1533210692 hristos vsederzhitel blagoslovlyaet imperatora konstantina devyatogo i imperatricu

Текст доклада, прочитанного на коллоквиуме в Латеранском университете (Рим) 30 ноября 2000 года

В процессе нового государственного строительства России и в ходе поисков новой идентичности для церковного и гражданского общества все актуальнее выглядит вопрос об отношении христиан к государственному устройству. Этот вопрос получил свое освещение и в принятых недавно «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», где впервые была сделана попытка сформулировать общие принципы церковно-государственных отношений.

Особую остроту вопрос о предпочтительных формах церковно-государственных отношений приобрел в связи с недавней канонизацией семьи последнего императора, почитание которой принимает очень разные формы – порой может даже сложиться впечатление, что речь идет не об одних и тех же исторических личностях. Хотя официальные документы, связанные с канонизацией, говорят о терпеливом перенесении скорбей и умении прощать гонителей – то есть о жизни семьи после отречения, а не о царствовании как таковом – но некоторая часть почитателей последнего российского царя создает миф об идеальном государстве под управлением идеального царя, который, кажется, порой уже затмевает Царя Небесного. Вот как обращаются к страстотерпцу (или царю-мученику) Николаю в новосочиненных акафистах: «Радуйся, яко альфа и омега всея твари … первый и последний государю!» «Ты вся, яже суть рабов твоих, веси, твоих же царских трудов и борений тайных никтоже весть».

В службах, составленных в РПЦЗ, которые так или иначе начинают звучать в храмах Московской Патриархии, звучит и еще более удивительный мотив: частной искупительной жертвы, принесенной Николаем во спасение России. См., например, седален по 2-й кафизме: «С любовию велиею к неблагодарным людем, принесл еси себе, великий страстотерпче царю, в жертву за народ твой, якоже рекл еси: аще потребна есть жертва за народ, аз жертва сия буду». Читая такое, трудно удержаться от вопроса: а что, с точки зрения автора данного текста, произошло в свое время на Голгофе?

На смену советской пропаганде о «свинцовых мерзостях царского режима» приходит не менее однобокая пропаганда об идеальном теократическом государстве, осуществившем на земле модель Царствия небесного и впоследствии разрушенного внешними и внутренними врагами. Это утверждение порождает и соответствующую программу: в России предстоит воссоздать идеальный государственный строй; нынешняя российская государственность не имеет существенной ценности и не должна всерьез приниматься во внимание. Новая Россия должна будет явить собой идеальное государство, построенное в одной, отдельно взятой стране и противостоящее всему остальному неверному миру.

Однако стоит разобраться, насколько эта модель реально соответствует православному Преданию. Как и любая другая проблема современной православной жизни, вопрос о природе государственной власти и ее отношении к христианству не может быть разрешен без обращения к Преданию и его современной интерпретации. Именно исследованию этого вопроса и посвящена настоящая работа.

Начать, разумеется, следует с Писания. Ветхий Завет есть история избранного народа, и потому вопрос о его государственном устройстве играл там первостепенную роль. Не будем сейчас подробно останавливаться на этом и отметим лишь тот несомненный факт, что подлинным Царем Израиля в Ветхом Завете всегда оставался Господь, а земные правители – судьи и цари – были лишь более или менее достойными Его наместниками.

В Новом Завете пределы одного народа раздвигаются до пределов всего человечества. Сын Давидов – Иисус Христос – приходит на землю как истинный Царь и Мессия, будучи в то же время простым земным человеком. Именно потому так естественно оказывается для христиан видеть в земных царях последующих эпох отсвет мессианского достоинства, и именно поэтому так тонка тут грань, отделяющая мистику христианского символизма от примитивной языческой магии.

Новый Израиль не призван быть государством или нацией, поэтому Христос, к удивлению многих Своих слушателей, отказывается говорить о политике, призывая отдавать кесарево кесарю, но никогда не уточняя, где именно в этом мире проходит граница между кесаревым и Божьим. Сходным образом поступает и Павел, когда призывает повиноваться властям и воздавать им должное почтение, но ничего не говорит о предпочтительности того или иного строя. Римское государство для него – данность, в которой нужно научиться жить, и одновременно – благая возможность, которую нужно научиться использовать. Непритязательный Павел, добывавший для себя пропитание собственным ремесленным трудом и не превозносившийся ни над кем, не колеблясь, пользуется в деле проповеди всеми привилегиями римского гражданина.

Без малого три века христианство вынуждено было отстаивать перед римским государством самое элементарное право на существование, но при этом христианство никогда не сомневалось в пользе государства как такового, полностью следуя мысли Павла и в то же время не развивая ее далее. Но, чтобы лучше понять, как относились первые христиане к Римской империи, стоит задуматься о том, чем себя видела сама империя.

Еще во времена Александра Великого в античном мире возникла идея всемирной империи как идеального государственного устройства для всей ойкумены, то есть цивилизованной части мира. В Риме, начиная по крайней мере с Августа, реализация этой идеи становится основным оправданием и основным смыслом существования самой империи. Pax Romana в глазах римлян (не исключая и христиан) был не империалистическим монстром, пожирающим окрестные народы, а единым прибежищем для всего цивилизованного человечества, доселе разделенного на множество племен и государств. Несомненным благом казался проект единого государства с едиными языком, религией и культурой, не вытесняющими, однако, местных языков, культур и религий, а органично дополняющими их.

Такая всемирная империя неизбежно должна была быть монархией. Любые известные в античности формы народоправства и представительных органов власти основывались на всеобщем собрании избирателей, которое прямым и непосредственным образом формировало органы управления. Соответственно, выше полисного уровня были немыслимы какие бы то ни было демократические институты; кризис поздней римской республики в какой-то степени и отражал тот факт, что римское государство уже не могло развиваться в качестве одного полиса с большим числом колоний, как это было до сих пор. Верховная власть над Pax Romana могла принадлежать только одному человеку; реальной альтернативой единовластию было соперничество нескольких претендентов, неизбежно выливавшееся в ту или иную форму гражданской войны.

Но какое же место занимали в империи христиане? С одной стороны, они стремились быть вполне лояльными гражданами, что неоднократно подчеркивали христианские писатели, начиная с апостольских времен, особенно в таких жанрах, как апологии. С другой – их преследовали, по сути, за государственное преступление: за отказ влиться в Pax Romana и стать его органичной частью. На практике это выражалось в отказе приносить жертвы государственным богам, прежде всего императору, а также почитать его статуи – христиане, кстати, в этом отношении вполне уподоблялись иудеям. Но для иудеев все же было существенное оправдание – запрет приносить жертвы иным богам был составной частью их отеческой религии; если они и не вполне удовлетворяли требованиям имперской администрации, то по крайней мере, все же занимали прочное место в общей системе традиционных культов и культур.

Христиане претендовали на нечто иное. Они с вызовом принимали обвинение, брошенное им в свое время неоплатоником Порфирием («Против Христиан»): «вы оставили почитание эллинских отеческих богов и иудейских отеческих законов, чтобы проложить по бездорожью пустыни новый путь». Этот новый путь состоял прежде всего в отказе от абсолютизации каких бы то ни было форм земной власти, в предпочтении царства небесного земным государствам. Как писал во II или III веке анонимный автор «Послания к Диогниту, христиане «живут на родине, но как иноземцы; участвуют во всем, как граждане, и все терпят, как пришельцы; всякая чужбина им – родина и всякая родина – чужбина… на земле обитают, но гражданствуют на небе». Сходным образом выразили ту же мысль Ориген, в трактате «Против Цельса» сказавший, что у христиан «другой строй подданства», и Тертулиан, в «Апологии» которого говорилось, что ничто так не чуждо христианам, как общественные дела.

До своего обращения Савл был иудеем, сторонником фарисейского учения, уроженцем Тарса и гражданином Рима; все эти социальные функции прекрасно вписывались в систему римских общественных отношений. Но после обращения Павел стал прежде всего апостолом – послом Царя небесного на земле, и такая претензия выходила за все мыслимые рамки. Римская власть принципиально не могла смириться с тем, что какое-то другое гражданство будет предпочтено римскому, и какая-то другая власть будет иметь авторитет выше императорской. Она предлагала христианам внешний, ни к чему серьезному не обязывающий шаг: если не хотите отречься от Христа, то совершите хотя бы формальный акт поклонения императору (как предлагали на суде Св. Поликарпу Смирнскому) и докажите тем самым, что ваша религия лишь одна из многих возможных и прекрасно вписывается в имперский пантеон, а там делайте, что пожелаете. Именно на эту «мелочь» христиане и не могли согласиться.

Империя не могла смириться с Церковью до тех пор, пока не убедилась: единственный способ уничтожить конкуренцию с ней состоит в том, чтобы из конкурентов стать партнерами. И тогда в начале IV века – при Константине – христианство стало сперва официально признанной, потом и официально поддерживаемой религией империи, чтобы к концу столетия – при Феодосии – стать и вовсе единственной государственной религией. Церковь восприняла этот переход не без серьезных колебаний, но все же с радостью и надеждой. Образно говоря, само государство спросило у Церкви, каким ему лучше быть, и на этот вопрос пришлось давать ответ. Так возникла византийская политическая теория, точнее сказать – византийское богословие власти.

Правомерно будет спросить: а насколько дальновиден был шаг Церкви, с поспешной радостью принявшей тогда государственное покровительство? Разве не отдавала она себе отчет в том, что это покровительство может обернуться для нее несвободой? По-видимому, другого шага Церковь совершить просто не могла. Государственная власть, доселе гнавшая христиан, уподобилась тюремщику, который спросил в свое время апостолов Павла и Силу: «что мне делать, чтобы спастись?» И Церкви ничего не оставалось, как честно ответить императору: «веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой» (Деяния 16:30-31).

Домом императора была вся империя; он был ее господином – слово dominus, ставшее как раз в константиново время официальным титулом императора, и означает «хозяин дома». Общество того времени было устроено так, что вероисповедание хозяина дома, как правило, становилось вероисповеданием всех его домочадцев, и потому обращение императора означало на практике обращение империи, и никто не мог отказать ему в праве принять христианство во главе всего своего дома. С этого момента христианская община не стеснялась пользоваться услугами государственной власти, точно так же, как в свое время апостол Павел в деле проповеди никогда не стеснялся пользоваться преимуществами римского гражданина.

Впрочем, нельзя сказать, что решение это было безболезненным и непротиворечивым. Еще задолго до обращения Константина Тертуллиан в своей «Апологии» задавался вопросом: может ли христианин быть кесарем, иными словами, управлять царством этого мира, будучи подданным неотмирного царства? Тертуллиан не находил однозначного ответа на этот вопрос. И если в IV в. происходит кардинальный прорыв в движении Церкви к этому миру в его падшем состоянии, включающем в себя и политическую организацию, то одновременно возникает и монашество в его экстремальных египетско-палестинских формах – то есть движение Церкви прочь от падшего мира, к чистоте идеалов «малого стада».

Начиная с этого момента, судьба Запада и Востока оказалась неодинаковой. Западная часть империи рушилась под натиском варваров, и потому Августину Гиппонскому пришлось говорить о «Граде Божием» как о некоей противоположности града земного: ничего другого ему просто не оставалось. Начиналась история Средних веков, и было очевидно, что в этой истории не будет единственного христианского государства, а будут варварские королевства, возникающие, как в калейдоскопе, из осколков римской государственности, и будет борьба за христианизацию этих королевств. Возможно, последующее политическое возвышение римского престола в некоторой степени было обусловлено как раз той ситуацией, при которой реализация идеи всечеловеческого единства была возможна только на церковном, а не на государственном уровне. С точки зрения о. Г. Флоровского, в результате на Западе «Церковь вышла из борьбы с Империей победительницей… но в итоге это лишь привело к сильной секуляризации светской власти» («Империя и пустыня. Антиномии христианской истории»).

Впрочем, сейчас у нас речь идет о Востоке. Там, напротив, империя устояла под натиском истории. Это означало, что за остатками римского лимеса можно было укрыться от потрясений истории и заняться строительством такого земного града, который был бы верным подобием небесного; не было никакой необходимости противопоставлять один другому. Византийская империя, как известно, никогда не называлась Византийской и ощущала себя продолжением Рима. Точно так же и государственная идея в ранней Византии вполне продолжала римскую государственную теорию, хотя христианство безусловно внесло в нее некоторые новые элементы. Тем не менее, чтобы понять, каковы были взгляды византийцев на государство, необходимо вспомнить о римском подходе к этому вопросу.

Как уже было сказано, Римская империя претендовала на то, чтобы быть государством всего цивилизованного человечества. Требование всеединства сохранилось и тогда, когда Pax Romana преобразился в Pax Christiana. Особенно отчетливо прозвучал этот мотив в Рождественской стихире монахини-поэтессы Кассии: «Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста; и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразднися. Под единым царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языцы вероваша. Написашася людие повелением кесаревым, написахомся вернии именем Божества, Тебе вочеловечшагося Бога нашего. Велия Твоя милость, Господи, слава Тебе».

И даже спустя много столетий, когда очевидной стала практическая несостоятельность византийских претензий на всемирное господство, в конце XIV в. на вопрос Московского великого князя Василия I, следует ли в России на богослужении поминать византийского императора, патриарх Антоний ответил: «Сын мой, ты не прав, говоря – у нас есть Церковь, но нет императора. Для христиан невозможно иметь Церковь и не иметь Империи. Церковь и Империя находятся в великом единстве и общности и невозможно им быть отделенными друг от друга».

Византийский идеал видел в государстве и Церкви не просто два сотрудничавших института, а, скорее, тело и душу единого всечеловеческого организма. Разумеется, практика нередко отступала от идеала.

Вторая черта, унаследованная Византией от античного Рима – четко ощущаемая разница между монархией и деспотией. Подлинная монархия основывается прежде всего на согласии граждан, подлинном или по крайней мере декларируемом.

Оба этих представления легли в Византии в основание теории «симфонии (т.е. согласия) властей», впервые выраженной в введении к 6-й новелле Юстиниана (IV век): «Величайшие дары Божии, данные людям высшим человеколюбием – это священство и царство. Первое служит делам Божеским, второе заботится о делах человеческих. Оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь. Поэтому, если первое поистине беспорочно и украшено верностью Богу, а второе украшено правильным и порядочным государственным строем, между ними будет доброе согласие».

Кроме того, Византия хорошо сохранила память о римском идеале императора-философа, развив его в идеал императора-богослова, защитника правой веры. Гармония в государстве возможна только тогда, когда верховный правитель ищет мудрости и сообразует свои действия с верными ориентирами. Этого подданные вправе требовать от своего правителя, и требования такого рода предъявлял к реальной римской власти уже Синесий Киринейский в своей речи «О царстве». Идеал императора-богослова, несомненно, повлиял на ту исключительную роль, которой император обладал в разрешении церковных споров и в выработке богословских решений: созывая соборы и во многом определяя «кадровую политику» иерархии, он мог существенно повлиять на принятие на высшем уровне тех или иных богословских теорий. История показала, что и те идеи, которые были впоследствии приняты полнотой Церкви, и те, которые были отвергнуты как ереси, с равным успехом навязывались подданным их монархом. Следует отметить, однако, что император никогда не становился самостоятельным источником вероучительных истин и всегда должен был искать соборного одобрения своему богословию. Он мог собрать «карманный» собор или силой разогнать собор неугодный, но обойтись вовсе без собора не мог категорически.

Единого ответа на вопрос об отношениях Церкви и государства все же не было, и здесь можно вспомнить о двух моделях, связанных с двумя людьми: Евсевием Кесарийским и Св. Иоанном Златоустом.

Евсевий в некоторых из своих трудов («Жизнь Константина», «Похвала Константину» и первая книга «Церковной истории») предложил вполне законченный образ, который в последующем и лег в основу реально существующей в Византии модели имперской власти. В основе этого образа лежало представление о космической гармонии, составной частью которой является совершенное государство. Империя для Евсевия наравне с Церковью есть богоданный институт, призванный избавить человечество от дурной множественности образов правления и междоусобных войн. Момент, когда идеальное мировое государство, Римская империя, встречается с христианской Церковью, есть для Евсевия момент воцарения подлинной гармонии, своеобразная кульминация земной истории. Отныне все цивилизованное человечество (а в перспективе – и варвары) может наслаждаться миром и спокойствием за пределами римского лимеса, который теперь совпадает с оградой церковной. Две сферы, духовная и телесная, соединяются в единое целое; два града – небесный и земной – образуют неразрывное единство. Земная история в каком-то смысле замирает на высшей точке своего развития, достигает промежуточного финала, и отныне остается только ждать Второго пришествия как финала окончательного.

Иоанн Златоуст, в отличие от Евсевия, не был теоретиком. Он был одним из тех, кто в свое время бежал от града земного ради града небесного – а затем был призван на константинопольскую кафедру, в самый центр земной истории и земного града. Иоанн отказался по отношению к сильным мира сего смягчать духовно-нравственные требования и признавать за императорской семьей какое-то особое положение, кроме разве что особой ответственности, налагаемой высоким саном. Впоследствии императорскую семью будут нередко величать «новым Константином и новой Еленой», сравнивая их с четой основателей Константинополя, но Св. Иоанн, публично обличая грехи Аркадия и Евдоксии, нашел для них иное подобие. Об отношении императрицы к себе он сказал бессмертные слова: «Иродиада также здесь, Иродиада все еще пляшет, требуя головы Иоанна, и ей отдадут голову Иоанна, потому что она пляшет». И если императрица уподоблена не Елене, а Иродиаде, то император, очевидно, оказывается новым Иродом.

Само по себе это уже было государственным преступлением, «оскорблением величества», и мы знаем, что Святитель впоследствии жестоко был наказан за свое непокорство, но власть все же медлила его осудить и искала всевозможных лжесвидетельств и церковного одобрения своим действиям, тем самым признавая нравственное право Церкви обличать ее поступки даже там, где обличение переходило все мыслимые пределы благопристойности и уголовного кодекса. Так была заложена другая традиция, никогда не угасавшая до самого конца Византийской истории: поступки императорской власти подлежат самому строгому суду Церкви; даже богоданная власть не может быть в глазах Церкви оправдана только за то, что она власть. Земной град предстает перед судом небесного града, и чем роскошнее наряженным является он на суд, тем строже бывает судим.

Итак, начиная с Константина, Церковь и империя объединяются в единый организм, но объединение это произошло далеко не сразу. Так, официально Юстиниан – монарх, создавший в определенном смысле слова модель византийского самодержавного царства – именовался в римском духе не царем, а «императором, Цезарем, победителем, всегда Августом, по всеобщему выбору и с благословения Всемогущего Бога». Нам сегодня может показаться удивительным, что в качестве основного источника власти здесь называется именно «всеобщий выбор», а Божье благословение лишь венчает собой народное волеизъявление, но эта словесная формулировка прекрасно отражает само происхождение Византийской монархии, унаследовавшей от Рима единогласное предпочтение монархического образа правления как единственно возможного в мировой империи того времени и лишь во вторую очередь получившей признание со стороны Церкви.

Первым «царем и самодержцем» стал именоваться в начале VII века Ираклий. Церковный обряд венчания на царство впервые состоялся в 451-м году, спустя более двух веков после реформ Константина, и вплоть до времен Ираклия он оставался достаточно периферийным среди прочих царских ритуалов.

Начиная с Ираклия, византийский двор претерпевает существенные изменения. Римские атрибуты и обряды постепенно сменяются новыми, призванными подчеркнуть символическое значение всех предметов и жестов. Об этой стороне придворного этикета в особенности подробно нам сообщают «Эпанагога», подготовленная, вероятно, патриархом Фотием (IX век), и трактаты Константина Багрянородного (X век).

Император, равно как и патриарх (своего рода император духовенства, каким рисует его «Эпанагога»), представал перед византийцами одушевленной иконой Христа. Не воплощением, а именно иконой, что подразумевает почитание скорее самого института императорской власти, чем ее конкретных носителей, среди которых нередко встречались люди, недостойные своего высокого звания. Священным был трон, но отнюдь не каждый сидящий на нем самодержец. Если Константин Багрянородный говорил, что император среди придворных подобен Христу среди апостолов, то это была не риторическая похвала какому-то конкретному императору и его окружению, а описание идеала, к которому должен стремиться каждый самодержец, и разъяснение символического значения дворцовых обрядов.

Весьма характерно, что император являл собой образ Христа не только во славе, но и в уничижении: во время церемониальных приемов он непременно держал в руках мешочек с «прахом земным», напоминавшем ему и всем окружающим о бренности всего сущего. Существовали и особые обряды, призванные нарочито унизить императора и явить в нем образ Христа смиренного, например, обряд омовения ног нищим (в соответствии с Евангельским повествованием о Тайной Вечери). Стоит обратить внимание и на официальную иконографию, где императорская чета нередко изображается подле Христа, в нарочито подчиненном виде: коленопреклоненный император подносит Христу свой дар (построенный им храм) или подходит под Его благословение. Как непохоже это на парадные портреты европейского абсолютизма!

Византия знала святых императоров. Однако это было отнюдь не обожествлением власти как таковой, а скорее признанием совершенно особого служения правителя. Иными словами, купец, воин или крестьянин, которые полностью соответствовали своему идеалу, были в глазах византийцев всего лишь хорошими профессионалами, но императора или епископа, в совершенстве исполнивших свое высокое предназначение быть иконой Христа, почитать его было столь же естественно, как и канонически написанную икону. При этом особое место, которое занимал император в Церкви (он созывал соборы, он причащался в алтаре) оставалось все же местом мирянина – никогда императоры не присваивали себе исключительных полномочий священства.

Разумеется, далеко не каждому императору и епископу удавалось полностью соответствовать своему высокому званию. И тогда в Церкви находились люди, бросавшие императору в лицо самые смелые обличения, острота которых только усиливалась от того, что тяжко согрешал человек, призванный быть иконой Христа. Пример Иоанна Златоуста был тут далеко не единственным. С наибольшей остротой опасность цезарепапизма проявилась в период иконоборчества. До нас дошли слова Феодора Студита, брошенные им в лицо императору Льву V в храме Св. Софии на Рождество 814 г.: «Не отнимай у Церкви ее дара; ведь Апостол сказал: имеем различные дарования, иные апостолы, иные пророки и иные евангелисты, иные имеют служение или учительствуют во исповедание Веры. Но он не упомянул императоров. Тебе, император, вручены политическое правительство и армия. Блюди их и оставь Церковь ее пастырям и учителям, как заповедал Апостол».

Самому серьезному испытанию подверглась идея симфонии в царствование Льва VI (по знаменательному совпадению императоры, наиболее откровенно претендовавшие на власть в Церкви, носили именно это имя). Нарушив церковные обычаи и гражданский закон, изданный его отцом Василием I, император вступил в четвертый брак. Это событие вызвало настоящий скандал, вплоть до того, что патриарх Николай Мистик на Рождество 906 г. закрыл перед императором двери собора Святой Софии. Есть что-то символическое и в том, что наиболее яркие протесты духовной власти против светских узурпаторов связаны именно с праздником Рождества, в стихире которого столь ярко выражено представление об идеале христианской Империи. Затем последовали арест и отречение патриарха. Смута прекратилась только со смертью императора в 912 г., после чего законный патриарх вернулся на престол.

Еще один эпизод противоборства светской и церковной власти связан с именем Михаила Палеолога, ослепившего в 1261 г. своего формального соправителя и единственного законного наследника престола Иоанна IV, тогда еще ребенка. Этот было не только зверством, но еще и клятвопреступлением, поскольку при коронации Михаил поклялся не причинять вреда мальчику-наследнику. Церковь не могла согласиться с таким поступком; император после долгих споров низложил сперва законного патриарха Арсения (1265 г.), потом и собственного ставленника Германия (1266 г.), но все же в 1267 г. ему пришлось публично каяться в своем грехе перед третьим патриархом, Иосифом.

Безусловно, в реальной политической жизни Византии патриарх, как правило, существенно уступал императору. Но совершенно очевидно, что в те времена Церковь действовала совершенно самостоятельно во многих областях жизни, а не только совершала богослужение, «технически недоступное» для государственных чиновников. Сравним хотя бы историю Михаила Палеолога с бесконечной чередой дворцовых переворотов Петербурга XVIII в., после которых никому и в голову не могло придти предложить победителям публично покаяться; сравним и положение византийских императоров – мирян, занимавших особое место в Церкви – с претензиями императоров российских, именовавшихся в синодальной присяге «крайними судиями Церкви» и собиравшимися, как Павел I, служить пасхальную литургию или, как Николай II, занять патриарший престол. Такие примеры прекрасно показывают, как мало осталось в России от подлинной Византийской симфонии – впрочем, это уже выходит за пределы нашей темы.

Наконец, можно задать и практический вопрос. Какие уроки предлагает византийский опыт для современной России? Во-первых, он прекрасно показывает, что единой формы церковно-государственной симфонии не было, и что подчинение Церкви государством, начавшееся в России по меньшей мере при Иоанне Грозном и вполне завершившееся при Петре Великом, имеет с подлинной симфонической моделью крайне мало общего. Кроме того, мы видим, что ни западный, ни восточный путь решения вопроса об отношении Церкви к государству не был идеальным. Священная римская империя пала и на Западе, и на Востоке. Земной град остается земным и не переходит в вечность ни при каком строе.

Все же стоит отметить, что империя для христиан в течение долгих веков представлялась наилучшим из возможных государственных устройств. Но это предпочтение явилось в результате выбора не между монархией и республикой (как мы видели, такой альтернативы реально и не было), а между всечеловеческим единством и разобщенностью отдельных государств. Всемирное государство открывало возможности для всемирной проповеди, и упустить такую возможность христиане первых веков не могли.

Потому идея монархии для одного отдельно взятого народа имеет с византийским богословием империи крайне мало общего. Напротив, если в нынешнем мире универсализм связан не с монархической идеей, а скорее с демократическим устройством общества, христианам имеет смысл скорее задуматься о том, как использовать эту возможность для проповеди, а не о том, в как идеальном маленьком мирке им будет уютнее всего жить самим. Мы видим, что святоотеческое богословие никогда не увлекалось мечтаниями об идеальном государственном строе; Отцы вообще практически не высказывались о предпочтительности той или иной модели. Их мысль была скорее было устремлена к решению важнейшей задачи христианизации того государственного строя, который был в наличии. Впрочем, и эта задача могла решаться по-разному.

Путь Евсевия – слияния небесного града с градом земным – сегодня выглядит несколько утопичным уже по той единственной причине, что земной град стал в основе своей безнадежно нерелигиозным. В то же время остается другой путь – Иоанна Златоуста, путь христианских требований к существующей власти. Да, нынешнее государство безрелигиозно и не считает нужным провозглашать даже формальную лояльность Церкви, но вместе с тем основные принципы, на которых строится государственная власть в России и прочих странах «постхристианского мира», в основе своей восходят к христианской этике. Стать совестью общества, напоминать о еще не утраченных идеалах и обличать власть имущих там, где они открыто попирают декларируемые принципы собственной власти – такая «христианская политика» была бы, на мой взгляд, гораздо более достойным продолжением дела Константинопольского Святителя, нежели борьба за голоса избирателей или государственные привилегии.

Полагаю, что в данной области, как и во всех прочих, верность отеческому Преданию подразумевает не столько безнадежную попытку вернуться в прошлое, сколько готовность применить к нынешней жизни принципы христианской жизни, которые мы обретаем в историческом опыте жизни и творчества Отцов.