T. S. 157; Сравн. Völcker, Mythol. d. Japet. Geschl. S. 38), почему у одних народов он был представителем доброй божественной силы (у Египтян, Финикиян), а у других напротив воплощением зла (в Парсизме. См. Wutke, Geschichte Heident. I. S. 63; Grimm, Deutsch. Mithol. II. S. 650), откуда будто бы заимствовано и библейское сказание о грехопадении (Kleiker, Mythol. II. S. 378). Но находят, что можно представлять дело и совершенно обратно, потому что напр. история о первых людях, рассказанная в Бундегеш, есть ни что иное, как продукт персидской спекуляции в эпоху Сассанидов, изобличающийся христианским влиянием (Baur. S. 15; Сравн. Религии древнего мира пр. Хрисанфа. СПб. 1873 г. I. Т. стр. 513 и д.). Иные находят, что змий был обыкновенным и что он соблазнил Еву примером вкушения плода. (Это было высказываемо ещё равв. Абарбанелою и повторено немецкими учёными: Ейгорном, Додерлейном, Дате. (См. Urgesch. Eichhorn. II T. S. 154; Brent. S. 13; Hengstenb. Christ. T. I. S. 28) Шенкель находит, что здесь изображается вражда людей с отвратительным животным – и только. (Bib. Lex. T. IV. S. 192). Некоторые думали ещё, что разговор Евы со змием случился во сне и что она ещё не умела различать сны от действительности (I. Dahn, Einl. in Gottl. Buch, A. T. B. II. S. 118). После этого фантазёрам учёным остаётся только самим ожидать сонных грёз для новых замысловатых объяснений того, что между тем ясно и само по себе.

58

Некоторые немецкие богословы утверждают, что Ева не узнала в змие диавола (Rosenmull. Comm. T. I. S. 109; Hahn. Dogm. S. 345; Срав. Hengstenb. Christ. T. I. S. 24; Bibl. Comm. Delitzsch. u. Keil. T. I. S. 56). Быть может, в начале диавол был и не узнан Евою, но этого не могло быть после. Сиявшие богоподобием первые люди и не могли до падения не знать диавола, а потому по падении должны были узнать в нём своего искусителя. Впрочем, хотя бы Ева и не узнала ясно диавола, то это не препятствует видеть теперь в искусителе – диавола. Искушение Евы диаволом доказывается преданиями многих народов, преданием церкви иудейской, свидетельством Иисуса Христа и апостолов. (Притч. 3:18; 11:31; Пс. 43:27; Иез. 31:43; Ос. 6:7; Ин. 8:44; Рим. 16:20; Апок. 12:2; о Филоне и др. древних еврейских учёных см. Eisenmeiger, II. S. 286.) и наконец некоторыми соображениями. Считая наказание, определённое диаволу, относящимся только к одному змию, мы неминуемо впадаем в двоякую погрешность: во 1-х, обвиним Бога в наказании того, который будучи лишь слепым орудием злого деяния, не заслужил такого наказания; во 2-х, приложим понятие о наказании к миру животному, неразумному. (Сравн. Bibl. Comm. d. A. Test. Keil. u. Del. T. I. S. 59). Наконец быть не может, чтобы виновник всякого зла – не имел участия в первом падении человечества, в котором было положено начало всякого зла на земле. Ещё прямее и яснее видно, что под змием должно разуметь диавола из того, что змий должен ещё вести борьбу с семенем жены и тогда, когда жены не будет уже.

59

В Св. Писании кроме первоевангелия нигде не говорится о семени жены. Большею частью слово זֶדעַ соединяется с именами муж. рода, напр. Авраама, Иакова, Давида. И это было вполне сообразно с воззрением евреев (Быт. 38:9; Лев. 15:18; Чис. 5:28). Из этого очевидно, что семя жены отлично от обыкновенного חַאָדָמ זֶדעַ, оно есть то божественное σπἑρμα, γενομἑνος ἐκ γυναικὀς, о котором говорит ап. Павел (Гал. 4:4). Словом זֶדעַ обозначались коллективно сыны и потомки напр. Давида, только не как многие, זֶדיִם, а каждое лицо особенно относится к нему, как его זִדעַ. Преимущественно же словом זֶדעַ обозначались отдельные лица (Быт. 4:25; 1Цар. 1:11; 2Цар. 7:12; 1Пар 17:11), каким было и семя жены, единичное и по исключительному своему рождению.

60

Напр. в Таргуме Ионафана-бен Узиила слова первоевангелия прямо относятся к царю Мессии; то же делается в Таргуме Иерусалимском (см. Wunsche, S. 30–31). Новейшие Евреи: Цунц (D. gottesdienstl. Vortr d. lud. S. 66) и Гейгер (Urschrift. S. 164) отвергают подлинность этих мест, но свидетельствами древних раввинов подлинность их вполне подтверждается (см. Baur S. 161–4).

61

После приведённых уже свидетельств Нового Завета о первоевангелии, можно указать ещё на древние свидетельства о нём св. Иринея еп. Лионского (III, 23, 7. IV, 40, 3. V, 21, 1), Климента Александрийского (в увещании), св. Киприана еп. Карфагенского (прот. Иуд. 11:9). В последнее время в среде западных богословов сильным защитником протоевангелия был Генгстенберг (Christ. I. S. 21), также Боль, Рейнеке, Баде и т.п.

62

Самою важнейшею была кровавая, животная жертва. Последнею целью этой жертвы, как и всякой другой жертвы, было удовлетворение Богу за грехи людские и примирение с Богом. Но ничего этого, никакая, даже кровавая, жертва не могла дать сама по себе, потому что во 1-х между жертвой и греховным человеком нет соответствия и никакое животное не могло быть достаточною заменою человека; во 2-х между жертвою и грешным человеком нет внутреннего соотношения, по которому бы мог совершиться переход вины человека, существа свободного и разумного, на безответное-животное, чуждое как греха, так и святости. Ветхозаветные жертвы имели спасительное значение только в силу их прообразовательного отношения к будущей жертве, которую принёс Агнец Божий, вземляй грехи мира (Срав. Bähr. Simbol. 2. S. 204; Fbrard, Möhler и у др.; также Hofmann, Schriftbew. 2. S. 232; Kahnis, Dogmat. B. 1. S. 241 и особ. Winsche, D. Leiden. Mess. S. 25).

63

Пророчество Валаама было подтверждением пророчества Иакова (см. Лев. 24:1)

64

См. Рим. 5:11; Евр. 10:1. 14–19; Гал. 4:24–19; Кол. 11:17; Мф. 12:40; Лк. 11:32; Ин. 10:14; 1Пет. 1:19. Более обстоятельное раскрытие прообразовательного значения Ветхого Завета см. в соч. «Предызображение Иисуса Христа и Его Церкви в Ветхом Завете» Смирнова, Москва 1857 г.

65

См. Idee Hebr. Konigs, Diestel (in Lehrbuch, f. deutsch. Theol. III. T. 1860).

66

Пр. Давид, отвечая на пророчество Нафана, сказал Господу: «Ты возвестил о доме раба Твоего вдаль¬ לַּמֵדַהזֹק. Это слово указывает обыкновенно на далёкое будущее (см. Исайи 22:37; 37:26. Срав. bei Воhl. Mess. Psal. S. 237).

67

См. пророчество Иисуса Христа о разрушении Иерусалима и мира (Мф. 24 гл. и д.).

68

Напр. Glastius, Калов, Буддей и др. Некоторые относили к Иисусу Христу даже слова прор. о построении храма, прилагая их к основанию Им Церкви и взятию на Себя грехов людских. (См. Терт. Adver. Marc. III, 20; св. Киприана Test. I, 15; 2, 11; Августина De civ. Dei ХVII, 8. 9).

69

Bleek, Einl. H. Schrift. S. 122; Crusius (z. d. st. S. 190 и др.)

70

Напр. бл. Феодорит (Quaest. 21, in 2 Req.), Гоеций (Demonstr. evang. prop. VII, 12; IX, c. 5, 2), из новых экзегетов: Шмидт, Генгстенберг (S. 164), Баде и др.

71

В тексте это поэтически образное пророчество Давида представляется весьма трудным по своему изложению, но это нисколько не делает сомнительною принадлежность его Давиду. Принадлежность его Давиду утверждается ясно его надписанием: «Вот последние слова Давида, изречение Давида, сына Иессеева, изречение мужа поставленного высоко, помазанника Бога Иаковля и сладкого певца Израиля». Некоторыми учёными темнота предсмертной речи Давида считается очевидным признаком принадлежности её умирающему Давиду (Thenius, Bucher Samuel. Leipz. 1842 г. S. 246; Herder, Heist ebr. Poesie T. II. S. 266; Ewald. d. Poet. В. T. 1. S. 99).

72

Напр. в Таргуме прямо говорится, что Бог обещал Давиду поставить на его престол Мессию; тоже говорил равв. Кимхи и др. (Baur, Gesch. Mess. Weiss. S. 400). Впрочем, весьма ясное указание на это пророчество о Мессии находится ещё в Ветхом Завете, именно в классически-мессианском пророчестве Исайи (61:11), а также и в др. (27:6; 53: 2).

73

Напр. бл. Феодорит (Evang. praep. VII, 12; IX, с. 52), Гоеций (Quaest. .21, 2), из новых: Шмидт, Генгстенберг, Боль, Баде и др.

74

Mess. Psalm. S. XXXV.

75

Ко времени до Давида относятся только один 89 пс., приписываемый пророку Моисею, но св. Иоанн Златоуст и его относит к иному Моисею, не законодателю.

76

Мнение о Маккавейских псалмах, в последнее время, особенно сильно было распространено Гитцигом, относящим ко времени Маккавеев большую часть псалмов. Последователями Гитцига били Ольсгаузен, Лянгерке и др. Некоторые псалмы относились ко времени Маккавеев ещё Рудингером (Psalm, paraphr. 1581.), Розенмюллером (Dissert, ad intr. in lib. Psalm. Tub. 1806), Бенгелем и др. По вопросу о маккавейских псалмах существует довольно богатая литература. (См. Напр. H. Hesse, D. Psalm. Maccab. 1838 г.; Disert. de Psalm. Maccab. de Iong. 1857 T.; Nöldecke, im. Theol. Zeitschrift; Delitzsch и др.

77

См. Theolog. Brif. T. II.

78

Давиду принадлежит большая часть псалмов. Обыкновенно ему приписывают следующие псалмы: 1–40, 50–64, 67–70, 85, 100–103, 108, 109, 121, 123, 130, 132, 138, 149–150. Большую часть псалмов приписывают Давиду даже и такие лица, как Де-Ветте и Шрадер, учёные не особенно уважающие традиции (См. Lеhrbuch. d. hist. knt. Einleit. A. T. neu bearb. D. Schrader, 8 Aufl. Berlin. 1869 г. S. 521). Но прежде, как у Евреев (Targ., Pesach. f. 117 S. Baba Bathra t. 14, c. 2), так и у некоторых отцов Церкви (Августина De Civ. Dei, ΧVΙΙ, 14; Иоанна Зл.; Евфимия Зигабена в предисловии к псалмам) было мнение, что все псалмы написаны Давидом (Ср. Руков, к Чт. Св. Писания Ветхого и Нового Завета, преосв. Амвросия, 2 изд. 1803 г.: Орды, Киев, 1371 г.). Впрочем, это мнение весьма настойчиво высказывается и теперь (См. Дух. Беседа 1872 г. № 4). Обстоятельное исследование вопроса о происхождении псалмов можно видеть в солидном сочинении свящ. Вишнякова «О происхождении Псалтири». СПБ. 1875 г.

79

Одни из псалмов были в виде гимнов, другие в виде молитв, которые пелись при богослужении с разнообразными повышениями и понижениями в голосе, под аккомпанемент разных музыкальных инструментов. Некоторые псалмы были в виде поучений, которые читались при богослужении, как глубоко религиозные размышления. Всё это большею частью обозначено в надписаниях псалмов.

80

Comm. in Psalm, I. Op. ed. Bened. T. И. p. 738.

81

Толков. на 1 пс. в твор. Св. Отц. T. V.

82

Cott in d. Geschichte, S 254.

83

Труды Киевской дух. акад. 1872 г. X. Ритм и метр ветхозаветной поэзии, Олесницкого, стр. 242.

84

См. О поэзии еврейской в Приб. к Тв. Св. Отц. 1858 г. стр. 49 и в Чт. Люб. Дух. Просв. 1872 г. apх. Михаила; «О духе и характере Евреев», Хвольсона в Русск. Вести. 1861 г.

85

У некоторых пророков встречаются в высшей степени вдохновенные песни (Напр. у Ис. 12, Авв. 8, Ин. 20; а в псалмах находится множество пророчеств, поэтому Св. Писание некоторых псалмопевцев называет пророческим именем ( הזֵה прозорливец наприм. Асафа, 2Пар. 25:5; 29:30. Идиеума, 2 Пар. 35:15), равно как и самое псалмопение иногда соединялось с пророчеством в одном общем понятии נַבִיא (1Пар. 25:1–3) соответствующем греч. προφήτης (Лк. 1:67). Сравн. у священ. Вишнякова «О происхождении псалтири» стр. 36–38.

86

См. «Искусство в связи с общим развитием культуры» и проч. дерев. В. Корша, Москва 1870 г. т. I. Израиль, стр. 226 и дал.

87

См. Ритм и метр еврейской поэзии, А. Олесницкого в Труд. Киев. дух. Акад.

88

Comm. Psalm. 67. А. Calmet. Т. XIV ρ. 622.

89

См. соч. бл. Августина «Христ. Наука». Рус. пер. 1835 г. Киев. Св. Иоанн Зл. говорил даже, что «не зная исторических обстоятельств, можно выводить нелепое заключение даже о Боге. Для избежания сего», говорит он, «будем разбирать дело, не опуская из виду ни причины, ни намерения, ни времени, ни всего того, что может служить к оправданию онаго». (Толк. на посл. к Рим. 9:3. Москва. 1839 г. стр. 391. Сравн Толк. на Евангелие Иоанна стр. 213).

90

Такого же экзегетического метода держался известный германский апологет Генгстенберг, в его замечательной Христологии Ветхого Завета, а равно и Куртц в своём сочинении Zur Tbeot. Psalm. Другие немецкие богословы рассматривали мессианское учение псалмов в историчесом-последовательном порядке, поэтому их изложения были очень неудачны, даже не исключая Боля, а тем более Шумана, разрывающего мессианское содержание псалмов на четыре части, по 4-м эпохам.

91

Некогда 2-й псалом считался за одно с первым, составляющим введение ко всем псалмам. Поэтому имя Мессии является здесь как бы относящимся ко всем псалмам. (См. Comm. in Psalter, Delitzsch T. 2 S. 386 и T. I. в объяснении 1-го псалма; сравн. «О происх. Псалтири» о. Вишнякова стр. 271). Нужно заметить, что в еврейском тексте и в настоящее время не все псалмы считаются так, как у нас, а именно: наш 9-й разделяется на два 9 и 10-й; 113 на 114 и 115, а взамен того наши 114 и 115 соединены в один 116; равно как 146 и 147 в один 147, так что псалмы 148–156 считаются одинаково. Такое расположение псалмов находится и в немецких Библиях.

92

Мф. 26:63; Рим. 1:4, 8:32; Деян. 13:34.

93

Напр. Вунзен (Bibel-Werk. Т. III. s. 2), Эвальд, Блеек и др. см. Delitzsch Т. I. S. 16. Рs. 2; Сравн. Розенм. Scholia. Pars IV, Vol. 1 p. 24 arg. рs. 2). О раввинах см. De-Wette, (Comm. Рs. 2. S. 108).

94

Напр. Mauer (Delitzsch. Comm. Рs. 2. S. 16).

95

См. Hitzig, Comm. in Ps. 2 T. 1. S. 5.

96

Это надписание находится также в переводах Арабском, Эфиопском, Славянском и др.

97

Из древних Еврейских учёных можно указать на Ярки, Кимхи, Абен-Езру; из отцов и учителей церкви на Оригена, Тертуллиана, Афанасия и др. (Срав. у о. Вишнякова 272 стр.); из новейших учёных; Гофмана (Weis. n. Erf. S. 160 Т. I.) Генгстенберга (Christol. и Comm.) и отчасти Делича, хотя последний, увлёкшись некоторым сходством 2 пс. с 7–12 гл. Прор. Исаии, склоняется также к признанию Исаии составителем 2-го псалма.

98

См. Hengstenb., Christolog. А. Т. I, Aufl. I. S. 103 и Migne, Script. Sacr. Comm. Ps. 2. T. XIV p. 1174.

99

См. Bei Hengstenb. Christ. S. 104.

100

Напр. Гроций (см. у Migne, Comm. Ps. 2 р. 1175); Куртц (zur Theolog. d. Ps. S. 31), Боль (Mess. Ps. s. 182): равно как и о. Вишняков (О происхождении Псалтири), хотя и нерешительно. Против принадлежности 2-го псалма Давиду некоторые учёные (Напр. Розенмюллер, Де-Ветте и др.) приводят ещё то, что Давид был помазан не на горе Сионе, а в Вифлееме и Хевроне, но это одинаково относится и к Соломону (см. 3Цар. 1:34), а потом глагол כַסְבְתִּי, которым означается помазание, превращённый из своего метафорического значения, собственно значит; утвердил, поставил (см. Migne im Comm. Рб. 2 p. 1174 Cp. Bohl. S. 189); а предлог עַל может быть переведён посредством предлога: над (Hengst. Christolog. S. 104).

101

Напр. Де-Ветте (Comm. Ps. 2 S. 100), Гаверник и мн. др. в роде Альма, которые также всецело относят к Давиду всё содержание 2-го пс., как Эвальд, Гитциг и под. относят его к Соломону, Александру Ианаею и т. п. (Alm, Theolog. Brief. IV).

102

Что это говорится не о ком-либо другом, а именно о Мессии 2 стиха, это подтверждается 12 стихом, где певец, сказавши ранее, чтобы все воздавали поклонение Иегове, увещевает от себя, чтобы так же воздали почтение вместе с Иеговою и Сыну, Которого он здесь называет просто Сыном, очевидно, разумея не кого-либо другого, как названного в 7 ст. Сыном Божиим, так как о другом сыне не было и речи.

103

Из вышеприведённых цитат вполне можно видеть, какое широкое употребление имело слово: „Сын Божий”, в Библии. Поэтому, вовсе не важное дело совершил Гитциг, что выставил свидетельства Пиндара, Гомера и др. о том, что сынами Божьими назывались цари даже у Греков, Египтян, у Персов и др. народов, и что вообще в древнем мире было распространено мнение, что царское достоинство божественно и освящено.

104

Напр. Абен-Езра, Кимхи, а также современный нам равв. Пумпянский (см. его перед. Псалмов 1872 г. СПб.).

105

De Prophet. (см. Догматическое Богословие. Apх. Филарета, часть 2-я стр. 22).

106

См. Толк. на псалмы, Преосв. Палладия, (1872 г.), в объяснении 2-го псалма, стр. 6–7, слова св. Афанасия.

107

См. в толковании на 2-й псалом Преосв. Филарета в особен. издан. Москва, 1872 г.

108

Delitzsch. Comm. u. Ps. 2, S. 12.

109

Гофман, относящий это место к Давиду, говорит: «Господь говорил и своим ученикам: «если вы скажете этой горе, чтобы она двинулась, то это случится». Однако, они гор не двигали». Он, очевидно, этим желал сказать, что хотя Сыну Божию 8 ст. 2 псалма, и предоставлялось право просить владычества над миром, однако он мог не просить и потому не иметь. Следовательно, здесь нет ничего, чтобы препятствовало отнести это место к Давиду. Имел-ли, или не имел Сын Божий 8 ст. владычество над миром, пусть это останется пока вопросом. Право же Его на это, очевидно, признавал и Сам Господь, когда предлагал Ему просить этого. А между тем, уже одно это право, само по себе, достаточно показывает Божественное достоинство в Том, за Кем оно признается, так как право владычества над народами всей земли никогда, не признавалось Господом ни за Давидом, ни за кем-либо из обыкновенных царей Сионских, да и не могло, – потому что, чтобы вмещать в себе такую власть, нужно иметь непременно природу вышечеловеческую. Обращаясь, потом, к вопросу: имел-ли, или не имел Сын Божий, по 8 ст., на самом деле, власть над всеми народами земли, мы вынуждаемся дать ответ утвердительный, даже, сделавши только одно сопостановление 8 ст. с несколько сходным изречением Господа, сказанным Апостолам. Ибо хоти последние и не двигали гор, однако, как показывают чудеса, совершенные ими, они имели достаточную для этого силу, поэтому и Сын Божий 8 ст. также мог иметь силу, хотя потенциально. Кроме того, эти два случая несколько аналогичны, в тоже время, они различны не только в сущности, но и по форме. Получение Сыном владычества над всеми народами в псалме условливается единственно только желанием его; а от Апостолов требовалась вера. Сыну 2 пс. стоило только пожелать господства и оно, как предлагаемое, получится. Но Сын, несомненно, желал этого, так как Он затем и представлял Бога говорящим о Себе, что Он помазал Его Царём 6) и, потом, Сам говорит от лица Божия (7–9) именно затем, чтобы доказать, что Он имеет право владычества, прежде всего, над возмутившимися, по поводу которых говорит Он, а вместе с ними и над всеми народами. Далее, когда мы вслушиваемся в евангельское изречение Господа: ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι ὃς ἂν εἴπῃ τῷ ὄρει τούτῳ... (Мк. 11:23; Сравн. Мф. 17:20) и в וְאֶתְּנָה מִמֶּנִּי שְׁאַל т. е. проси от меня и дам тебе» и пр., то оказывается, что последнее звучит совершение иначе. Там речь условная, здесь прямая, повелительная; при том: в глаголе שְׁאַל виден оттенок формы увещательной; а это показывает, что даже Сам Бог, Которому принадлежит это «проси», как бы чувствовал необходимость того, чтобы Сын пожелал иметь предлагаемое Ему, потому что увещательная форма в еврейском языке ставится там, где внешняя необходимость является вследствие внутренней необходимости, как неизбежное следствие. (Сравн. Cramm. Hebr, Spr. Ewald. S. 288).

110

Zur Theol. Psalm. S. 35.

111

Правда, слову בַּר, которым здесь обозначается Сын, некоторыми придаётся такое чтение и значение, что, действительно, здесь, оказывается, как бы и нет речи о Сыне. В халдейском парафразе, напр. בר נַשְׁקִיּ переводится recipite doctrinam, как в Вульгате: Apprehendite disciplinam, а в арабском abregete disciplinam и, как почти так же, в нашем славянском, по точному переводу с LXX: δράξασθε παιδείας приимите наказание. (См. Полигл. Волт.). Симмах же с Акилою и затем Иероним, вероятно читавшие בַּר, перевели наречием скоро (Carpz Critica sacra р. 464. Bohl. Mess. Ps.), а Гупфельд даже превращает בַר в בּוֹ, как Розенмюллер в בִחִיר избранный (подразумевается царь), от בֵֵֽרַר избрал. Но Куртц не ссылается на все это, так как большинством учёных, напр. Абен-Езрою, Гезениусом, Де-Ветте, признается правильным чтение, в значении сын, в каком оно сохранилось вполне, кроме еврейск. текста, ещё в сирск. переводе. Обыкновенно думают, что слово בַּר было первоначально в еврейском языке, но потом, по преимуществу, употреблялось в халдейском наречии (Воhl. Mess. Psalm. S. 107).

112

Толков. на первые 26 псалмов. Из бесед Высокопреосвящ. Арсения митр. Киев. 1873 г., стр. 30. Ранее раскрывая тоже более обстоятельно, этот проповедник говорил: «Окрылённая духом Божиим мысль пророка, с быстротою молнии перелетая от предмета к предмету, внезапно очутилась за пределами мира современного, но сотрясённая ужасом поносной от руки человеков смерти Богочеловека, пришедшего спасти человеков, пронеслась мгновенно и чрез огромное пространство мира грядущего, в беспредельную область вечности, к самому престолу Вседержителя, где изумлённая и вместе восхищенная при неизъяснимосладостном созерцании того же Богочеловека, восходящего во славе на небеса и приемлющего от Отца в наследие и управление все концы земли, она остановилась, утешилась и успокоилась; но влекомая любовью к человечеству, она поспешила низойти на землю и явиться там пред лицом благочестивых, в виде мирного и радостного вестника, а пред лицем нечестивых, в образе судии и обличителя, угрожающего им судом и наказанием Божиим, если вскоре не обратятся от злых дел и замыслов своих и не прибегнут ко Господу и Христу Его, против которых они в ослеплении своём дерзнули восстать».

113

Находят, что «Апостолы, руководившиеся вообще при отыскании пророческих мест в ветхозаветных книгах лёгким способом со временных им Иудеев, (состоявшим в том, что отдельные мысли и даже слова брались и трактовались как мессианские, без всякого обращения внимания на настоящий их смысл), между прочим, и в настоящем случае, т. е. в признании мессианского значения во 2 псалме, – поступили так же; и что они, будто бы, вынуждены были к признанию этого значения в псалме единственно только тем, что здесь два раза встречаются имена: Мессии и Сына» (см. Напр. Alm. Theolog. Brief. S. 430, 449), т. е. тем, что ещё само по себе не может служить положительным доказательством мессианского значения псалма. Но так может говорить только слепо-предубеждённый, так как, во 1-х, ни в одном из указанных объяснений не видно того, чтобы только одни слова, или отдельно взятые мысли побудили Апостолов к Мессианскому объяснению 2-го псалма. Притом же, в 4 главе Деяний приводится и объясняется целая картина восстания на Мессию, занимающая половину псалма; а объяснение Апостолом Павлом 7-го ст. ещё яснее показывает, что Апостолы обратили внимание не на внешность, а на самое важнейшее место в псалме и, потом, самое объяснение его по отношению к двум фактам из деяний Иисуса Христа, в которых, главнейшим образом, проявляется: в первом предвечное бытие, сыновство Иисуса Христа, а во втором божественно-царское достоинство Его. А это составляет самую глубокую мысль 7 стиха; в этом заключается самое сильнейшее доказательство мессианского значения 2 псалма и самая сущность его. Таким образом рационалисты в своей клевете на Апостолов, в настоящем случае, оказываются положительно неосновательными.

114

Подлинность надписания 109 пс. отвергается почти всеми, не признающими мессианского значения этого псалма. Причина этого понятна, особенно когда отрицается подлинность только этого надписания, или вообще тех надписаний, которые говорят об авторах, и в тоже время признается глубокая древность за надписаниями, обозначающими род песней и инструментов, под аккомпанемент которых должны были петься некоторые псалмы, назначение их и т. п. (см. Напр. De-Wette Comm. 110 Ps. S. 470; Сравн. Comm. Ps. III. S. 119 Hitzig. и Comm. Ps. 110. В. II. 2 H. S. 321. 319; также Aim. Theol. Brief. 21. S. 141 и т. п.). Но само собою понятно, как несправедливо относиться к надписаниям псалмов по роду их содержания и как, в частности, несправедливо без всяких оснований отвергать надписание 109 псалма, глубокая древность которого ясно доказывается присутствием этого надписания во всех древнейших текстах еврейских и во всех древнейших переводах.

115

Слово מִזְמוֹר всеми согласно переводится «псалом» или «песнь», но как перевести частицу ל и собственное имя דָוִד: это для многих кажется неразрешимым вопросом. Дело в том, что ל означает и «в» (Быт. 1:14) и «к» (Чис. 18:7) и «о» (пс. 33:24) и просто служит знаком родит. падежа (Мал. 1:2; 3Цар. 1:3; Авв. 3:1), почему לְדָוִד מִזְמוֹר можно перевести и так, как переводятся эти слова в нашем русском переводе «псалом Давида» и «псалом Давиду», как переводится в славянском, согласно с LXX, и «псалом о Давиде», как хотят переводить многие немецкие учёные. А отсюда это надписание псалма можно понимать и в смысле указания принадлежности псалма Давиду, как автору, и в смысле посвящения ему; а также в смысле указания в Давиде предмета псалма. Но нельзя не видеть, что перевод «псалом или песнь Давида» должен быть признан самым верным. Такой перевод считали верным древние иудейские составители халдейского парафраста, обозначившие 109 псалом; Per manum Davidis canticum», равно как переводчик Таргума. Надписание 109 пс. в большинстве случаев переводят: «псалом Давида» и современные учёные из Евреев, Напр. Пумпянский и Мандельштам. И LXХ, переводя это надписание: «Ψαλμὸς τοῦ Δαβὶς», как переводчик эфиопского – Psalmus ipsi David», очевидно, подразумевали «Принадлежит» как составителю, или, как объясняется в одной нашей славянской Псалтири «Духом святым вдохновенный Давиду» (см. Псалтирь с примечаниями изд. при Елизавете Петровне, в Киеве). Надписание 109 псалма также переводится во множестве других псалмов, несомненно принадлежащих Давиду, как составителю напр.: в 3, 5, 6 и др. Правильность этого перевода признается наконец и такими лицами, как Де-Ветте, Гитциг и т. п., которые потому вовсе отвергают подлинность надписания.

116

См. в Комм. (Сравн. Calmet, Rosenmüll.), Некоторые соглашаются отнести происхождение 109 пc. ко времени Давида, но думают, что писателем его был какой-нибудь другой из пророков этого времени, а не Давид, который был предметом псалма (см. наgр. Еwald, Die Dichter d. А. Т., Ehrt, Abfassungszeit d. Рsal. S. 214. Leipzig 1869 и др.).

117

Нельзя думать и того, что Иисус Христос применялся, в этом случае, ко взгляду на 109 псалом современных иудеев, как это мнится отрицающим мессианское содержание псалма (См. напр. Alm. Theolog. Brief VI. S. 141 и Ehrt. Abf. Zeit. d. Ps. S. 118). Положим, иудеи могли заблуждаться, но этого не могло быть с Тем, Который был Сам-Истина. Правда, Иисус Христос приходил учить иудеев не критике, но в настоящем случае, Он не мог употребить имя Давида в обширном смысле, как это видно из самого образа выражения, особенно, по чтению Евангелия Луки, в котором читается: «сам Давид говорит в книге Псалмов» (20:42) и, ещё больше, из того, что здесь сущность доказательства заключается именно в том, что сказал Давид, а на иной кто.

118

«Давид не взошёл на небеса», говорил св. Ап. Пётр, «но сам говорит (λέγει αὐτὸς): «сказал Господь Господеви Моему: седи одесную Мене» (Деян. 2:24–35). См. 1Кор. 15:25. Евр. 1:13; 10:12–15 и др.

119

Таково в 4 ст. употребление слова с окончанием וּת, по арамейской форме ( יַלְדוּת) встречающееся и в древних писаниях (Исх. 14:25; Лев. 26:13; Втор. 8:9) и т. п. (Сравн. у о. Вишнякова «О происх. Псалтири» 257 стр. и даже Hitzig, Comm. Рs. 110 S. 319–320).

120

Гофман и другие отрицают принадлежность Давиду 109-го псалма потому во 1-х, что в псалме говорится о царе в 3 лице, и во 2-х потому, что 109 псалом есть церковно-молитвенная песнь, воспетая каким-нибудь Евреем, без сомнения, отличным от царя» (Weissag. u. Erfül. S. 170 Т. I). Но во 1-х: 109 псалом вовсе не молитвенная песнь. В псалме 109-м, правда, есть некоторые созвучия в окончаниях, напоминающие собою рифму и, будто бы, составляющие особенность литургического стиля (см. ст. 1 לַאדֹנִי и לִימִינִי); но подобные созвучия встречаются ещё в песнях Моисея (Быт. 15:2–3; Исх. 20) и представляют, как кажется, случайное явление (См. у о. Вишнякова «О происх. Псалтири» стр. 258; Сравн. у Делича. S. 17). Во 2-х, что касается того, мог ли Давид говорить в 3 лице о царе псалма; то это впоследствии признал и сам Гофман. «Давид» говорит он, в Schriftbeweis, «мог отдалять себя от царя и потом петь и говорить о нём в 3 лице, вовсе не думая о своей личности, как он и делает это в 110 пс.» (по нашему тексту в 109). Кроме того, Давид говорил здесь не о себе.

121

Напр. изображение победы обетованного царя над враждебными царями и народами языческими очень много напоминает собой знаменитые победы Давида над соединёнными народами, во время продолжительной аммонитско-сирской войны и т. п. (См. «О происх. Псалтири» свящ. Вишнякова стр. 256 и 255–257. где эти сравнения насколько заходят за границу, определяемую строгим исследованием содержимого в 109 псалме).

122

Пумпянский и Мандельштам переводят אַדֹנִי 109 псалма словом «Владыка». Но, кажется, они делают это, если не без всяких рассуждений, то потому, чтобы затемнить неблагоприятствующей им смысл слова, с целью удалить чрез это Евреев от истинного понимания 109 псалма. Это последнее особенно можно сказать о Пумпянском, потому что, чем иначе объяснить то, что это же слово, встречающееся в 5 ст. он переводит: «Бог»? Таким образом можно сказать, что Пумпянский, отрицательно, приводит нас к тому заключению, что אַדֹנִי должно быть переводимо в значении: Господь, Бог.

123

См. слово יְהוָה у Stook, Clavis linguae Sanctae V. T. и сочин. Г. С. Саблукова «Сличение мохаммеданского учения об именах Божиих с христианским учением о них». Казань, 1873 г. стр. 147–149.

124

Де-Ветте, Гитциг и под., чтобы доказать, что здесь говорится об обыкновенном царе, на основании множества свидетельств, сообщают, что сидение по правую сторону трона даря было знаком участия с ним во власти: у Арабов, Персов, Турков и друг. восточных народов (см. De-Wette, Comment Psal. СХ. S. 474; Hitzig Amsgeiegt. Ps. S. 322). Но если бы этот символ участия в царской власти был и общечеловеческим, всё-таки из этого никак не должно следовать, что тот, который в 109 псалме приглашается сесть по правую сторону Бога -обыкновенный царь. Положим, Гофман (Schriftbew. II, S. 497), Боль (Mess. Psalm. S. 333), и даже Де-Ветте (ibid) справедливо замечают, что, по еврейскому представлению, Иегова обитал на Сионе (Пс. 67:17; Ис. 3:18), имея свой трон над ковчегом завета, между херувимами (Пс. 131:13, 14), так что не трудно представить, что здесь какой-нибудь царь символически приглашается быть соправителем Божиим; – но должно помнить, что об этом божественном приглашении говорит Давид, который, в это время, не имел пред собой такого царя.

125

Так читается этот стих по русскому, точному переводу с еврейского (Псалт. СПБ. 1871 г. пс. СИХ). По переводу LXХ и славянскому последнее место, которое для нас имеет особенное значение, читается иначе, именно: «из чрева прежде денницы Я родил Тебя». Так же читается это место в Вульгате, эфиопском, арабском и других переводах. Впрочем, хотя между двумя этими переводами и довольно резкое различие, однако существенная мысль в том и другом переводе остаётся одна и та-же. Совершенно иначе читается это место в немецких переводах, равно как в русских, сделанных недавно для Евреев. В немецких переводах, большею частью, это место читается так: «Deine Kinder werden dir geboren, wie der Thau aus der Morgenröthe». У Пумпянского переводится ближе к еврейским буквам: «с роду посвящается тебе юношество; роса твоей молодости». Мандельштам переводит в этом же роде: «от роду он (т. е. народ, о котором говорил выше) как бы дар юности тебе, – как бы роса детства твоего». Сличая эти переводы с еврейским текстом, нельзя не видеть, как они явно уклоняются и от духа и от буквы еврейского текста. В некоторых из них, сравнительно с еврейским, есть нечто излишнее, в других кой чего не достаёт и все отличаются произвольностью перевода слов и, оттуда, неверностью понимания смысла. У Пумпянского, напр. откуда-то взялось: «посвящается»; у Мандельштама: «как бы», «дар», а в немецких переводах: «Kinder» и проч. Важнее всего здесь разумеется то, что еврейским словам даётся совершенно неправильное значение. Еврейский настоящий текст этого места читается так: יַלְדֻתֶך טַל לְךָ מִשְׁחָר מֵרֶחֶם; מֵ сокращено из מָב и означает «от» и «из»; רֶחֵם от דָחַמ любил (Пл. 17:2), прежде всего, значит ложесна (Чис. 12:12) и, далее, роды или рождение; поэтому מֵרֶחֶם можно перевести и от роду, если бы был в этом смысл; но ближе и вернее перевести: «из чрева» (Сравн. Иер. 20:18). מִ, кроме «от» и «из» ещё значит и «прежде чем» (Агг. 2:16). שְׁחָר (от שָּׁחַר сделаться тёмным, неясным), значит: «утро, заря,» которая своим появлением, хотя несколько прогоняет мрак ночи, но в то же время не даёт полного света (Сравн. 1Цар. 9: 26; Иов. 3:9), или по Рудингеру, место на горизонте, откуда «восходит заря» (Hesen. Thes. Воhl. стр. 338); а между тем у еврейских учёных это слово переводится словом «юность», у некоторых же немецких экзегетов словом «мужество» и т. д., словами, могущими быть только весьма далёкими и переносными значениями этого слова ל к; ךָ суффикс второго лица; טַל роса; יַלרְתֶךָ (от יָלַר) родил Тебя; производное יַלדוּת значит рождение, рождённый и потом далее: юность и, пожалуй молодёжь; только последнее значение совершенно неприложимо здесь, потому что для обозначения имени собирательного требуется множественное число. Русский Синодальный перевод (1871 г.) поэтому может быть признан самым компетентным. Он, кроме того, что даже по букве ближе других стоит к теперешним еврейским текстам, ещё удерживает вполне главную мысль перевода LXX, который, между тем, заслуживает, предпочтения прядь настоящими еврейскими текстами, потому что он мог быть переведён с более верного еврейского текста, нежели те, по которым изданы настоящие еврейские тексты. При том же, ни один из настоящих еврейских манускриптов не восходит, по своему происхождению, далее IX в., по Рожд. Христ., тогда как некоторые манускрипты перевода LXX относятся к ΙV в. (см. Delitzsch, Comm. Psal. 2; Сравн. Преосв. Филарета «О догматическом достоинстве пер. LXX», в Прибавл. к Твор. Св. Отц. Т. XVII, 433, 454 й 471; или в Чтении Люб. Дух. Проcв., 1S72 г., кн. IV, стр. 237, в «Замечаниях на текст Псалтири, по переводу LXX д слав.»). Другие древнейшие переводы, как то: Симмаха, Италийский, Иеронима, Гекзаплы Оригена также, в этом месте, разнятся от настоящих еврейских текстов. Напр. перевод бл. Иеронима читается так: «Рорulи tui Spontanei erunt in die fortitudinis tuaë quasi dе vulva orietur Tibi ros Adolescentiae Tuae».

126

Дедичь, Боль, Де-Ветте и некоторые другие, близко держащиеся еврейского текста, относят это место, главным образом, к тому же, к кому и мы, только под словом שְׁחַר они разумеют не рождение, а юность, свежесть того лица, о котором говорится, или его мужество, которое, будто бы, представляется здесь изливающимся на него чрез освежающее и укрепляющее действие холодной росы, произведённой утреннею зарею. Но при таком понимании дела, псалмопевцу навязывается ошибочное представление о принесении зарею за собою росы и распространении её посредством своих лучей, ибо известно, что появление росы предшествует явлению зари.

127

Weissag. u. Erfüll. S. 136.

128

См. Толков. св. Иоанна Златоустого, Афанасия В., бл. Феодорита и др. в толков. на псал. 169 у Преосв. Палладия; на 2-й пс. см. толкование бл. Феодорита, в Воскр. Чтении 1845 г.

129

Тожество это признается даже Гитцигом. Им признается также, отвергаемое некоторыми, тожество предмета последующих стихов с предметом 2 ст., равно как и ближайшее сходство содержания этих стихов с 10 и 12 ст. 2 пс. (Сравн. Hengstenberg, Comm. Psal. 110 Т. IV. S. 256 und Comm. Ps. CX. S. 473 De-Wette, который, между прочим, утверждает, что под אַדנַי 5 ст. нужно разуметь царя, и находит, что, будто бы, чтение אַדנַי, никогда не употреблявшееся в отношении к человеку, – должно в настоящем случае пунктироваться иначе: אֲדנִי или по Мунтингу אדֹז и пр.).

130

См. Hitzig. Ausl. Ps. CX. S. 324.

131

«В царствование Давида», говорит Деличь, «Аммонитский царь был самый сильный, грозный, и опасный между врагами теократии, поэтому, быть может, Давид и усвоил ему представительство враждебного Богу мира и сделал его прообразом той главы, которая имеет быть сокрушённою при конце времени». (Comm. Ps. 2. 5. 152 Т. II; Срав. у о, Вишнякова «О происхожд. Псалт.» стр. 256).

132

В этом последнем смысле считает Иисуса Христа предметом этого стиха, вместе со многими немецкими экзегетами, и Деличь. По его мнению, смысл 7 ст. псалма, следующий: «Тот, который был представителем и как бы владыкою мирской власти, во время Давида, т. е. Аммонитский царь, хотя и будет ослаблен Давидом до изнеможения, но, напившись из ручья, он опять ободрится и опять поднимет голову, т. е. сила мира побеждённая и ниспроверженная на минуту, в течении истории, снова, ободрившись, возвысится, пока царь Сиона. Сын и Господь Давида не истребит её окончательно». (Comm. Ps. СX. Т. II. S. 152–153). Объяснение, несомненно, очень тонкое, но только оно, ни на чём не основывается и даже прямо противоречит, как содержанию всего псалма, так и самого 7 стиха, потому что, во-первых, царю псалма Иегова обещает покорить врагов не на некоторое только время, и, י х: текст 6-го ст. говорит об окончательном сокрушении главы, а не обессилении её только, хотя бы и до состояния близкого к смерти, почему слова 7-го ст. никак нельзя понимать о новом восстании врагов царя 109 псалма. – Куртц не относит этого стиха определённо ни к какому отдельному, историческому факту, а только находит в его содержании определение характера факта, изображённого в псалме, т. е. быстроту и стремительность поражения царём врагов. Он поэтому даёт возможность отнести к Иисусу Христу этот стих в более близком виде, но тоже не в прямом, или непосредственном (Zur Theol. Psal. S. 27 ст.). По мнению Альма 7 стих не относится к Христу ни в каком случае. «Должен ли этот стих означать еврейскую армию, которая, освежившись водою, идёт бодро в сражение; или питье из ручья означает поспешность, с какою герой будет поражать неприятелей, превращая их в трупы; или составитель думал определить этим окрестность, где Иудейское войско должно будет пройти чрез реку, из которой могло напиться: во всяком случае это место не имеет никакого отношения к Иисусу». Но Альм ошибается, говоря «во всяком случае», уже потому, что этот стих, как было сказано, непременно имеет отношение к главному предмету псалма, а вместе, следовательно, и к Иисусу Христу, и во 2-х потому, что исчисленными им видами понимания смысла стиха далеко ещё не исчерпываются все возможные способы понимания его.

133

Этим словом, правда, иногда обозначалось служение при царском дворе (2Цар. 8:18. 20. 26; 3Цар. 4:5); а в поэтической речи и разные высокопоставленные лица (Иов. 12:19); но особенно и преимущественно словом כֹהֵן обозначались служащие при алтаре, вообще священники (Сравн. Исх. 28:1; Лев. 4:3; 2Пар. 19:11; Ездры 7:12. 13. 16 и др.). В этом последнем значении слово כֹהֵן очевидно, употреблено и в 4 ст. 109 пс., так как во 1-х: здесь идёт речь не о каком-нибудь царском служителе, а о царе, и, во 2-х: оно поставляется в отношении к Мелхиседеку, который как известно (Быт. 14:18), называется כֹהֵן в значении этого слова «священник».

134

Что же касается до имени Мелхиседека, то хотя оно и обозначает царя благословенного, но всё же должно быть переводимо непременно собственным именем, потому что подобных образом, т. е. разделённое маккефом имя וּמַלְכִּי־צֶדֶק пишется и в книге Бытия. И даже в финикийском начертании подобные имена, напр. Ганнибала, Адониседека и др. писались также. (Воhl. Mess. Psalm. Сравн. Comm. Рs. СХ, Hengstenb. Т. IV, S. 254).

135

Напр. Абен-Езра, Кихми и др. (См. Christol. Hengstenb. Т. I. Abt. I. S. 145).

136

Одни из них видят в Иерее 4-го ст. Давида (напр. Гофман), другие Соломона (Боль), иные Озию (Гупфельд), Симона (Лянгерке и т. п.), вообще; каждый видит того же, кого он считает предметом всего псалма. Впрочем, некоторые, кажется, потому и считают известных лиц предметами псалма, что они представляются им единственно возможными предметами 4-го стиха. Это можно сказать, наприм., о Де-Ветте, который готов бы был признать принадлежность 109 псалма Давиду, но при словах 7-го ст. ему невольно думается о каком-либо Асмонейском князе, напр. об Иоанне Гиркане (Comm. Psal. СХ. S. 470). А Гитциг положительно думает, что только один Иоанафан может вполне быть признан предметом 4-го стиха (См. Psal. СХ, S. 311–321).

137

Бог как бы так хотел сказать Соломону, по словам Боля: «Зачем тебе печалиться об отпадении Первосвященника, когда ты сам священник, как некогда был также священником и вместе царём твой предшественник в Салиме (т. е. Иерусалиме), Мелхиседек?» (Воhl. Меss. Psal. S. 328–329).

138

Zur Theolog. Psal. S. 24.

139

В таком же приблизительно смысле понимает и Боль священство Иерея 4-го ст. 109 псалма, относимое им к Соломону. «Ненормальность выражения в כֹהֵן уничтожится сама собою», говорит он, «когда вспомним, что слово כֹהֵן было не чуждо каждому Израильтянину. Из кн. Чис. 3и 8:16–18 мы видим, что Бог поставил Левитов вместо первородных Израиля, который весь прежде был обязан к священническому служению. По 19 гл. 6 ст. Исх. весь Израиль, был народом священническим. И древние праотцы, как представители своих фамилий, сами совершали священнические обязанности». (Mess. Ps. S. 339–342).

140

Некоторые, пожалуй, могут ссылаться на распространённость в первые времена обычая соединения царского достоинства с священническим, по которому мог быть назван священником всякий из еврейских царей. Но во 1-х: хотя Мелхиседек и может быть поставлен в аналогию со всеми царями, бывшими вместе и священниками, но должно помнить, что он был священником истинного Бога. Во 2-х: у Евреев этого патриархального обычая не могло быть, не только во время Давида, но и гораздо раньше, или, если отдельные случаи и могли быть, то только в виде явного преступления закона, почему совершенно неверно утверждает Хвольсон, что около времени Давида не осуждались жертвоприношения, совершавшиеся лицами, непринадлежащими к роду священников (см. «Характер семитич. народов» Русск. Вести. 1872 г. II кн. 453). Вот почему даже Гитциг, указывающий на существование показанного обычая в Комане, Делосе, у Фригийцев, Греков, Римлян, Египтян и др. народов, совершенно отрицает существование этого обычая у семитов и, в особенности, он отрицает возможность существования этого обычая у позднейших Евреев. Основываясь на таком редком явлении этого обычая у семитов, (сравн. Исх. 18:11; Втор. 31:8), он даже впадает в другого рода крайность, именно: отвергает историческую действительность существования Мелхиседека, считая рассказ о нём сагою, происшедшею после плена, не указывая, впрочем, для этого никаких оснований, кроме того, что священноцарство Мелхиседека не могло иметь значения для Давида и его наследников. (См. Ausl. Psalm. СХ. S. 318–319). Более состоятельные учёные, напр. Деличь, Кейль и др. не только находят личность Мелхиседека действительною, но и указывают с твёрдою уверенностью на Иерусалим, как на его столицу.

141

בְּהַדְרֵי־קֹדֶשׁ по русскому переводу: «во благоговении святыни»; у Пумпянского «во святом благоговении»; у Мандельштама «на высях святыни». Но הַדַרי означает, как говорит Куртц, благолепие одежд, украшение и красоту. Гофман так же разумеет здесь одежду, только не парода, а царя; но множ. число stat. constr. очевидно указывает не на единичную личность.

142

Правда, «долгое время», первоначально означающееся словом עוֹלָם, когда оно прилагается к будущему, чрезвычайно эластично. Но ниоткуда не следует, что здесь должно понимать под עוֹלָם срок времени человеческой жизни (Сравн. 1Цар. 27:12; Втор. 15:17), как думает Гитциг (Ausleg. Psal. CX. S. 323). Скорее должно разуметь под עוֹלָם неопределённое время гораздо большее человеческой жизни, которое постоянно обозначается этим словом в поэтической речи (Сравн. 3Цар. 1:31; Пс. 44:7, 61:8; Иер. 51:39; Еккл. 12и 1Мак. 14;41 на которое ссылается Гитциг, так как здесь высказывается желание жить Симону гораздо больше обыкновенных людей, и, даже вечное время, какое приписывается словом עוֹלָם Богу, (См. Быт. 21:33; Ис. 40:28; Пс. 69:2, 60:5, 76:8), так как к истинно божественной личности царя псалма עוֹלָם может идти и в этом его значении. И лучшие толкователи Св. Писания, напр. Ап. Павел, бывший из учёных Евреев, равно как древние отцы Церкви принимали עוֹלָם именно в этом последнем его значении.

143

См. Евр. 7:2; Еф. 5:25–27; Ин. 10:14, 27–29.

144

См. Еф. 4, 23, 24; Апок. 3:18; 19и др.

145

Из множества древних иудейских толкователей можно указать: на Саадию Гаона, Б. Арама, Иоанафана, на авторов Миндраш, Таргума, Зогар и т. п.

146

См. Christol. А. Т. III. Т. S. 327–266.

147

Мы не приводим в настоящем случае множества прекрасных святоотеческих объяснений, и вообще не станем приводить их много, потому что, в таком случае, пришлось бы делать слишком громадные выписки их. Поэтому, мы будем часто прибегать к краткому указанию святоотеческих мессианских объяснений.

148

Кроме вышеуказанных предположений насчёт происхождения 109 псалма, можно ещё указать на довольно оригинальное предположение Альма. По его мнению, составитель 109 псалма относится с своею речью к какому-нибудь иудейскому царю, который спрашивал его, как пророка: «победит-ли он в предпринимаемом им походе, или нет?» На это псалмопевец отвечает в первом стихе. Ответ заключается в том, что враги будут побеждены, но царю следует оставаться в Иерусалиме, подле Иеговы». Но подобное указание повода происхождения 109 псалма встречается ещё у Абен-Езры, Фридландера. Павлюса и других, из которых одни приурочивают происхождение 109 псалма к 4Цар. 21:15–17, а другие к 4Цар. 11:12 (см. Де-Ветте Comm. Ps. СХ, S. 470). Более правдоподобным представляется предположение Куртца. По его мнению, «109 псалом мог явиться потому, что в Давиде было желание получить чрез божественный авторитет уравнение в деле религиозного служения с первосвященником. Это желание могло возникнуть и образоваться в нём, с одной стороны: чрез перенесение ковчега завета на Сион и поставление его вблизи царского дворца, и чрез постоянное живое участие и старание его о более торжественном богослужении, которое он показал в устройстве хоров певчих и музыкантов, а с другой: чрез ограничения, которые налагались на его полновластную распорядительность, при богослужении. Ограничения эти, конечно, не особенно были ему приятны, при его высокой религиозной настроенности, по которой он день и ночь стремился к обитанию в доме Божием. Искра сказанного желания Давида могла возгореться в нём ещё во время его торжественного, царского вступления в Иерусалим, который, как ясно показывает пс. 75, был некогда резиденцией царя и священника Мелхиседека. Сопутствуемый ковчегом завета, Давид очень легко мог тогда вспомнить о Мелхиседеке и пожелать быть подобным ему. И так как это желание в святом сердце Давида не могло происходить из гордых и самолюбивых мотивов, как у царя Озии (2Пар. 26:2), а происходило из истинной, вполне преданной Богу настроенности; то он чрез 109 псалом и получил ответ, указывающий в обетованном его Сыне Единого Царя и Иерея, по чину Мелхиседека» (Zur Theol. Psalm. S. 34). Можно согласиться, что в ком-нибудь другом под влиянием подобных тем историческим фактам и явлениям внутренней религиозной жизни Давида, на которые указывает Куртц, могло возникнуть желание иметь священство. Но едва ли кроткий Давид мог поддерживать в себе это желание и ждать от Бога ответа на него, зная его несогласие с законом, в занятии которым, между тем, он находил блаженство день и ночь. При том же, если это занятие его законом Божиим и составление песней прибавить ко всему тому, в чём проявлялась религиозная энергия Давида, по словам Куртца; то эта энергия могла иметь очень достаточное удовлетворение. Главным же образом с Куртцем нельзя согласиться потому, что из истории ниоткуда не видно, чтобы в Давиде было указанное им желание. Наконец, если бы даже и было, то оно могло послужить поводом к изречению только 4-го ст. 109 псалма, не обнимая прочих стихов. Наш исследователь «О происх. Псалт.» О Вишняков относит происхождение 109 пс. в особенности к войне Давида с Сириянами и Аммонитянами, но как к одному из многих событий жизни Давида, которые, но его мнению, сказываются в 109 пс. очень ясно. (См. стр. 254–256 и в особ. 257).

149

Эти слова, приводим мы, чтобы, между прочим, указать на богодухновенный характер происхождения как этого псалма, так и других мессианских псалмов, о богодухновенности которых известно только из слов Иисуса Христа и Апостолов, а не из слов самих псалмопевцев, как здесь.

150

См. примеч. о смирне, алое я кассие у преосв. Палладия в Толков на Псал. стр. 202–203.

151

По мнению большинства этих учёных Соломон прославляется в 44 псалме, по случаю его брака с египетскою царевною (Гроций иm Comm. Ps. 44; De-Wette, S. 324), по мнению же Гупфельда, – с тирскою принцессою (Ps. XLV. Т. 2. S. 413).

152

См. Ваur. Mess. Weiss. Т. I. S. 420; Anger. Mess. Idee S. 69; Curs Compl. Script. Sacr. T. XV, 441.

153

Это основание заключается в том, что в 9 от. 44 пс. говорится о палатке из слоновой кости, которую, по 3Цар. 22:39, имел у себя Ахав т. е. тесть Иорама.

154

См. Comm. Ueb. d. Ps. T. I. S. 377.

155

См. Сalmet, in Script., Sacr. Migne T. XV, p. 441; Dereser. Comm Psal. XLV. S. 123.

156

Такие лица видят здесь общее изображение Соломона, (Додерлейн. См. De-Wette, Comm.), или какого-нибудь иудейского царя, прославляемого, напр., по случаю его выступления в поход против врагов и напутствуемого всякими добрыми пожеланиями и ожиданием, что он возвратится в своё отечество победоносно, с пленным гаремом враждебного царя (См. Eichhora, Algem. Bibl. B. II. S. 46; За Ейхгорном следует Мунтинг; см. Dе-Wette. Comm; Сравн. Anger, Mes. Idee S. 71–72).

157

Напр. Ейхгорн, Розенмюллер, Де-Ветте д др.

158

Kurzgef. Exeg. Handb. T. XIV; Сравн. Kurtz, Zur Theolog. Psalm. S. 47.

159

Де Ветте о словах 17 стиха говорит: «это гиперболическая лесть, которая могла быть сказана только персидским царям». О гиперболах говорят и многие другие, напр. Ангер (Mess. Idee. S. 71). На спрашивается: на чём основывается утверждение, что здесь гиперболическая лесть к которой и богодухновенный певец, само собою понятно, был неспособен, и которая никак не могла иметь места в такой песни, какою был псалом, по своему значению, употреблению и проч.?

160

См. De-Wette Ps. XLV. S.

161

Bibel-Werk, T. III; Сравy. Stark, Carmina David. 1. p. 462.

162

Так напр. даже по сознанию Де-Ветте, не имеет никакого достаточного основания то предложение, по которому 44 псалом явился, как напутственное пророческое слово к какому-нибудь царю, отправлявшемуся на войну против врагов, так как только по недоразумению 4 ст. представляется говорящим о воинском походе. Потом, женщины псалма вовсе не представляются пленными, и вообще всё предполагает мирное, спокойное состояние (См. De-Wette, Comm. Ps.. ХLV. S. 324) Де-Ветте, в подтверждение своего мнения, ссылается на то, что невеста называется словом שֵׁגַל (10 ст.), которым, будто бы, постоянно в Св. Писании Ветхого Завета обозначаются специально царицы персидские, только в позднее время (см. Дан. 5:2, 3. Неемии 2:6); и на то, что в 17 ст. указывается обычное отношение персидских царей к сатрапам (Ibid. S. 325) Но всё это, как говорит Куртц, такой же положительный абсурд, какой находится и у Ольсгаузена (Zur Theolog. Ps. S. 47). Мнение Гитцига также не имеет для себя прочных научных оснований, потому что, во-первых, невеста царя псалма вовсе не была дочерью сидонского царя, как Иезавель жена Ахава (3Цар. 16:31), хотя и возможно видеть в дочери Тира (9 ст.) Сидонянку; во 2-х: только глубоко предубеждённый может считать отдел Ветхого Завета, называемый Кетубитм, сборником всякого рода национальных, литературных произведений Евреев, как это делает Гитцит, защищая возможность внесения в священный канон совершенно неприличной для него светской песни, какою должен быть 44 псалом, как прославляющий Ахава с Иезавелью, и наконец: только полный фанатизм веры в справедливость своих догадок может так относиться к ясным историческим показаниям, как относится Гитциг, считающий порочность Иезавели недоказанною (См. Einl. zur Ausleg. Ps. XLV, T. 1. S. 246–247). Нельзя также согласиться и с Деличем в том, что можно в царе 44 псалма видеть Иорама, прославляемого по случаю его брака с дочерью Ахава. Правда, в период своей молодости, в счастливое время царствования своего отца Иосафата, при жизни которого он вступил в брак с Гофолиею, Иорам мог подавать блестящие надежды и потому мог быть типом Мессии. Но так как, впоследствии, он и его супруга далеко не соответствовали тем надеждам, которые на них могли возлагаться, и так как невеста представляется царицею, между тем как Иорам, при вступлении его в брак, был только наследником престола, то ясно, что он никак, не мог быть предметом псалма. При том же, по 13 ст. псалма, не отец невесты обладатель дворца из слоновой кости, а сам жених. Было ещё много других предположений о царе 44 пс., напр. предполагали, что под ним нужно разуметь Авраама, Моисея, или Давида и т. п., но они уже давно опровергнуты (См. Calmet. и Mixaelis. Ps. 44; у Migne, Script. Sacr. T. XV, p. 442). Остаются мнения, полагающие, что царь псалма Соломон.

163

Впрочем, если не видеть в 44 псалме ничего более, кроме прославления брака царя, и всю обстановку его понимать лишь чувственно, как делают это рационалисты; то, в таком случае, не может быть предметом 44 псалма и Соломон. Прославление чувственности недостойно священной песни и особенно богослужебного употребления, к кому бы ни относилось это прославление. При том же, только посредством самого грубого и произвольного объяснения в וּבַת־צֹר (13 ст.) можно видеть дочь царя сидонского, жену царя псалма, в каком бы то ни было смысле, и что, с одной стороны, известно как Евреи часто поэтически называли города и страны-дщерями, а с другой, по связи речи в псалме, очевидно, что под дочерью Тира необходимо понимать самый Тир, как это и делают лучшие экзегеты.

164

См. Scrip. Sacr. Curs, compl. T. XV p. 440. Сравн. «О происх. Псалтири», свящ. Вишнякова, где на стран. 410–413 указано множество точек соприкосновения из жизни Соломона с содержанием псалма.

165

Что древние Иудеи в царе 44 псалма видели Мессию, об этом ясно свидетельствуют многие места в Таргуме (напр. в 3 кн. о царе Мессии, где слово Елогим, встречающееся в этом псалме, заменяется словом Иегова), в Талмуде (в трактате Sabbath, cap. VI, равно как в трактате Рош); халдейский Парафраст; известные еврейские учёные, напр. Абен-Езра, Кимхи и др. (См. Воhl. S. 234, Сравy. Scbotgen de Messia 8. 234).

166

Напр. Калмет, Дерезер (Сравн. Мессианское значение типологических псалмов по Генгстенбергу» Полотебнова, в Чтении Люб. Просв. 1872 г. кн. X и ХI). Что Полотебнов поставляет 44 псалом в ряд таких псалмов, это можно видеть из многих мест ею статей (См. напр. кн. XI стр. 309), и даже из названия псалма типологическим. Типологическими же псалмами он называет, словами Павского, (См. «Обозр. Псалмов» стр. 76) такие псалмы, в которых смысл пророческий сокрыт под происшествиями и лицами церкви Иудейской тогдашних времён (т. е. времён псалмопевца) и пр. Но взявшись представить мессианское значение этого псалма по Генгстенбергу, отстаивавшему его непосредственное мессианское значение, г. Полотебнов очевидно не мог не вступить в некоторого рода раздвоение. И действительно, в своём исследовании он доказывает уже не то мессианское значение 44 псалма, которое бы следовало доказать, судя по названию 44 псалма, а то, которое доказывал Генгстенберг, т. е. непосредственно-пророческое, вовсе не имеющее той твёрдой опоры, какую имеют псалмы прообразовательно-пророческие. И так как далее, генгстенберговское понимание мессианского значения 44 псалма не может найти себе оправдания во всех словах его, а между тем, по святоотеческому объяснению, всё содержание псалма, каждая мысль его и каждое его слово относятся к главному предмету, т. е. к Мессии, то понятно, почему наш последователь Генгстенберга должен был говорить о православии своего убеждения и совершенно несправедливо утверждать, что только при отрицании всецелой пророчественности псалма, которую между тем утверждают св. Отцы, и при сознании, что в псалме некоторые слова употреблены лишь для полноты и совершенства образа, как частности существенно необходимые лишь для цельного поэтического образа представления, а сами по себе не дающие ничего особенного,-только при этом и возможно достижение научного оправдания св. Отцов».

167

Comm. Рsаl. 41; 2. S. 312.

168

Это надписание по-еврейски читается так: עַל־שֹׁשַׁנִּים לַמְנַצֵּחַ יְדִידֹת שִׁיר מַשְׂכִּיל לִבְנֵי־קֹרַח. Пo русски оно переведено: «начальнику хора. На музыкальном орудии шошан. Учение сынов Кореевых. Песнь любви». Слово לַמְנַצֵּחַ переводимое в нашем славянском буквально с неточного и небуквального перевода LXX (Ἐις τὸ τέλος) «в конец», происходит от נָּצַח -был окончен, опустошён; в пиэл: стоял во главе, имел надзор над чем; в partic. пиэл с ל должно быть переведено начальнику, надзирателю, поэтому совершенно точно переведено это слово в нашем русском переводе «начальнику», с необходимою по ходу речи добавкою. Начальник хора называется так в надписаниях 53-х псалмов и у Авв. 3(Срав. Delitzsch, Comm. u. Ps. S. 391. im allgem. Bericht. и Cassel, Wörterb. Deutsch-Hebr. S. 219. Basel. 1871). Впрочем, наша мысль доказывалась бы одинаково и в том случае, когда бы можно было в слове לַמְנַצֵּחַ разуметь обозначение особенного рода пения псалмов, как это думается некоторым, напр.: Герцфельду и Гупфельду. Первый определяет значение еврейского слова לַמְנַצֵּחַ значение сирского נִצֵּחַ – светлый, блестящий, а второй видит в этом слове указание на назначение псалма к пению в храме, в торжественных случаях, под аккомпанемент музыки. Посредством Ἐις τὸ τέλος, которым заменяется לַמְנַצֵּחַ у LХХ, мессианское значение 44 псалма доказывается ещё лучше. Бл. Феодорит так объясняет Ἐις τὸ τέλος: "Ἐις τὸ τέλος σημκίνει τὸ, ὄτί μακροῖς ῦστερον χρόνοις πληροθήσεται τὰ προφητευομένα«. Но хотя и Талмуд также заявляет, что псалмы с לַמְנַצֵּחַ равно как בִּכָנִינדֹת относятся к концу времени, однакоже трудно усомниться в правильности еврейского чтения. Не без причины также многие доказывают богослужебное употребление 44 псалма, а оттуда мессианское его значение, на основании слов подписания „ לִבְנֵי־קֹרַח”, хотя это основание и не так твёрдо, как то, которое даётся словом לַמְנַצֵּחַ. В русском переводе (Спб. 1871 г.) эти слова переводятся так: «сынов Кореевых», чем как бы даётся знать, что 44 псалом принадлежит им как авторам, что и доказывается многими экзегетами, особенно западными. (См. напр. у Бунзена в Виbel-Werk.T. III, S. 86. Erkl. Ps. 42, 1; у Гитцига / Ausg. Рs. XLII, Т. I. S. 235 и даже в надписании над 45 пс., в халдейском парафразе и в сирском переводе). Но с таким же, и даже большим, правом, можно переводить эти слова к так, как они переводятся в славянском, буквально с греческого: «τοῖς υἱοῖς Κορὲ» «сынам Кореевым», чем даётся донять, что псалом назначался к исполнению, при Богослужении, посредством сынов Кореевых. А по замечанию Боля, словами לִבְנֵי־קֹרַח даже положительно не указываются Корахитяне, как творцы псалма, потому что, говорит он: а) «вовсе неизвестны примеры того, чтобы автор скрывал своё имя в коллективном имени, b) ל встречающееся здесь находится в таком же отношении к בִנֵי־קֹרַח, как в 87 пс. 1 ст., между тем там прямо составителем называется Еман Езрахитянин (1Цар. 5), а не Корахитяне, с) ל встречается также в псалме 39 (Сравн. пс. 52, 77), который назначен был Давидом к употреблению при Богослужении чрез Едифума; d) так же надписываются пс. 41, 42 и 43, а между тем, даже по свидетельству Эвальда (см. в объясн. пс. 44), составителем этих псалмов был Давид». (Mess. Psalm. S. 261–262). По всему этому, должно признать сынов Кореевых певцами 44 псалма, а Давида составителем его. В пользу того, что Давид был творцом 44 псалма говорит ещё: а) сродство его с 71 псалмом, также принадлежащим Давиду; б) отеческое обращение к невесте царя, с) надписание в Александрийском манускрипте LXX, (Тишендорфа). Это надписание гласит прямо. Ψαλμὸς τοῦ Δαβὶδ ὑπὲρ ἀγαπητοῦ. Наконец на Давида, как творца псалма, указывает само внутреннее содержание псалма. К тому же ещё, уже древние экзегеты: Св. Афанасий, Василий Великий, Иоанн Златоуст, бл. Феодорит и др. в τοῖς υἱοῖς Κορὲ видели указание только на то, что этот псалом, равно как и прочие, имеющие эти слова в своих написаниях, переданы были сынам Кореевым для пения, писателем же псалма считали Давида. Что же касается до того утверждения Генстенберга, что все песни сынов Кореевых имеют духовный характер, то едва-ли оно может дать какое-нибудь особенно прочное основание для мессианского значения 44 псалма. Гораздо важнее ссылка Генгстенберга на название этого псалма מַשְׂכִּיל, переводимое им «наставление», а Деличем pia meditatio, в русском «учение», а в славянском-"в разум», так как, само собою понятно, псалом совершенно не соответствовал бы своему названию, если бы он не заключал в себе того высокого, спасительно-исторического и потому поучительного, мессианского содержания, которое признаём за ним мы и которое отрицают рационалисты, утверждающие, что это-просто брачная, светская песнь, или вообще хвалебная песнь царю. Де-Ветте уверяет, что это надписание не может указывать на поучительное значение 44-го псалма, потому что, в таком своём значении, оно явно соответствует содержанию всех псалмов, известных с этим надписанием. Мысль свою он утверждает ещё посредством такого филологического доказательства: «по еврейскому употреблению מַשְׂכִּיל intclligentia, doctrina, разумение, знание, искусство, учение, – может означать вообще стихотворение, так как соответствующее этому арабское слово значит и intelligentia и poёsis (поэзия, стихотворение)». Но не всегда удобно можно измерить широту значении еврейских слов мерою употребления соответствующих им слов в сродных языках. И особенно это должно сказать о слове מַשְׂכִּיל. Происходя от שָׁכִּל был благоразумным, осторожным, в гифил: рассуждал, думал, научал, в part. מַשְׂכִּיל должно означать: разумный, рассудительный, научающий. И действительно, в Св. Писании מַשְׂכִּיל повсюду употребляется только в этих и синонимических с ними значениях (Сравн. Прит. 15:24; 19и др.), всегда удерживающих ту качественность, которая обозначается глаг. שׂכִּל и потому особенно часто встречается в противоположении с נָבַל (безумный), особенно при нравственном значении этого последнего слова (Срав. пс. 13:1–2; 52:1–2 и др.). По поводу употребления в последнем из показанных мест даже Де-Ветте признаёт за מַשְׂכִּיל качественное значение и указывает в подтверждение этого на пс. 14:1. Прит. 14:34; 17:2, 19 (Comm. Рs. 41. S. 312), между тем как в подтверждение того, что 7ׂ!2ִУךֶ означает стихотворение вообще, не приводит ни одного места. Во-вторых, слово מַשְׂכִּיל также очевидно удерживает своё качественное значение и в прочих написаниях над псалмами, потому что не в 32 пс. только заключается нечто поучительное, признаваемое и Де-Ветте (Comm. Ps. 32. S. 276), но и во всех прочих псалмах, надписанных מַשְׂכִּיל также находится что-нибудь поучительное, даже больше: священное, наприм. благодарение и прославление Бога, или молитва к Нему о помощи. Кроме того в надписании 141 псалма מַשְׂכִּיל прямо постановлено с объясняющим его словом תְפִלָּתִ (молитва). Кроме объяснения Де-Ветте и т. п. существуют ещё другие объяснения מַשְׂכִּיל. По сличению этого слова с арабским ему дают значение загадочной, образной речи (См. Christol. Hengst. T. 1. S. 113). Эти значения מַשְׂכִּיל конечно не отнимают у 44 пс. его поучительного, духовного смысла, а напротив могут ещё более указывать на него, но и они не могут иметь достаточного оправдания для себя, так что наши переводы этого слова, русский, по букве, а славянский, по духу, могут быть признаны весьма соответствующими истинному значению этого слова, именно его указанию на важное, священно-мессианское содержание 44 псалма.

169

Еврейским словом גִבֹּוֹר которым называется царь псалма, некоторые могли называться прежде, чем успевали прославиться победами (1Цар. 16:18). Этим словом называется напр. Гедеон, прежде чем он одержал победу (1Цар. 6:12, 18). Основное понятие этого слова в силе и могуществе. Крепким же и сильным Соломон мог быть и без обнаружения своей силы в войне.

170

Сравн. «Об именах Божиих» Г. С. Саблукова, стр. 17 и 21.

171

Куртц усиливается доказать, что всё это могло быть сказано о Соломоне, «так как», говорит он, «песнь относится только к началу царствования Соломона, когда ещё не видно било, что он не будет иметь никакой: войны, и притом слова: «препояшь себя по бедру мечом Твоим.... народы падут пред Тобою: остры стрелы Твои, – падут они в сердце врагов царя», имеют условный характер, так что победоносная сила представляется только предполагаемою». Не станем оспаривать того, что 44 псалом произошёл в начале царствования Соломона и что слова: «народы падут пред Тобою» имеют условный характер, но певец, как человек богодухновенный, никак не мог ожидать от Соломона лично осуществления тех великих надежд всего Израиля, осуществление которых, по ст. 6, он ожидает от царя псалма. Мнение Куртца несправедливо ещё потому, что он признаёт тесную связь речи о победе над врагами (6 ст.) с тем, что говорится далее в словах: «престол Твой, Боже, во веки» (7 ст.) Здесь он видит ясное отражение данного Соломону обещания (1Цар. 7:12), между тем это обетование Соломону далеко не в нём лично и не чрез него единственно пришло к своему полному осуществлению.

172

См. напр. псалмы 95:6; 103:1; 110. Розелмюллер, Де-Ветте и др. говорят, что «славою и великолепием» царя называется здесь меч-qui est decus tuum et explendor», но невероятность такого толкования прямо бросается в глаза, особенно если читать 4-й ст. в связи с 5-м, что конечно неизбежно.

173

Об этом напр. Исаия говорит почти вполне воспроизведёнными словами 4 и 5 ст. этом псалма: «препоясанием чресл Его будет правда и препоясанием бёдр истина» (11:5).

174

Сравн. «Ветхозаветное учение о Боге», преосвящ. Хрисанфа, в Христ. Чтен. 1876 г. кн. X. где, между прочим, говорится, что мн. число имени Елогим указывает на единство в жизни Божества, при множестве сил в Боге и при безграничной полноте Его жизни (стр. 394).

175

Куртц пишет: «говорят, что самое сильное доказательство мессианского значения 44 псалма представляет то его место, где царь называется Богом и его могущество вечным. Но что касается до обозначения нашего царя Богом, то ото имеет свою справедливость лишь в том случае, если LХХ верно передали смысл еврейских слов 7 ст., посредством своего перевода: «Ὁ θρόνος σου, о Θεὸς, εῖς τὸν αἴῶνα τοῦ αἲῶνος. Но спрашивается, верно-ли они передали их? Правда, это место так же читается и у Ап. Павла в послании к Евреям (1:8, 9), но это ещё не доказывает верности перевода, потому что новозаветные писатели все вообще и писатель послания к Евреям, в особенности, приводят свои доказательства из Ветхого Завета по LXX, и только в некоторых случаях исправляют его». Потом Куртц прямо заявляет, что «хотя по свободному употреблению языка אֱלֹהִים можно перевести, не нарушая правил грамматики, и звательным падежом, но поелику Мессия (будто бы) нигде в Ветхом Завете не назывался Богом и, таким образом, здесь под אֱלֹהִים нельзя разуметь никого кроме Бога: то будет правильнее перевести это слово в родит. падеже: «твой престол Бога». «Этот перевод», говорит Куртц, «основывается и оправдывается тем, что, по неопровержимому взгляду Ветхого Завета, престол династии Давида считался престолом Иеговы, невидимого Божественного Царя в Израиле, по отношению к Которому обыкновенный царь был наместником Его, как престол Соломона в 1Пар. 29:23, по указанию Делича, прямо называется יְהוָה כִּסֵּא». При этом в доказательство справедливости своего предположения Куртц указывает ещё на то, что уже и Гофман переводил так это место 7 стиха, основываясь на сходстве его с выражением ( יַעֲקוֹב בְּרִיתִי), находящимся в кн. Левит 26:42. «Сообразуясь вполне с этим примером, здесь слово, אֱלֹהִים», говорит он, «должно понимать в абсолютном смысле и связанным с כִּסְאֲךָ в Stat, constr». Но ещё задолго до Гофмана, многие так же переводили אֱלֹהִים родит. падежом, при чём одни, как напр. Де-Ветте, Гезениус, указывая на мнимо-аналогическое место в книге Левит, поставляли אֱלֹהִים с כִּסְאֲךָ в Stat. constr. и потому переводили: «твой Божий престол» и т. д., т. е. Твой, вверенный тебе Богом престол; другие же, как Павлюс и Эвальд, следуя Абен-Езре, – перефразировали: «престол твой, Божий престол». В этом же роде переводят это место и Пумпянский с Мандельштамом. Но род. падеж вовсе не имеет здесь за себя прочных оснований (Сравн. Delitzsch. Comm. Ps. XLV). Даже Де-Ветте прямо говорит, что אֱלֹהִים 7 ст. имеет форму зват. падежа.

176

Таковы напр. переводи: Симмаха, Феодотиона, Акилы, халдейский парафраз, арабский, сирский, Иеронима (Сравн. Bohl. Mess. В. S. 276).

177

Так напр. Де-Ветте говорит, что: «царь по еврейскому, персидскому и вообще по древнему обычаю назывался часто Богом. Последнее он подтверждает ссылкою на Илиаду, на свидетельство Диодора и т. п. Впрочем, многие, по примеру древнего иудейского учёного Ярхи, ещё раньше Де-Ветте, также относили אֱלֹהִים 7 ст. 44 псалма к различным царям (напр. Розенмюллер, Кнапп. Аммоний и др. (См. Hengst. Christ Alt. Т.). Это делают и многие из новейших экзегетов, подобно Гитцигу (Comm. Ps. XLV. I. S. 250; Сравн. Anger, Geschichte Mess. Idее S. 69; Hupfeld. Comm. Рs. XLV).

178

Эдалъд предполагает, что Элогим было самым древнейшим словом для обозначения понятия о Боге у Семитов и есть слово семитического первонарода (Urvolk), употреблявшееся ещё в то время, когда Семиты не распались на отдельные народные ветви (Die Lehre d. Bibel. v. Gott. B. II, Ers. Hälf. S. 330).

179

Поэтому тщетно Бодиссин старается найти в библейском вероучении признание многих богов, между прочим, на основании того, что языческие, мнимые боги называются иногда богами אֱלֹהִים (См. Прав. Обозр. 1877 г. Апрель).

180

Comm. Ps. 49 Т. I. S. 396. Своим мнением Деличь подал и Куртцу повод разуметь под אֱלֹהִים самого Бога Отца. Впрочем, Куртц впадает в эту ошибку, главным образом потому, что ему думается, будто Мессия нигде в Ветхом Завете не называется Богом, между тем мы видели, что, кроме настоящего места, Мессии, в отдельности от Иеговы, лично приписывалось одно из редких имён Божиих אֲדֹנָי (псал. 109, ст. 1).

181

Так делает напр. Куртц, который основывает это, в особенности, на том, что здесь повторяются слова 2Цар. 7:11, и на основании значения слова עוֹלָם. Правда, эти слова, взятые сами по себе и в отдельности, можно принимать и в ограниченном значении, – напр. в приложении к многим летам. Но для такого понимания здесь так же, как для לְעוֹלָם 4 ст. 109 псалма, – не имеется никакого оправдания. Между тем, принятие этих слов в абсолютном, неопределённом значении требуется не только контекстом этих слов и такими параллельными местами, как вышепоказанные, или Исх. 15:18; Пс. 9:6; 10:16; 43и др., но и такими, как в 47 пс. 15; в 51:10, 11, потому что צַד, означающее так же неопределённое время, как עוֹלָם, очевидно, так же как оно, в поэтических излияниях употребляется для обозначения времени большего жизни человеческой, поэтому-то в 15 ст. 47 пс. и сделано ограничение.

182

Некоторые учёные слово אֱלֹהִים настоящего стиха принимают в имен. пад. и так же, как в предыдущем стихе, относят его к царю или Самому Иегове, и в этом последнем случае видят в повторении слов «Бог твой» указание на особенное благоволение Божие к царю (см. Rosenmüll. Scholia in Ps. XLV, p. 10, 26 и др. Сравy. Hengst. Comm. Ps. 45, T. I. S. 421). Так же думают об אֱלֹהִים 8 ст. и Куртц. Последний, между прочим, не принимает мессианского значения этого места, игнорируя все данные в пользу его и останавливаясь лишь на одной мысли 8 ст., или даже не на самой мысли, а на генгстенберговской аргументации в пользу мессианского значения этого места. Генгстенберг же, равно как Де-Ветте, Деличь, Гитциг и др., (на основании 3кн. Песнь Песней; Ис. 61:3) видят в помазании елеем радости указание на брачную радость. И выходя отсюда, Генгстенберг совершенно справедливо замечает, что невеста должна быть идеальным лицом, что поэтому необходимо должно допустить мессианское значение этого места, особенно по сравнении его с 12 ст. 71 по., потому что, говорит он: «если радость царя происходит от обладания обыкновенною невестой, то для отвергающих мессианское значение здесь является большое затруднение, так как обладание гаремом было бы странною наградою за любовь к правде и отвращение от зла» (Comm. Рs. 45. S. 421).

183

Один из таких богословов говорит: «эту неуместность хорошо понимают толковники отрицательного направления, и потому стараются слово «дочь» непременно заманить другим каким-либо словом, более приличествующим земной царице славного царя. Напр. Мендельсон переводит: «принцесса, слушай, приклони ухо твоё ко мне». Неприличие и несообразность с восточными обычаями названия в настоящем стихе царицы дочерью подробно раскрыл и вполне убедительно доказал Дедерлейн. Воззвание «сын» в письменности еврейской обыкновенно употреблялось учителями мудрости в обращении их к своим слушателям или ученикам (Пс. 33:12; Пp. 18). Понравилась-ли бы теперь выходка поэта, если бы он дочь Фараона, или, ещё более, персидскую какую-либо царицу осмелился представить своею ученицею и при том так торжественно, открыто? Между тем при мессианском значении не может быть и речи о подобном неприличии» (См. Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1872 г., кн. XI, XII стр. 303. стат. «Типолог. Псалмы»).

184

Генгстенберг, при историческом понимании этих стихов, считает невозможным объяснить, каким образом 44 псалом мог иметь место в Псалтири, и тем более употребляться при Богослужении, когда в 15 ст., равно как в 10, царь представляется обладателем нескольких жён. Наш последователь Генгстенберга прибавляет ещё замечание, что «никогда и нигде не было у Евреев не только обычаем, но даже и исключением единовременно жениться на нескольких жёнах». «Подруг дочери царя, упоминаемых в 15 ст., отличают от дев 10 ст»., говорит Генгстенберг, «равно как тех и других существенно отличают от царицы, но это различение есть не более, как продукт непонимания. Подруги вовсе не означают служанок её только, что даёт ясно предполагать и большое число сынов, упоминаемых в 17 стихе». Генгстенберг ошибается, что девы 10 стиха и подруги царицы, упоминаемые в 15 стихе, одни и те же, потому что первые представляются находящимися во владении царя, как составляющие его собственность, пожалуй, необходимую для того, чтобы имеющая явиться к нему царица могла быть окружённою вниманием, достойным её величия; девы же 15 ст. просто подруги невесты из подданных её отца, которых могла она взять с собою и которые, бывши прежде её подругами, теперь стали далеко не равны с нею. Поэтому, несправедливо также думает Генгстенберг, что по тексту псалма все девы должны вступить в брак с царём, хотя за это стоит и Деличь, так как выражение «приведутся» מוּבָאוֹת вовсе не показывает того, что показывает תּוּבַל, посредством которого обозначается введение царицы. Что же касается того, что брак всех дев предполагается множеством сынов, будто бы упоминаемых в 17 ст., то на это достаточно заметить, что в 17 ст. вовсе не говорится о множестве, а сказано только «сыны». Наконец, нужно взять во внимание то ещё, что в Ветхом Завете вообще очень нередко встречаются в пророческих изображениях нескромные, на наш взгляд, символические образы, где является и то, что было по закону преступлением (см. Осии 1–10. Песнь Песней 4и мн. др.).

185

Zur Theolog. Рs. S. 70.

186

Куртц напр. желает видеть аллегорическое содержание в словах 11 ст., где невеста увещевается забыть свой народ и дом отца своего. И видя в невесте народ израильский, он потом находит в аллегории всяческую несообразность (Zur Theolog. 8. 66–67). Но зачем под невестою разуметь непременно народ израильский? Напротив, так как невеста чужестранка, то всего ближе и естественней разуметь, что здесь аллегорически говорится по отношению к христианам из язычников, как и разумеют некоторые св. Отцы. «Так как Господь избрал Церковь из язычников», говорит св. Иоанн Златоуст, «то прежде всего псалмопевец заповедует отвергнуть это родство, забыть о нём. Словами «люди и дом» пророк выражает всё, происходящее у язычников, и жизнь и учение». К тому же ещё: в халдейском переводе читается прямо: «забудь злые дела безбожного твоего народа и дом идолов, которым служит дом твоего отца». В таком смысле объясняют это место и другие отцы, напр. св. Василий Великий, Афанасий Алекс., хотя собственно-то под невестою и царицею псалма они разумеют Церковь вообще, или каждую христианскую душу в частности.

187

Это совершалось почти так же, как в известных приточных рассказах Иисуса Христа, которые, нет сомнения, в своей основе не были вымышляемы и, однако эти исторически-действительные основы почти всегда оставляются в стороне, и исследователи считают совершенно неважным игнорировать их.

188

О См. напр. Comm. Ps. De-Wette, Hitzig; Hengst. Christol. Это впрочем представляется и таким лицам как Куртц. «Должно признать, говорит он, что для утверждаемой здесь аллегоричности определения отношения Христа к новозаветному обществу не достаёт в Ветхом Завете ни аналогии, ни основания, ни положительного оправдания.» Больше этого экзегеты отрицательного направления не могут сказать. Подобные возражения особенно часто высказывались по поводу книги Песнь Песней. Нападки на кн. Песнь Песней начались ещё с Феодора Мопсуетского, который объяснял её в совершенно буквальном смысле. А между тем, – эта книга большинством учёных признается мессиански-аллегорическою. Затем, в Ветхом Завете есть множество цельных аллегорических изображений. Напр. в 47 гл. Исаии находится аллегорическое изображение падения Вавилона (ст. 1–9); у пр. Иезекииля в 16 и 49 гл.) имеется очень обширное аллегорическое сказание о дочерях Оголе (Самарии) и Оголиве (Иерусалиме); три главы (1–3) у Осии. Затем, у пророков и псалмопевцев весьма обычно олицетворение земель, народов и городов под образом девиц или жён и молодых дщерей. Пр. Исаия напр. города Иудеи называет «дщерями Сиона» (4:4.), Сидон «дочерью Сидона», город Тир, точно так же, как в 13 ст. 44 пс. называется «дочерью Тира».

189

Пророк Исаия говорил: «не бойся (Израиль), ты распространишься направо и налево, и племя твоё овладеет народами, и не будешь более вспоминать о бесславии вдовства твоего. Ибо супруг твой есть Творец твой, имя его Иегова воинств и Искупитель твой Святый Израилев, – Богом всей земли называется. Ибо как жену оставленную и скорбящую духом призывает тебя Иегова, и как подругу юности, которая была отвержена, говорит Бог твой (Ис. 54:3–6). И будут называть тебя боголюбезною и землю твою супругою; ибо Иегова будет благоволить к тебе и земля новая сочетается, – как юноша сочетавается с девою и как жених радуется невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой». (Ис. 62:4, 5; 50:1; Иер. 2:2. 3 и пр.). Эти последние слова, очевидно, чрезвычайно сильно говорят в пользу нашего разрешения вопроса.

190

Как бы отвечая на поставленное возражение, Куртц говорит: «если уже в период Соломона известно было то аллегорическое определение отношения Христа, которое будто бы находится в 9–16 ст. 44 пс. и в Песни Песней, то как объяснить, что все позднейшие пророки, предсказывая о лице Христа, месте Его рождения, не воспользовались, не обратили внимания на это, будто бы за 200 лет, ясно представленное и вполне выраженное изображение Христа, в Его отношении к Церкви, которое находится в псалме, назначенном для богослужебного употребления, оставаясь только при неясных намёках, не дающих целостного образа?» «Известно», продолжает он, «что Мессия повсюду является только как Господь, как могущественный царь и князь восстановленного Израиля и обратившихся к Нему язычников, но нигде как жених и супруг». Нельзя не признаться, что действительно, трудно дать прямой ответ на этот вопрос Куртца, если в показанных местах пророков Исаии и Осии нельзя видеть намёков на представление в Ветхом Завете Мессии в Его отношении к Церкви, под образом отношения мужа к жене. Но спрашивается: имеет-ли вопрос Куртца какое-либо право на своё существование в настоящем случае? Кажется, решительно никакого, потому что; зачем же было непременно нужно пророкам повторять и воспроизводить то, что навсегда было запечатлено в кн. Песнь Песней, которая могла постоянно читаться, и в 44 псалме, который чрез своё богослужебное употребление мог постоянно воспроизводить, пред очами могущих видеть, находящийся в нём образ определения отношения грядущего Мессии к Его царству? Поэтому, понятно, почему пророки в представлении Христа с той стороны, с которой Он изображается в 9–17 ст. 44 псалма, могли довольствоваться одними намёками. И многие другие ясные пророчества также в Ветхом Завете не повторяются, не воспроизводятся вполне.

191

По Генгстенбергу, напр. невеста и царица представляют собою народ израильский, а девы, царские дочери (10 стиха), тождественные с подругами невесты 15 ст., служат олицетворением имеющих прийти ко Иисусу Христу языческих народов. И вот Куртц, выходя из этого неправильного объяснения и доводя его до абсурда, думает подорвать чрез это присутствие здесь прообразовательно-мессианского смысла. Деличь рразличает дев и считает, что царские дочери, упоминаемые в 10 ст. служат изображением языческих народов, обратившихся ко Христу, язычников, которые придут к Нему одновременно с Израилем. Но так как и это объяснение совершенно не соответствует истинному пониманию 9–16 ст. 44 псалма, то Куртц, считая это объяснение самым последним, не замедлил и на этом основании утвердить своё отрицание. Но Куртц постоянно, как будто, забывает, что опровергнуть неверное мнение не значит доказать своё, и потом ошибается, что после мнения Делича и не может быть представлено лучшего объяснения аллегорического содержания 9–16 ст. 44 псалма.

192

В Св. Писании часто нравы людей обозначаются именами городов. Напр., так как Иудеи, во время жизни пророка Исаии, были очень развращены, то Исаия, однажды, обращаясь к ним, сказал: «услышите слова Господни, князи Содомстии: внемлите Закону Божию, людие Гоморстии» (Ис. 59:5; Сравн. Ам. 9:9).

193

См. Kurtz, Zur Theolog. Psalm. S. 2: Hitzig, Ausleg. Ps. 45, T. I. S. 254.

194

Равв. Пумпянский говорит, что здесь «вместо отцов или предков» сказано потому, что псалмопевец боялся выразиться «вместо тебя», чтобы не напомнить царю о его кончине, но эта деликатность едва ли имеет какое-либо основание для своего предположения?

195

Толков. бл. Феодорита на псалмы, Москва 1856 г. Т. 2 стр. 256–257.

196

Слова וָדוֹר דֹּר означают грядущие роды, даже по сознанию Гитцига (Comm. Ps. XLV, S. 255. Т. 1).

197

См. Christolog. А. Т. Bade Т. III. S. 139; Сравy. Hengst. Christ; у Migne и др.

198

При разборе надписания 71 псалма говорят, что здесь частица ל обозначает то, что в 71 псалме говорится о Соломоне, или иначе сказать к Соломону (Сравн. 2Цар. 23и надписание 44 псалма). Поэтому совершенно верно поступили LXX, когда перевели это слово посредством Ἐις Σαλωμὼν, равно как переводчик Вульгаты: in Solomonem, как также русские переводчики: «о Соломоне» видя в לִשְׁלֹמֹה указание не автора, а предмет песни. В таком же смысле это надписание понималось и древними раввинами, напр. Абен-Езрою, Раши и Кимхи; так же понимается оно и почти всеми современными экзегетами.

199

Подпись эта, во всяком случае, весьма древняя и, може