gusev nravstv ideal buddizma

профессор Александр Фёдорович Гусев

Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству

Содержание

Глава I. Религиозно-нравственные воззрения индийцев, предшествующие буддизму. Глава II. Личность основателя буддизма и его биография Глава III. Религиозно-теоретическое учение буддизма Глава IV. Религиозно-нравственное учение буддизма Глава V. Сопоставление буддийского нравоучения с христианским §1 Христианский взгляд на добро и зло §2 

Буддизм представляет собой одну из замечательнейших религиозных систем древнего языческого мира. Происхождение этой религии, как полагает большинство ее исследователей, восходит к первой половине VII века до Рождества Христова. Число ее исповедников и по настоящее время поразительно велико и превышает количество последователей других религий, взятых в отдельности. Макс Мюллер утверждает, что число буддистов простирается до 455 000 0001. Некоторые исследователи насчитывают буддистов даже более 700 000 000. Во всяком случае, буддизм – одна из самых распространенных религий, если мы примем в соображение статистические данные, по которым оказывается, что земной шар населен более 1 288 000 000 жителей и что число исповедуемых людьми религий простирается до тысячи2. И из инородцев, населяющих некоторые пространства России, значительное число относится к исповедникам буддизма, каковы: калмыки, буряты и т. п. Уже с этой одной стороны изучение буддизма имеет для нас важный интерес.

Но этого мало. Буддизм не остался без влияния и на образование разных ересей, возникавших на христианской почве. Достаточно, например, указать на гностицизм, в котором довольно ясно бросается в глаза аналогия с буддизмом. Не вдаваясь в сопоставление буддизма с гностицизмом в этом отношении, мы предпочитаем указать на наших хлыстов с их верой в переселение душ, в многократные и доселе продолжающиеся воплощения Христа и т. п. Тут нельзя не видеть, по нашему мнению, влияния верований и миросозерцания алтайской расы, что подтверждается и теперь еще не прекратившимся появлением в Восточной Сибири, так называемых хубилганов, из-за границы, с их буддийской проповедью.

Буддизм представляет интерес для изучающего и в том отношении, что эта религия, благодаря темным представлениям о ней, соединенным с предвзятостью взгляда, поставлялась и доселе поставляется в непосредственную генетическую связь с христианским учением и с некоторыми проявлениями христианской жизни. Поводом к этому служило и служит внешнее совпадение с буддизмом некоторых пунктов христианского вероучения и нравоучения и такое же сходство некоторых проявлений христианской жизни и практики церковной с теми же явлениями в буддизме. Так, существовала чуть не целая историческая школа, имевшая своим главой Мишле, которая, самым невыгодным для христианства образом, противопоставляла его буддизму. Путешественники и географы порой выбивались из сил, чтобы доказать благодетельное, цивилизующее влияние буддизма на исповедующие его народы. Даже некоторые из западных богословов, стоящие на рационалистической почве, смотря на христианство с точки зрения их односторонних доктрин, не хотели видеть никакого существенного различия между Буддой с его религиозной системой и Иисусом Христом с основанным Им христианством. Как в Будде они видят гениального реформатора-моралиста, так и в лице Христа Спасителя видят мудреца, обязанного своей мудростью то иерусалимо-александрийской школе, то «ессеям», то знакомству с религиозными системами древнего мира, и преимущественно с буддийской. Понимая пантеистически идею воплощения Бога в человеке, они находят странным учение христианской церкви о воплощении Сына Божия, столь чуждое пантеизму, и пытаются, хотя и безуспешно, подкопаться под христианское представление о Богочеловеке. В глазах таких гегельянцев, каков, например, Штраус, индийцы стоят несравненно выше христиан. Он находит странным, что у этих последних «только однажды воплотился Бог», тогда как у первых «он воплощается часто»3. Известный автор «Vie de Jesus», находящий, что «Бог, провидение, бессмертие» и т. п. суть, «такие добрые, старые слова», которые составляют лишь «произведение инстинктов природы человеческой» и «дело ее творчества», не только не отступил перед оскорбительным сравнением Шакьямуни со Христом, но даже отважился дать первому чуть не преимущество, как более глубокому и спекулятивному философу4. Нельзя поэтому не видеть, что внимательное рассмотрение буддизма и беспристрастное сопоставление его с христианством представляет настоятельный интерес для людей, желающих непредубежденно относиться ко всему и наиболее серьезно и прочно обосновывать свои убеждения.

Далее, присматривающийся к направлению и тенденциям некоторых современных философских систем не может не замечать своего рода совпадения их доктрин с началами буддийского учения. Таковы системы: Спинозы, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха и других. Некоторые же из систем современных философов до такой степени ярко отражают на себе основные тенденции буддизма, что, читая их, как будто наталкиваешься на какую-нибудь буддийскую символическую книгу. Вот, что, например, говорит Шопенгауер, построивший свою этику, как и буддизм, на сострадании, о конечной цели всего сущего: «Предпочтение жизни небытию, – говорит он, – если смотреть на них объективно, не имеет за собой почти никакой цены. Я думаю, что если б опыт и здравое размышление возвысили свой голос, то они рекомендовали бы нам небытие. Только полное уничтожение жажды продолжения жизни, служащей в природе источником ее бытия, может вести мир к блаженству»5. Не мы одни позволяем себе ставить в параллель философемы нашего времени со строем понятий, характеризующих буддизм. Вот, например, что говорит один из образованнейших людей нашего времени, хорошо изучивший буддизм. «К несчастию, – говорит Сент-Илер, – среди нас находят благоприятный прием такие учения, которые составляют основу буддизма. С некоторого времени появляются системы, где превозносится метемпсихос, где думают объяснить мир и человека без Бога и Провидения, где отказывают надеждам человеческого рода на бессмертную жизнь за гробом, где бессмертие души поставляют в бессмертие дел, где на место Бога ставят человека, как единственное существо, в котором бесконечное приходит к самосознанию. И это-то внушается во имя науки, во имя истории или философии, даже метафизики, в теориях, которые нисколько не новы и нисколько не оригинальны, а между тем душам слабым наносят страшный вред. Конечно, этим сопоставлением я вовсе не желаю оскорблять теперешних наших философов и ставить их на одну доску с Буддой. Делая им одинаковый упрек с Буддой, я в то же время ценю то, что разделяет их от Будды, и охотно признаю за ними более достоинства, чем за Буддой. Но философские системы должно оценивать по тем выводам и результатам, к которым они приводят, не придавая особенного значения разности путей, приведших к ним. Между тем, эти выводы могут быть одинаково негодными при всей разности посылок, ведущих с необходимостью к ним»6. В этом же духе высказывается и наш соотечественник, столь много сделавший в исследовании и изучении буддизма, – Ковалевский. «В Индии, – говорит он, – мы встречаем все наши философские системы»7 и т. д. Сюда же присоединяют свой голос Дрэпер, наш педагог-психолог Ушинский и другие. Изучение буддизма в его приложении к жизни и в применении к живым и незаглушимым потребностям человеческого существа послужит к наиболее яркому освещению того зла, какое само собой вытекает из указанных доктрин, и к обнаружению всей их неудовлетворительности и несостоятельности в сравнении со светлым и животворным учением христианства. Всякий посильный труд в этом отношении – дело далеко не бесполезное.

Особенно же важно разоблачение в подобных учениях именно того, в чем видят их особое преимущество и силу и на основании чего сознательные и бессознательные недруги христианства возвеличивают буддизм в ущерб первому. А такой влиятельной силой и камнем преткновения для умышленных и неумышленных панегиристов буддизма служит более всего нравственное учение, составляющее существеннейший и важнейший элемент в нем. Немало можно указать ученых, которые, проводя параллель между нравственным учением Будды и Христа, не только иногда не видят всей существенной разницы между ними, но даже предпочитают мораль Будды нравственному учению христианства. Таков, между прочим, Кеппен, написавший очень дельное и основательное во многих отношениях сочинение о буддизме. «Часто утверждают, – говорит он, – что любовь буддийская и христианская не могут быть сравниваемы одна с другой и что та и другая различаются в самых основаниях своих. Я не могу постигнуть такого существенного различия между ними. Та и другая мораль ясно представляет одно и то же требование, за исключением разве того, что любовь, узаконяемая буддизмом, внешним образом простирается дальше христианской... Вообще видно поразительное сходство между буддийским и христианским нравственным учением»8. Восторженные одобрения нравственного учения буддизма идут от людей самих противоположных лагерей и специальных занятий. Вот что, например, говорит о нравственном учении буддизма такой известный ученый, как Макс Мюллер. «Моральный кодекс буддистов, рассматриваемый сам в себе, есть совершеннейший в своем роде, какой когда-нибудь был дан. С этим, согласны друзья и враги его»9. «Мораль этих азиатских язычников, – говорит Паллас, – не заслуживает порицания и так миролюбива, что если бы они старательно и внимательно исполняли ее, то никакая нация на земле не могла бы превзойти их в добродетели»10. Диттес, известный и у нас на Руси, как педагог, в одном из своих сочинений, именно в «Истории воспитания и обучения», переведенной на русский язык, позволяет себе следующие фразы, излагая характер воспитания у индийцев: «В VI веке до Рождества Христова выступил Будда, который учил чистому монотеизму, возвещал всеблагого, всеведущего и всемогущего Бога, перед которым все люди одинаковы, перед которым исчезают кастовые разности и которого требовалось почитать через нравственную чистоту, любовь к людям и вообще через добродетельную жизнь»11. Считая достаточными и эти свидетельства, мы не станем приводить других в доказательство превратных воззрений на буддизм и незаслуженного превозношения его особенно в нравственном отношении.

Представление нравственного учения буддистов в возможно объективном виде и противоположение ему христианского нравственного мировоззрения и составляет задачу нашего посильного труда. Чтобы ярче осветить нравственное учение буддизма, показать самые основы, на которых оно утверждается, и выяснить коренное различие между ним и христианским нравоучением, мы, прежде чем приступить к изложению буддийского нравоучения, выясним, по мере возможности, религиозно-нравственные воззрения индийцев, предшествующие буддизму, обрисуем, согласно с нашей задачей, личность основателя буддизма и, наконец, изложим теоретическое или религиозное учение буддизма, так как теоретический элемент в системе буддизма определяет собой характер и свойства его морали, благодаря существующей вообще неразрывности теоретических или религиозных наших представлений с нашими нравственными воззрениями, – неразрывности, которая в своем месте будет выяснена нами, по мере надобности.

* * *

1

Beiträge zur vergleichenden Religions-Wissenschaft. Erst. B. S. 188.

2

«Московские Ведомости», 1870 г., № 19.

3

Архиепископ Филарет, «Православное Догматическое Богословие», ч. 2, стр. 101.

4

VI edit, p. 76.

5

Briefe über die Schopenhauersche Philosophie, von Fraustädt, S. 292.

6

Le Buddha et sa religion, Introd., p 6.

7

Ученые записки Казанского университета, 1835 г., кн. 2, стр. 387.

8

Die Religion des Buddha und ihre Entstehung, Erst. B. S. 448 449.

9

Указанное выше его сочинение, стр. 193.

10

Nachrichten über die mongol. Völkerschaften. 2. 70.

11

Указ. соч., стр. 9.

Источник: Гусев А.Ф. Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству. СПб., 1874.

Глава I. Религиозно-нравственные воззрения индийцев, предшествующие буддизму.

Предки того племени, из среды которого вышел Шакьямуни, реформатор браманизма, первоначально обитали при истоках Окса и Яксарта в средней Азии, прежде чем они двинулись «в страну семи рек» на юг от Гималая между Индом и океаном, – страну, поражающую и грандиозностью физических явлений, свойственных ей, и обилием и разнообразием естественных произведений... Тут мы находим восточных арийцев, – название, указывающее на благородство их крови и происхождения и вообще на преимущества их перед другими племенами12, в период выработки древнейших гимнов, вошедших в состав Вед13. В этих гимнах заключается достаточно материала для характеристики главных сторон тогдашней жизни арийцев. Народ этот занимался скотоводством и отчасти земледелием, разделяясь на многие небольшие племена, управлявшиеся князьями или «семейными старшинами». Между отдельными племенами нередко происходили столкновения из-за стад и пастбищ, что видно из самого слова, выражающего битву и собственно значащего «поиск за коровами». Разделений на сословия и т. п. еще не видно между арийцами этого периода. Жизнь семейная была богата патриархальными добродетелями и радостями. Женщины занимали почетное положение в семье. Жречества, как привилегированного особого сословия, отличного от народной массы, еще не было. Каждый хозяин дома был в то же время и жрецом. Вообще между индийцами этого времени и последующего, по-видимому, ничего не было общего. Отвага, энергия, веселое настроение среди самых невзгод жизни составляли выдающиеся черты в характере индийцев этого периода. Индийцы в это время преимущественно жили жизнью первобытного человека, не предающегося отвлеченному мышлению, не терзающего свой ум различными томительными вопросами и сомнениями и думающего лишь о своем внешнем благополучии и безопасности. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание, например, на древнейшие песни и молитвы, в которых арийцы просили богов о даровании их стадам хороших пастбищ и обильных водой источников, об урожае и успешном сборе жатвы, о своем здоровье и долгой жизни, о победе над врагами и об истреблении их, благодарили за помощь в опасностях, просили о дальнейшем благоволении и славили бой молниеносного бога с адскими силами...

Подобно тому, как индийцы «семи рек» находились в теснейшей связи с природой, с небом и его звездами, воздухом и его переменами, с изменчивыми феноменами времен дня и года, и древняя индийская религия состояла в поклонении природе и в обожании ее сил и явлений – света, воздуха, огня и т. п. При этом, боги света занимали наиболее видное и почетное место среди других божеств. Это видно уже из одного того, что боги назывались у индийцев «Дэвами» – словом, происходящим от корня «div», означающего «испускать лучи или блистать»14. В древнейших гимнах Вед слово «Div» есть собственное имя для высшего бога и отца богов и людей. Свет служит, таким образом, исходным пунктом религиозных воззрений индийцев, как и других языческих народов. На основании того, что слово «Div» в древнейших гимнах выражает собственное имя, некоторые ученые полагают, что в древнейшую доисторическую эпоху у арийцев, как и у других народов, существовало монотеистическое представление о божестве и что оно затем постепенно распалось на различные элементы под влиянием различных физических и исторических условий. Во всяком случае, религиозное сознание индийцев, насколько оно выразилось в древнейших гимнах Вед, отличается уже политеистическим характером. Боги Вед, несмотря на всю их относительную многочисленность, занимают, по-видимому, равное положение относительно друг друга и не выделяются одни на счет других. Это кажущееся равенство богов между собой свидетельствуется прямыми изречениями, встречающимися в древнейших гимнах Вед. Так, в одном гимне говорится: «что касается до вас боги, то между вами нет младшего и всем вам в одинаковой степени принадлежит величие»15. Мало того, в некоторых гимнах поражает заведомое смешение одних богов, рисующихся в других местах своеобразными и довольно типическими чертами, с другими, имеющими также свою собственную физиономию. В этом отношении Вуттке совершенно прав, усматривая уже тут, хотя и слабое склонение индийского ума к пантеистическому представлению божества16. Тем не менее, было бы большой ошибкой думать, будто в Ведах незаметно возвышения одних богов за счет других. Напротив, там ясно из всего пантеона божеств выдвигаются некоторые отдельные боги, около которых, как высших, группируются другие, низшие. Таковы высшие божества, по преимуществу выражающие собой единую божественную природу, проникающую все сущее, именно: Индра, Варуна и Агни. Эти три божества выдвигаются далеко неслучайно. Напротив, они, по справедливому замечанию Вуттке, знаменуют собой те три силы природы, в которых по преимуществу индиец видел проявление единой божественной сущности, разлитой в природе; это – силы – созидающая, хранящая и разрушающая. Впрочем, эта идея только в позднейших песнях Риг-Веды выражается ясно и формулируется с большей определенностью.

Как же представлял себе индиец эти три божества?

Индра, бог неба и света, был по преимуществу почитаем индийцами и пользовался особенной популярностью, так что, и по буддийским верованиям, Индра заслуживает особого почитания и является верховным царем и охранителем светской власти, занимая в иерархии божеств место непосредственно за Буддой, как источником и оберегателем духовной власти. Индра17 очень рано, сравнительно с другими божествами индийского пантеона, начинает выдвигаться на первый план. Это, по замечанию Кеппена, объясняется тем, что представление об этом божестве наиболее совпадало с воинственным характером индийцев в период образования древнейших гимнов и стояло в соответствии с бурными явлениями тропической природы, неизвестными во всей своей силе прежним обитателям Окса. «Индра, – говорит Ляссен, – это – бог борьбы, который побеждает злых богов в мрачных облаках и дарит земле, стадам и людям плодотворный и освежающий дождь»18. «Индра, – говорится в Ведах, – самый могущественный, сильный, прекрасный и благодетельный из богов»19. Ему усвояется чрезвычайно много самых разнообразных эпитетов, выражающих его особенное величие. Из них мы должны указать на одно, в котором выразилось народное сознание относительно одной из главнейших сил, действующих в природе; это – сила творящая, производящая, представителем которой служит Индра. Так он часто называется «волом»20, как образ оплодотворяющей, производительной силы. Индра служит представителем творческой силы не по отношению только к явлениям и предметам природы, но и по отношению к самим богам, и отсюда очень часто называется «князем богов» и т. п. Впрочем, несмотря на то, что Индра называется «изначальнейшим», он все-таки рожден. «Богиня-мать произвела тебя»21 говорится в одном гимне, посвященном Индре и заключающем в себе чисто пантеистическую идею. Эта же идея выражается и в том факте, что Индра перед борьбой с враждебными духами, каковы в особенности Бритра и Аги, почерпает мужество и силу в таинственном напитке – сома.

Рядом с этим божеством стоял Варуна. Его двойником, по замечанию Макса Мюллера и Дункера, нужно считать Митру. Первый из них был царем дня, а второй – царем ночи. В некоторых гимнах Варуна изображается имеющим преимущество даже над самим Индрой. Царством его считается поднебесное пространство и все, что обитает и происходит в воздушном мире. «В жизни природы он творец вечных законов, по которым живет мир, – говорит Рот, – и которых никакой бог и никакой смертный не отважится нарушить. Он вызвал мир к бытию; солнцу, луне и звездам указывает их путь, распределяет свет, а с ним – времена дня и ночи, и каждое существо наделил тем, что составляет его достоинство и важность: человека – разумом, коня – силой, корову – молоком. Ветер, освежающий воздух, есть его дыхание; солнце – его глаз, реки текут по его предначертанию»22. Вместе с этим Варуна представляется блюстителем и нравственного мирового порядка, как представитель вообще консервативного начала в жизни природы и истории. Так, он ниспосылает на грешников болезни и смерть, раскаявшимся отпускает грехи и служит вообще правдивым строителем нравственно-бытовых отношений людских и указателем нравственной связи между богами и людьми.

Агни – представитель освещающей, согревающей и истребляющей силы огня. Это – бог, к которому преимущественно обращались индийцы в своих молитвах. К Агни относится почти пятая часть гимнов Риг-Веды. К этому божеству обращались индийцы не только с молитвой о ниспослании им различных благ и избавлении от различных бедствий, но у него же искали защиты от других богов, как у «сострадательнейшего из богов»23. «Агни в силах защитить нас, – говорится в одном гимне, – от болезней, посылаемых Варуной, и от страданий, навлекаемых на нас великим богом – Индрой»24. Агни – друг и защитник человека по преимуществу. Он – посредник между людьми и богами, между небом и землей, возносящий молитвы людей к богам. Как сила, поедающая жертвы, приносимые богам, он – видимый непосредственный покровитель приносящих жертвы, сам жрец между богами и самая ощутительная для людей высшая сила... Будучи высшей благодетельной физической силой, он, таким образом, и нравственно ближе всех других богов к людям. Все это значение Агни для индийцев хорошо выражено в следующем гимне, посвященном этому божеству. «Тебя избираем мы вестником к богам. Сохрани нас от грехов, просветив нас познанием истины, подкрепи нас в нашей жизни и в наших делах, истреби врагов, сохрани нас от духов злобы, от убийцы, от хищного животного и всякого врага, замышляющего вредное против нас, чудный юноша25. Всюду поражай врагов своими огненными лучами, как палицей, – врагов, не почитающих тебя и изощряющих против нас свои стрелы, дабы они никогда не одолевали нас. Никто не дерзнет приблизиться к твоему дивному и страшному поядающему пламени. Истребляй им злых духов и всякого врага»26. И лишь впоследствии времени, считаем нужным заметить, с большей определенностью и резкостью стал представляться Агни, как собственно разрушительная, уничтожающая сила27.

Вот главные боги индийского пантеона эпохи Вед. Для нашей цели нет надобности говорить о множестве других божеств, подчиненных указанным нами богам или представляющих собой нечто самостоятельное, тем более, что в своем месте нам придется говорить о главнейших из них, послуживших как бы материалом и основой для выработки дальнейшего религиозного сознания индийцев. Поэтому, сделаем лишь самые общие замечания касательно религиозного сознания индийцев рассматриваемой эпохи.

«Боги Вед не представляют решительно никакой системы»28. Группы, на которые распадались эти божества, не отделялись резкими и строго определенными чертами одна от другой. Отсюда – нашу мысль всюду поражает неясность, смешанность и противоречие. В одно время такое-то божество рисуется такими-то чертами, а в другое – другими, так что мысль невольно теряется в стремлении определить, о каком же божестве идет речь, и готова признать их тождество при различии наименований. Так, Варуна в одно и то же время есть как бы Индра, Агни – как бы Варуна и т. д. Мы не находим постоянных и повсюду выдерживаемых указаний на какое-нибудь одно божество, как на превышающее всех других своим влиянием и могуществом. Такое смешение, в котором проглядывает пантеизм, могло произойти потому, что гимны Вед слагались в различное время и различными лицами. К тому же, пантеон Вед представляет собой собрание божеств, почитавшихся различными отдельными племенами и коленами. Внутренней же и существенной причиной такой неопределенности и путаницы было стремление «понять и открыть, – по выражению Кеппена, – в отдельном божестве многие и в неделимом всю полноту божества»29. Формальным основанием этого служило коренное свойство индийской фантазии, по которому она отличается необычайной плодовитостью и производительностью и в то же время недостатком меры и гармонии касательно формы. Чтобы уметь соблюсти меру и сдерживать порывы разыгравшейся фантазии, необходим осторожный, практически-выработанный и образованный ум, но такого-то ума и не доставало индийцам. Отсюда в гимнах Вед выводятся на сцену постоянно новые божества, олицетворявшие собой не только силы природы, но свойства и качества уже созданных божеств, равно как различные отношения этих последних, так что здесь нельзя, по-видимому, было предвидеть никакого конца. При этом субъективное, личное начало только внешним образом навязывалось этим божествам, и они оставались чистыми призраками. Идея Бога вообще являлась только в наружной оболочке и не была глубоко осознанной. «Существо и действие богов, – говорит Вебер, – было до осязательности поверхностно и круг сияния их очень мал... Прославляется в богах только то, что они могущественны, побеждают, светят, сияют, гремят, сверкают молнией, шумят, что у них обилие сокровищ, что они источник всякой власти и всякого богатства. Едва кое-где намекается на нравственное управление по чувству справедливости и милосердия»30.

Нужно ли говорить, что мы не встречаем в Ведах сколько-нибудь ясно выраженного учения о происхождении мира. Что касается до понятия о творении, как акте божественной премудрости, всемогущества и благости, вызывающем мир из небытия к бытию, то об этом, конечно, и речи быть не могло у индийцев, как и у других языческих народов. Если в Ведах и говорится о происхождении мира от того или другого божества, то, с одной стороны, происхождение мира ставится в зависимость чуть не от каждого божества, а с другой стороны – в Ведах же мы встречаем открытое признание в неведении и даже непостижимости начала вселенной и произведшей ее силы. Вследствие этого и само богопочтение носило у арийцев весьма своеобразный характер. Самой распространенной и наиболее сродной богам жертвой был наркотический напиток сома31, приготовлявшийся из сока одного горького растения, смешанного с молоком и мукой. Напиток этот, по представлению арийцев, обладает необычайной сверхъестественной силой, действующей одинаково на богов и людей. Боги, как и люди, не могут обойтись без подкрепления себя этим напитком, который величается в гимнах Вед «родителем Индры, Агни и т. д., победителем врагов, источником бессмертия, подателем силы и крепости, началом жизни, небесным вином» и т. п., и вообще рассматривается как какое-то могущественное «божество»32. Сома – единственная форма жертвы по своему необычайному значению и ядро всего богопочтения. Принести богу эту жертву значило поставить его в необходимость принять человеческие мольбы и исполнить просимое. Такое влияние этого напитка33 коренится в том, что он есть ощутительное выражение, по представлению индийцев, творящей силы природы, произведшей не только людей, но и богов, и есть прямой символ ее. Боги в этом случае ставились на одну доску с людьми и даже становились в некоторую зависимость от последних. В особенности нужно сказать о жрецах, распоряжавшихся приготовлением и приношением жертв, что они являются уже здесь в значении волшебников, имеющих власть над самими небожителями. Но не один только этот напиток имел такое «принудительное» влияние на богов. Подобное же действие производили на богов и молитвы, обращенные к ним. Тот, кто молится, например, Индре, самим актом своей молитвы сообщает ему таинственным образом чудесную силу, укрепляющую его в его борьбе с врагами, и ставит его в некоторую зависимость от себя. «Бодрствуй, могучий Индра, – читаем мы в одном гимне, – над нашими телами, восхваляемый благочестием нашим и подкрепляемый нашими молитвами. Гимны изощряют твою великую крепость, твое мужество, твои силы, твои чудные громовые стрелы»34. Это воззрение арийцев на отношение людей к богам и на значение призываний35 божеств и приношений им в высшей степени важно. Оно проникает собой весь браманизм и содействует нашему пониманию самых основ буддизма. Мысль, что благочестие и покаянные подвиги сообщают людям безграничную власть над богами и над миром, и что аскет и мудрый (будда, как нарицательное имя, и означает человека просвещенного, мудреца) выше бога, дает себя чувствовать уже в представлении индийцев об Агни и в почитании его, как жертвенного огня и т. д. Арийцы не ограничились тем, что приписали особую божественную силу жертвенному огню и другим предметам, но распространили ее даже на утварь, употребляющуюся при жертвоприношениях, до ступки, в которой толкутся жертвенные коренья и двух поленьев, взаимным трением которых добывался жертвенный огонь. Нужно, впрочем, заметить, что мысль, лежавшая в основе всех этих странных явлений, не выдерживалась с надлежащей строгостью в рассматриваемую нами эпоху, хотя и послужила зерном, из которого должно было со временем развернуться чудовищное дерево браминского пантеизма.

Чтобы закончить эту краткую, но необходимую для нашей цели характеристику религиозного сознания индийцев в период образования древнейших гимнов Вед, мы должны сказать несколько слов о представлении арийцев относительно загробной жизни. Арийцы, несомненно, верили в загробную жизнь, хотя, как мы выше видели, индиец слишком близко принимал к сердцу интересы земной жизни и обращался к богам с молитвой преимущественно для испрошения внешнего благополучия и счастливой доли на земле. По мнению индийцев, души умерших населяют небесное пространство, где владычествует Яма36, считавшийся сыном бога света и первым смертным, открывшим и для всех путь в царство смерти. Царство Ямы составляет блаженное жилище героев, павших в битвах, благочестивых людей, угодивших богам своими приношениями, и всех других людей, отличавшихся щедростью, справедливостью и благотворительностью. Здесь живут они, имея в своем распоряжении большие бочки священного напитка, служащего источником их бессмертия, снова встречаясь с близкими сердцу и наслаждаясь «сладким» общением друг с другом. Загробная жизнь, нужно заметить, изображается такими чертами, что она является как бы дальнейшим продолжением земной и сохраняет характеризующие ее свойства. Люди, по переселении в загробный мир, не утрачивают даже инстинктов продолжения рода и производительных способностей. Наказание злых, по представлению арийцев этой эпохи, состоит в том, что они, не удостоившись жизни в царстве света, должны были пребывать в подземном мире, где безрассветная ночь никогда не сменяется днем и куда не проникает ни один луч желанного солнца. Общения между ними и праведными не было никакого.

Погребение сопровождалось следующими обращениями к покойнику и к могиле: «иди в общую нашу матерь-землю! Она готова гостеприимно принять тебя и способна навсегда предохранить тебя от тления... Отныне, усопший, земля будет твоей единственной хижиной и твоим сокровищем, а там – на небе – Яма укажет тебе твое место. Раскройся, земля, дай ему просторный прием в твоих недрах и прикрой его подобно матери, окутывающей свое дитя, собственной одеждой!»37. При сожжении же трупа призывался Агни. «Согрей своим светом и своей теплотой негибнущую часть в усопшем и с любовью перенеси ее в селение праведных! Он не упускал случая приносить тебе жертвенные дары»38. Нужно заметить, что умершие, по верованию арийцев, не прекращали совершенно своих отношений к покинутому ими миру. Это и понятно. У арийцев, рядом с верой в духов, существовало представление об умерших, ознаменовавших свою земную жизнь чем-нибудь крупным, выдающимся, как о полубогах, высших существах. В новолуние неизменно совершались приношения им, за что они доставляли своим родичам непрестанную защиту против злых людей и т. д. Учение о перерождении или душепереселении не встречается еще в гимнах Вед. Впрочем, едва ли есть основание оспаривать, что в них набросаны намеки на это учение в тех, между прочим, представлениях, по которым души умерших облекаются в новые лучистые и тончайшие тела при посредстве огня, истребляющего грубое материальное тело. Со временем получило важное значение это «духовное тело» в учении о душепереселении.

Вот существенные черты религиозного сознания индийцев в период образования Вед. Задатки чисто-пантеистического мировоззрения, уже дававшие себя чувствовать в древнейших гимнах Вед, скоро дали блистательный результат. То, что прежде едва предчувствовалось, теперь переводится на язык сознания или отчетливого представления. В течение какого периода времени совершилось изменение религиозного сознания индийцев, положительно сказать нельзя. Однако же, все говорит в пользу того предположения, что время, разделяющее индийца Вед от индийцев позднейшего времени, когда прежних форм их жизни не стало и когда изменился весь строй их понятий, воззрений и обычаев, было весьма продолжительно. Такой крупный перелом во всех сторонах жизни арийцев, естественно, требовал многих веков. Как бы то ни было, у индийцев-браманистов древние естественные божества, олицетворявшие собой силы и явления природы, не исключая и представителей трех сторон мировой жизни, проникнутой единой божественной сущностью, каковы: Индра, Варуна и Агни, отодвинулись постепенно на задний план и уступили свое место представлению о едином, всепроникающем божестве, о сверхчувственной душе мира, из которой все существа выходят и к которой все они снова возвращаются, совершив ряд перерождений. То, что прежде мысль и чувство древнего арийца пытались лишь открыть, теперь представляется уже найденным и приобретает в сознании индийцев строго определенную физиономию.

Развитие этого крайнего пантеизма у индийцев отнюдь не было случайным явлением в их жизни. При их чрезвычайно живой и пылкой фантазии, отдельные божества, олицетворявшие собой силы и явления природы, никогда не могли получить совершенно определенного образа. Понятие о них, как мы замечали, всегда расплывалось как-то в сознании индийцев и представлялось спутанным. Руководясь непосредственным чувством, индиец был расположен приписывать всевозможные божественные свойства тому богу, который призывался в данный момент, и представлять его выше всех прочих богов. К тому же, при близких и непосредственных соприкосновениях отдельных колен друг с другом, происходило само собою смешение богов одних с другими и слитие их как бы в одно божество, и таким образом подготовлялось монотеистическое божество. Впрочем, только в долинах Ганга могло окончательно выработаться представление о таком божестве, где характеризующие индийскую национальность свойства и особенности в понимании верховного начала жизни, при благоприятных внешних условиях, должны были сказаться еще резче и определеннее39. В стране, уединенной и безопасной от внешних врагов, где не нарушали покойного течения жизни никакие крупные катастрофы, народ мог спокойно предаваться своей врожденной склонности к созерцательной деятельности ума и фантазии и вдаваться в исследование окружающего мира и в решение вопроса о первоначальной причине всякой жизни. Дивная и величественная природа, среди которой жил индиец, с правильным и равномерным ходом ее явлений и неизменностью однажды установленного в ней порядка, вела мысль и чувство индийца к признанию единства первоначальной причины всякой жизни, первоначальной творческой силы или «духа, постоянно пребывающего в покое, несмотря на происходящие кругом его перемены». За явлением, осязаемым чувствами, непременно скрывается, представлялось индийцу, таинственная творческая сила, которая поддерживает в движении поток жизни вселенной так, как человеческая душа поддерживает тело. И вот, под такими влияниями и при такой естественной предрасположенности индийца, вырабатывается у него представление о единой мировой душе, как верховном невидимом божестве, в котором духовный и естественный миры имеют свое первоначало. Эта мысль высказывалась древнейшими толкователями Вед, сопоставлявшими мировую душу с солнцем, и заявлялась в своей абстрактной форме, как неопределимое «то» или «оно»40, как чистое, само в себе бессодержательное, бытие и как первооснова природы, уже в том знаменитом гимне, который заключает в себе все начала индийской философии и который, по-видимому, скорее должен быть отнесен ко временам браманизма, чем к эпохе Вед. «Тогда, – говорится в этом гимне, – не было ни бытия, ни небытия, ни мира, ни воздуха, ни чего-нибудь над ним... Не было ни смерти, ни бессмертия, ни различия между днем и ночью. Но „то” дышало, не испуская дыхания, погруженное само в себя. Ничего не существовало за исключением его. Тьма сначала была объята тьмою же, вода была неразличима, и все было смешано в нем. Бытие покоилось в пустоте... Но вот образовалось в этом „то” или „оно” желание, и оно-то соделалось первым семенем мира»41. Мы видим из этого гимна, равно как и из многих других более ранних песней Риг-Веды, как религиозное воззрение индийцев домогалось установить единую божественную силу и творческое начало природы и колебалось только при этом несколько относительно словесного обозначения его. Индийцы называли это первоначало: то мировой душой, то творцом мира, то духом. «То» или «оно» не выражало никакого определенного свойства и естественно отступило на задний план перед названием, лучше выражающим свойства первоначала мира. Имя это – Брам. Настоящее значение этого слова – молитва. Мы знаем уже, что то отношение человека к Богу, которое выражается, между прочим, в молитве, было олицетворено индийцами под видом Браманаспати. Это божество оттеснено затем Брамом, как наиболее самостоятельно и полно выражающим собой сверхъестественную и всемогущую силу молитвы, господствующую над самими богами42. Этот Брам (с иным, впрочем, окончанием: Брама%`) давно уже назывался «устами богов, питающими их, оружием Индры43 и т. п. Индийская мысль истощается в описании необычайных свойств и совершенств этого верховного принципа мировой жизни, но все эти свойства и совершенства имеют абсолютно-отрицательный характер. Брам есть то, что, взятое само в себе, лишено всяких положительных свойств и качеств и с этой стороны недоступно познанию. «Если ты думаешь, что ты действительно познал Брам, то ты вовсе не знаешь его»44. «Кто его мыслит как нечто неопределенное, тому он известен, а кто представляет его чем-то определенным, тот далек от познания его»45. «Брам есть невидимый, непостигаемый, чуждый всякой формы»46. Но что же такое Брам? Это – мировая сущность, несуществующая отдельно от мира, все собою наполняющая и объединяющая. «То, что не высказывается речью, но посредством чего речь высказывается, почитай за Брам»47. «То, что не мыслится умом, но через что совершается мышление, почитай Брамом»48 и т. д. Понятно, что о личности этого божества и речи быть не может. Представлять его личным значило бы, по представлению индийцев, лишать его божественного значения и низводить на степень столь враждебных ему единичных и множественных явлений. Равным образом, напрасно мы стали бы приписывать этому божеству разум, свободу и другие нравственные свойства. Все это чуждо и не сродно ему. Значит, если этот Брам и называется высочайшим духом, то называется им, по замечанию Вуттке, в смысле лишь противоположения грубой материи. Он выше лишь всего чувственного и внешнего и представляет собой какую-то абстрактную и неуловимую для обыкновенной мысли сущность, будучи постигаем только созерцанием, отвлеченной от всяких конкретных форм мыслью. Но индийское религиозное сознание не остановилось на одном только признании этой мировой сущности, но признавало, вслед за ней, другие божества, в которых индиец видел главные и существеннейшие проявления единого всеобщего начала жизни – Бра́ма. Эти божества, именно: Брама%`, Вишну и Шива, по своему смыслу и значению, соответствовали древним Индре, Варуне и Агни, служа конкретным, символическим выражением трех сторон единой божественной жизни: творящей, сохраняющей и истребляющей. За этими тремя главными божествами следовал целый ряд других, низших. Для массы, далекой от отвлеченных и спиритуалистических представлений, верховного божества, собственно говоря, вовсе не существовало: в честь его народ не совершал ни одного празднества, не посвящал ему ни одного храма и вообще не обращался к нему с молитвами и жертвоприношениями. Народ держался второстепенных божеств, не зная верховного божества, столь чуждого ему и далекого по своему отвлеченному и безжизненному характеру49...

Этот Брам почитался первоначалом и основой мира не в смысле сознательного творца вселенной, но в смысле «мирового зародыша»50. В этом отношении мир нужно считать вечно существовавшим в боге. «Этот мир, – говорится в книгах Ману51, – существовал уже в первой божественной идее, но еще неразвитый, как будто окрашенный мраком, нечувствуемый, неопределимый, непонятный разуму и... как будто вполне погруженный в сон»52. «Не было времени, – говорит о себе индиец, – когда бы не существовало меня, тебя или этих властителей народа, и не будет такого времени, когда бы мы не существовали»53. Мир и произошел посредством истечения из этой-то божественной сущности. Вся космогония – любимая тема индийской философии – вертится вокруг мысли об эманации. «Как искры из пламени, – говорится в книгах Ману, – из раскаленного железа вылетают тысячами, так все существа истекают из неизменного»54. «Ты видел, как паук ткал свою паутину, ты видел ее геометрические превосходные формы и то, как искусно она приспособлена к ее употреблению... Из себя самого маленький работник производит чудную нитку... Так и Брам создал мир»55 и т. п. Вселенная со всем, что в ней существует, и Брам суть одно и то же. Различие их заключается только в форме существования. Брам есть мир в эмбрионическом состоянии, а мир есть во всей полноте развернувшаяся жизнь этого зародыша. Брам есть простое и покоящееся бытие, а мир – сложное и движущееся. Брам, развиваясь в мир, выступает из своей замкнутости, отдаляется через это как бы от своего собственного существа и, чем дальше идет это отдаление, тем все более он утрачивает те высочайшие свойства, которые принадлежат ему, как то: простоту, единичность, бесформенность и т. д. Целый мир представляет собой ряд постепенных эманаций из Бра́ма, которые тем грубее и тем дальше от истинного бытия, чем дальше отстоят от своей первоосновы. При этом различались три области, из которых первая называлась Сатва-Гуна, вторая – Радшас-Гуна, третья – Тамас-Гуна. Эти три области наполняют или образуют 14 самостоятельных миров. Вот эти области: 1) область света и добра, населенная богами; 2) область вожделений, колеблющаяся между противоположностями света и тьмы, добра и зла и населенная людьми и, наконец, 3) область тьмы и смерти, в которую входят люди низшего разряда и все нечистое.

Учение об этих трех областях связано тесным образом с учением о Бра́ме и трех сторонах его жизнедеятельности, олицетворяющихся в Браме, Вишну и Шиве. Верховное божество – Брам – стоит над этими областями и не может иметь своего местопребывания в самой даже высшей из них. В первой из этих областей царствует творец мира – Брама%` над божествами Вед, населяющими эту область. Гора Меру, играющая такую важную роль в космологии буддистов, и здесь служит как бы сборным пунктом для богов. Бессмертие этих богов есть результат вкушения Амриты – воды бессмертия. Это и понятно. Вечным бытием одарено только то, что само в себе просто, единично и бескачественно. Низшая область населена низшими формами живых существ – животными и растениями. Средняя из них составляет царство людей. Учение индийцев о человеке вполне гармонирует с общим характером их пантеистического мировоззрения. Происхождение человека одинаково с происхождением всей природы. Но вместе с тем, он есть живое средоточие ее и совмещает в себе, как в малом мире, все, что есть лучшего в этой природе. Человека образуют дух, душа и тело. Тело человека относится к самой низшей, презренной сфере бытия. Оно принадлежит к области Тамас-Гуна. Душа относится к средней области из указанных нами, а дух – к самой высшей. Замечательно, что чувство нашей личности и отдельности нашего бытия относится у индийцев к области тьмы, как основа всего зла, свойственного человеку. Все это дает нам ключ к пониманию буддизма...

Философское учение об эманации, в своем применении к различным формам и областям жизни и деятельности человеческой, послужило браминам56 основой для построения их системы, оковавшей и сдавившей всю жизнь индийца. В теоретическом отношении, следствием учения об эманации были догматы о мировом зле и душепереселении. поелику мир множества и единичности возник через самоотчуждение Брама, то он есть зло. Но в особенности материальное, чувственное бытие есть зло, потому что оно удалялось от чистого и духовного Брама на самое далекое расстояние и самым резким образом противоречит представлению о нем. Но если все существа проистекли из Брама, то все они должны и возвратиться к нему, сохраняя ту же самую постепенность в своем восхождении к Браме и тот порядок, как они истекли из него. Так как все, что прежде вышло из Брама, носит на себе наиболее следы его совершенства, а все, что позже и позже изникало из него, представлялось более и более грубым и нечистым, то и в истории жизни мира эпохи первоначальные наиболее близки к чистейшему и тончайшему существу и отличаются характером идеальным и возвышенным, и наоборот57. Такой пессимистический взгляд на историческую жизнь мира, как увидим впоследствии, усвоен и буддизмом. Мысль, что все сущее снова должно возвратиться к Браму и быть поглощено им, на различные лады высказывается в священных книгах индийцев. Так, например, в упанишадах58 Брам признается тем, «из чего все существа исходят, чем, рождаясь, живут, в чем умирают и во что опять входят»59. На этом воззрении основывается замечательное учение о переселение душ или о возрождении. Сперва брамины учили, – как и следовало из понятия об эманации из Брама всего сущего и о восхождении к нему путем той же постепенности, – что всякая отдельная душа должна пройти все ступени и формы мира. Но такое понимание, отнимая у жрецов всю почти силу их влияния на народные массы, скоро отступило на задний план перед учением, по которому форма, которую душа умершего должна была снова принять, поставлена была в строгую зависимость от поведения и образа жизни человека до смерти. Понятно, какое мрачное и ужасающее миросозерцание должно было возникнуть из таких догматов. Во всем существующем видел теперь человек одинаковые с ним существа, обреченные на одинаковое с ним жалкое скитальчество. Самим даже растениям не отказывалось во внутреннем сознании и чувствах радости и боли. Только их душа, как и душа животных, считалась покрытой мраком вследствие греховных действий и поступков, совершенных ими в прежней жизни. «Многообразным мраком покрыты они, – говорится в Ману, – в возмездие за их дела. Все они сознают цель и одарены чувством радости и страдания. Исходя от бога и достигая этой цели, странствуют они теперь здесь в ужасном мире бытия, постоянно грязнущего в пороках»60. То, что сегодня существует в качестве животного или растения, завтра может переменить свою форму и сделаться человеком. Всех соединяет одинаковая судьба покаяния за прежние вины, хоть и различны степени несчастных и бедственных положений. Весь мир превратился для индийцев в какой-то карательный институт61. Понятно, насколько ужасной должна была казаться эта мысль о безутешном и необозримо долгом скитальчестве по всем возможным формам существования, о постоянно-новых и новых мучениях жизни и об ужасах смерти для восточного человека, для которого ничего нет выше покоя. Но к этим ужасам душепереселений присоединялось еще представление об аде, как месте воздаяния за грехи. Уже известное нам, светлое царство Ямы было преобразовано браминами в ад подземный с различными, одна другой ужаснее, областями, в которых наиболее грешные должны были мучиться до наступления времени их очистительных переселений всеми муками, какие могла измыслить пламенная и необузданная фантазия индийцев. Социально-политическим следствием учения об эманации было учреждение каст. Без сомнения, это учреждение не могло бы упрочиться и войти в жизнь, если бы оно не было подготовлено раньше иными первичными причинами. Из этих причин самой ранней было различие рас между порабощенными первобытными черными обитателями страны Ганга и белыми завоевателями ее – арийцами62. Резкое различие между этими двумя расами, установленное как будто самой природой, не преминуло отразиться и на арийцах, так что разделение их самих на жрецов, воинов и земледельцев, начавши естественно и постепенно возникать, с окончательным поселением их в долинах Ганга выработалось в весьма резкое кастовое разделение. Но это, исторически установлявшееся, различие брамины возвели теперь, посредством применения к нему учения об эманации, в степень вечного и метафизически необходимого божественного учреждения. Они утверждали, что касты выражают собой различные степени эманации или истечения человечества из Брама в нисходящей линии: сперва выступили брамины, затем воины, потом земледельцы и, наконец, судры, т. е. черные. Эта мысль выражалась и в следующей форме. Из первоначала и первоосновы всего существующего, прежде всего, истек Брама%`. Этот же Брама%`, истекший из Бра́ма и почитающийся богом жрецов, произвел затем из своей головы брамина, из груди – воина, из чрева – земледельца, а из ног – судру. Вследствие этого, существенные обязанности браминов составляют изучение свящ. книг, ознакомление с законами, приношение жертв и нравственное влияние на всю народную массу от высших до низших ее слоев; обязанности воинов – гражданское управление народом и непреклонное мужество в защите страны от внешних и внутренних врагов; – земледельцев и вообще промышленников – попечение о физическом поддержании жизни своей собственной и других, богатство и прибыль; а обязанности судр – беспрекословное исполнение требований и желаний представителей высших каст и безропотное повиновение63. Впрочем, судры, собственно говоря, составляли нечто совершенно отдельное от других каст и по низости и грубости своей природы не примыкали к трем главным кастам, отражавшим в себе трехчастный состав божества, мира и человека64. Общей обязанностью всех каст было абсолютное почитание браминов. Вот чем представляются брамины в священных книгах: «В силу своего первородства и того, что производен из благороднейшей части Брама%`, брамин есть господин и глава всех прочих людей и всего творения. Ибо между всеми созданными существами имеют преимущество одушевленные, между одушевленными – одаренные разумом, между последними – люди, а между людьми – жрецы. Все, находящееся в мире, составляет несомненную собственность браминов, хотя на деле это представляется не так. Благодаря своему первородству и возвышенности своего происхождения, брамин имеет право пользоваться всем существующим, между тем как все прочие смертные обязаны всем, что они имеют, не исключая и самой жизни, только милости и великодушию браминов»65. Брамины представлялись даже выше самих богов. «Вселенная находится во власти богов, боги – во власти молитвы, а молитвы – во власти браминов. Значит, брамины суть наши боги»66. С этой точки зрения совершенно естественны следующие, например, постановления. «Когда ученик браминов, – говорится в книгах Ману, – порицает своего учителя, то он, хотя бы был и прав, возродится ослом». «Ежели ученик употребил вещь учителя без его согласия, тогда он возродится маленьким червем»67 и т. п.

Несмотря на такое возвеличение браминов и усвоение им таких исключительных преимуществ, они были связаны с двумя ближайшими к ним кастами, по крайней мере, общностью происхождения. Эти три высшие касты носили общий титул «дважды рожденных»68 и резко противополагались судрам. В знак своего вторичного рождения они носили священный шнур, возлагавшийся на них торжественно, с известными религиозными обрядами.

Только эти «дважды рожденные» имели общие жертвы и обряды и могли читать священные книги. Судры же вообще были исключены из религиозной общины. Эти кастовые разности, по учению браминов, должны почитаться настолько неизменными, насколько неприкосновенен царствующий в мире порядок, потому что они суть части его и имеют свое основание в существе Бра́ма. Границы, воздвигнутые самим божеством, отнюдь ненарушимы: всякое покушение переступить или обойти их является возмущением против самих божественных законов жизни и неизбежно влечет за собой соответствующее наказание69. Во время жизни переступить границы своей касты – значит совершить такое же противоестественное нарушение вечного порядка, как если бы камень захотел сделаться растением, а зверь со своим звериным телом – человеком. Только одна смерть открывает возможность существам, в их будущем возрождении, переменить касту на лучшую или худшую, сообразно с их добрыми или злыми делами в прежней жизни. Брак70 между людьми различных каст дозволялся с известными лишь, и притом строгими, ограничениями. Мужчинам брамины позволяли брать жену из низшей касты, причем наследственные права детей уменьшались, хотя они и не теряли сословных преимуществ. Мужчина, однако, никогда не мог взять жену выше своей собственной касты. Самому царю не позволялось жениться на дочери брамина. Строже всего запрещалось супружеское смешение с браминской женщиной, потому что «дурное семя, падшее на хорошую почву, приносит плоды еще вреднее, нежели хорошее семя, падшее на дурную почву»71. Дети от такого брака причислялись к чандалам – «презреннейшим смертным», которые в Рамайяне72 изображаются похожими на обезьян. По индийским законам, чандалы лишены всяких человеческих прав. Они обязаны жить вне городов и «сел». Встреча с ними составляет осквернение для брамина. Поэтому, против этой встречи предприняты были известные меры предосторожности. Они употреблялись для самих низких услуг, которые не могли исправлять даже сами судры. Они едят собачье мясо, и приносители жертв бросали остатки от своих приношений на землю «для собак, чандалов и ворон»73. Вот до какого страшного и чисто скотского состояния доводила браминская система некоторые народные классы. Впоследствии те только считались членами какой-нибудь чистой касты, которых отец и мать принадлежали к одному и тому же сословию74, а всякое потомство от смешанных браков причислялось или к судрам или обращалось в другую низшую касту, от чего число низших каст увеличивалось все более и более75. Даже между вайзиями разделение по различным ремеслам порождало замкнутые корпорации, где повелевалось вступать в брак только с женщинами, принадлежащими к одному и тому же цеху. Разделение индийцев принимало чудовищный характер и, по выражению Вебера, грозило «совершенно пресечь кровообращение и остановить бытие жизни76. Размножение низших и нечистых каст естественно вело к возвышению высших и чистых и ложилось новым гнетем самого убийственного свойства на первых...».

Но краеугольным камнем всей браминской системы была религиозная мораль – казуистическое учение об осквернении и его очищении, и об аскетизме. Вся жизнь индийца, до самых естественных отправлений его организма, была опутана сетью предписаний, которые держали в своих мощных и убийственных оковах всякое движение духа и тела человека в течение всей его жизни до последнего предсмертного вздоха. И до такой степени необычайно сложны были эти предписания, что всякому человеку, а тем более мирянину, несмотря ни на какую бдительность и осторожность, совершенно было невозможно сохранять себя свободным от нарушения этих неисчислимых предписаний «от осквернения». «Самое малейшее опущение в исполнении этих неисчислимых обязанностей, – говорит Дункер, – которые невозможно обозреть и еще невозможнее иметь в виду каждое мгновение, при самой напряженной внимательности, могло вести к столетним наказаниям и бесконечным возрождениям, если оно не было заглажено покаянием»77. Осквернение происходило не только от прикосновения к трупам и чандалам, но и от наступления на такое место, где находились останки человека или животного, как то: кости, волосы, ногти, помет и т. п. Далее, осквернение происходило от употребления сосуда нечистого или употребленного кем-нибудь прежде, от дыхания человека, пившего вино, евшего чеснок, лук и т. п. Наконец, оскверняли все непроизвольные и естественные отправления собственного тела. Для заглаждения всех этих и других, более тяжелых, преступлений существовали наказания и искупления вины, указанные в кодексе браминских законов – в «законах Ману». Для заглаждения наиболее легких преступлений, как, например, осквернение тела его собственными выделениями или прикосновением к нечистому человеку, предписывались посты, молитвы, втирание коровьего помета, питье коровьей урины и т. п.78 Более тяжелые преступления требовали искупления путем самых мучительных наказаний, нередко доводивших до смерти, как, например, питье растопленного масла или горячей коровьей урины и т. п., пока не наступит смерть. Подобное наказание влекло за собой употребление спиртных напитков, которое было нетерпимо потому, что оно возбуждает страсти и выводит человека из того покойного состояния и тихого покорного бытия, которые служили идеалом для индийцев. «Кто умышленно нарушил эту заповедь, тот должен для искупления греха, до тех пор пить кипящий арак, пока не умрет, потому что чрез это только может упраздниться грех. Кто неумышленно умертвит корову, тот должен был в течение трех месяцев сопровождать другую корову на каждом ее шагу и прислуживать ей в качестве покорного и исполнительного раба79. Кто намеренно умертвил брамина, тот сам должен броситься в огонь и т. д.»80.

Точное и строгое следование всем этим предписаниям, неопустительное искупление совершенных преступлений соответственными покаянными делами, выполнение обязанностей, указываемых мировым порядком всякому сословию и всякому существу, миролюбивое обращение с людьми и пощада животным и растениям, самое ревностное чтение свящ. книг – все это могло, правда, предохранить от ада и возрождения в низших областях и ускорить процесс очищения, но не в состоянии было уничтожить необходимость в перерождениях вообще. Все эти законы очищений предохраняли только от грубейшей нечистоты, но все еще не уничтожали самой естественной жизни, которая, как самое дальнее самоотчуждение Брама, образовывала непреодолимую преграду между человеком и Брамом, тогда как высшей задачей всякого существа служит полное возвращение к этому божественному первоначалу. В этом заключается высшее служение человека божеству и единственно-достойная его жертва. Душа могла достичь предела своих скитальчеств и обрести покой от мучений бесконечного возрождения только в слитии со своим первоначалом. Этот полный возврат к Браму был возможен только с прекращением чувственной жизни, с полным умерщвлением телесной природы, – этой «темницы души», – и достигался всецелым прекращением всех отношений к внешнему, чувственному миру, через аскетическое освобождение от чувственности и через самоумерщвление. И этот процесс был возведен браминами в систему.

Первую степень представляет жизнь отшельника, живущего в лесу, одевающегося в древесную кору или в звериную шкуру, питающегося кореньями и ягодами, травами и древесными плодами, пьющего одну только ключевую воду, которую он предварительно процеживал, чтобы не умертвить маленьких животных, могущих быть в ней, имеющего своей постелью голую землю, а кровлей пещеру или ветви лиственного дерева, и занимающегося непрестанным чтением свящ. книг и размышлением, клонившимся к погашению самой мысли, мышления. Молитва, жертвы, чтение Вед, самоуглубление и размышление воодушевляли отшельника таким жаром благочестия, что он забывал обо всем, что было вокруг него. Он предоставлял волосам на голове, бороде и ногтям расти. Жизнь свою он преимущественно проводил в молчаливой тишине. К такой жизни обязывался всякий старый брамин, коль скоро он обеспечил свое семейство и «увидел детей от сыновей своих», чтобы приготовить себя к исчезновению в первобытном Браме. К этому же призывались и все «дважды рожденные»81.

Чем далее шла такая жизнь аскета, тем сильнее и решительнее открывалась беспощадная борьба с телесной природой. Эта борьба имела целью закалить тело против всякой боли и внешних впечатлений, посредством ослабления подчинить его душе и приготовить себя к радостной разлуке с ним в акте смерти. Сами истязания, которым подвергал себя отшельник, были изумительного свойства. «Кающийся должен валяться по земле, – говорится в законах Ману, – или весь день стоять на пальцах, или попеременно то вставать, то опять садиться. В знойное время года он должен сидеть в жаре четырех огней под жгучим солнечным лучом, в дождь мокнуть нагой под облачными потоками, а в холодное время года носить мокрое платье. От постоянно усиливаемой жестокости истязаний да истощится его смертное вещество. И когда хилость одолеет его, он должен отправиться в путь и идти в прямом направлении на северо-восток, питаясь водой и воздухом, пока его смертное тело не разрушится, а душа не соединится с Бра%`мом"82. Этими бичеваниями тела и самоистязаниями аскет свидетельствовал, что скорби тела не тревожат его душу и что никакие телесные мучения не производят болезненного влияния на душу, начинающую освобождаться от тела. Когда отшельник приобретет таким путем совершенное господство души над телом, тогда он вступит на последнюю ступень, на которой он старается, путем напряженнейшего и глубокого размышления о первооснове всего бытия, погрузиться в мировую душу и умереть при жизни еще тела. На этой ступени отшельник погружается в мир своей души, отбрасывая из него все чуждое понятию о божественной природе Бра́ма, предается полному молчальничеству, не удостаивает решительно никакого внимания внешний мир, становится чуждым всякого желания и чувства, не знает печали и радости и «в дремоте внутреннего созерцания» размышляет он только о Бра%`ме, который «и тоньше атома, и ярче золота»83. «Не только зной и холод, удовольствие и скорби, удача и неудача, счастье и несчастье, победа и поражение, честь или бесчестие должны быть для мудреца одно и то же, но и между друзьями и врагами, между добрыми и злыми он должен быть бесстрастен, и одинаковую цену придавать земле, камням и золоту», – говорится в законах Ману84. «Кто не видит, подобно слепому, – сказано в Упанишадах, – не слышит подобно глухому и подобно дереву не чувствует и не движется, тот достигнул покоя»85. Когда совершится это полное отрешение от всякой определенности действительного бытия, опустошение сознания от всякого содержания и как бы оцепенение духа в пустоте, тогда выполняется аскетическое самоумерщвление и в области духовной жизни, и человек сливается с мировой душой и снова становится Брамом, из которого он некогда истек. «Как капля воды ведет свое существование в облаке, дожде, реке, растении, животном, но рано или поздно необходимо должна вернуться в океан, из которого произошла, так точно и душа, каковы бы ни были ее судьбы, возвращается, наконец, в божество, из которого проистекла»86. Вот идеал святой жизни, ведущей к соединению с Брамом, который брамины указывали индийцам!

Но если, с одной стороны, этот аскетизм и мистическое, созерцательное состояние были завершением всей системы слепого служения закону, ханжества, церемоний, буквального соблюдения правил очищения, молитвенных формальностей и жертвенных обрядов, то, с другой стороны, они носили в себе зародыш эмансипации от иерархического деспотизма и постепенно подкапывали замкнутый в себе организм жреческого института: тут стало выступать субъективное, личное начало человека и высвобождаться незаметно из опутывавших его оков. Эта невозможность полного и невозмутимого мира между деспотизмом жреческим и субъективным человеческим началом сказалась тогда еще, когда не успело совершенно выдвинуться, так называемое, еретическое направление. Исключительные и неестественные преимущества и права браминской касты стали получать сомнительное значение, как скоро достоинство аскета самими браминами было признано доступным не только для них одних, но и для всех «дважды рожденных». Этим кастовое разделение нечувствительно отодвигалось на задний план и представлялось уже подчиненным элементом в сравнении со свободно-избираемым званием аскета. И чем более брамины восхваляли достоинства и преимущества аскетической жизни, тем более должен был ослабляться кастовый принцип. Через это, затем, подкапывалась и расшатывалась и вся социальная система браминов, основывавшаяся на наследственности, следовательно – на браке и семье. Брамины старались примирить обязанность вступления в брак и в семейную жизнь с аскетизмом, решительно неблагоприятствовавшим брачной и семейной жизни, тем, что вступление в аскетическую жизнь предписывалось человеку тогда, когда он достигнет преклонного возраста и будет иметь внуков. Но это было лишь противоречием истинному браминскому идеалу жизни человека, состоявшему в устранении и подавлении чувственного элемента своей природы, не согласовавшегося с представлением о чисто-духовном существе Бра%`ма. «То значение, – говорит Дункер, – которое эта система усвояла спиритуализму перед сенсуализмом и сверхчувственной святой жизни перед жизнью в нечистом чувственном мире, вело в конце концов к тому, что земля, семейная жизнь, почиталась ненужной, мрачной и скверной. Семейная жизнь стала дозволяться браминам уже в виде исключения»87. И вот браминский ученик, по окончании своего образования, обязывался тотчас удаляться из общества и жить в лесу в качестве уединившегося покаянника. Всем этим подкапывался и разрушался весь, созданный браминами, общественный порядок, и расшатывались не только интересы государственной, общественной и семейной жизни, но и сами религиозные основания, на которых эта жизнь созидалась и утверждалась. Тут уже давались задатки для собственно буддийского воззрения на семью, общество, государство. Но, в особенности, должна была необходимо вести к разрыву между двумя путями спасения, – путем неукоснительного следования законам и требованиям жречества и путем аскетизма и созерцательной жизни, – их взаимная и существенная противоположность. Аскету, который, путем подавления в себе чувственного элемента и мистического самопогружения в Бра%`ма, стремился к спасению, должно было казаться излишним и недостойным подчинение внешним предписаниям и законам во всей их сложности и широте. И действительно, до появления еще еретического направления в области браманизма, высказывалось решительное презрение к делам закона и внешнего благочестия: они назывались «глупыми делами». Человеку, стоявшему на высоте свободной внутренней, созерцательной деятельности, казалось нелепым внешнее служение внешним делам закона. Эта мысль также является предтечей буддийской реформации, имевшей освободить индийцев от ига жреческих законов.

Но рядом с аскетикой и мистикой браманизм имел и свою теологическую школьную философию, которая сперва служила интересам иерархии браминской, но потом изменила им и подготовляла буддийскую реформацию теоретическим путем, между тем как это дело подготовлялось чисто-практическим путем со стороны браминского аскетизма и мистицизма. Браминская теология состоит из двух частей: экзегетическо-исторической и собственно философской. поелику первая опиралась еще на почву религиозной ортодоксии и примыкала к Ведам, то вся система называлась «окончанием Вед» или Ведантой. Другое имя для нее было Миманса, т. е. исследование, распадавшееся на положительную часть, – исследование вещей, – и на спекулятивную – на исследование о Бра%`ме88. Положительная часть, прежде всего, толкует об авторитете священных книг – Вед, как божественного откровения, и об его отношении к преданию, – к выражениям мудрецов и толкователей. Затем, в ней выясняется и доказывается согласие кажущихся противоречий и разногласий в области откровения. После этих, как бы апологетических, частей преимущественно обнаруживается стремление, посредством схоластических доводов и искусственного толкования и посредством преданий, комментариев и изречений мудрецов, доказать, что все статьи Вед, непосредственно или посредственно, с большей или с меньшей ясностью, указывают на первобытного Бра%`ма. Это стремление мотивировалось тем соображением, что метафизическое понятие о Бра%`ме совершенно чуждо большей части Вед и произошло гораздо позднее. Наконец, следует, как заключение положительной части, указание на то, какими внешними и внутренними мерами может быть достигнуто душевное спасение, причем еще не предугадывается опасное сопоставление этой первой части со второй. Вторая, спекулятивная, часть выясняет существо Бра%`ма и его отношение к миру. Она представляет Бра%`ма основанием всякого бытия, началом и концом всего, из которого развился и образовался духовный и вещественный мир и в который все должно снова некогда войти. Но для философа, естественно, не могло ускользнуть то противоречие, по которому Брам в одно и то же время признавался единым в самом себе, неизменным и неопределимым бытием и бытием множества, определенным, изменяющимся, – словом, миром. Неизбежное противоречие между этими двумя, резко противоположными друг другу, сторонами одного и того же существа, понятием об эманации только запутываемое окончательно, но не разрешаемое, прямо вело к следующей дилемме: или только единое бытие Бра%`ма имеет реальное бытие, а мир представляет собой чистый призрак, или мир реально существует, а Брам – чистый фантом. И вот Веданта и система Санкгия сами собой пришли к этим неустранимым выводам из указанных положений. Первое следствие из них естественно легло в основу Веданты. По системе Веданты, Брам есть единое действительное бытие, а мир – чистый призрак. Причина этого призрака или мира, хотя заключается в Бра%`ме – именно в Майе89 или обмане, возникшем из первого желания Брама открыть себя, но все-таки этот призрак или мир существует не для Бра%`ма, но для нашего фальшивого, конечного и чувственного воззрения на единое действительное бытие или Бра%`ма. До такого смелого отрицания действительного мира дошел ум индийца в своем стремлении к первоначальной единице. «Желая понять мир множества, – говорит Вуттке, – упрямый ум искал единицы и, когда нашел ее, мир исчез перед ним»90. Из этого субъективного заблуждения, по которому человек считает действительным конечное и по которому он, в особенности свое «я», признает индивидуальным, отдельно существующим и отличным от всебытия Брама существом, происходит все зло, состоящее в сущности лишь в отделении себя от Брама и отчуждении от него. Отсюда же необходимо следует, что уничтожение всякого зла и окончательное спасение достигается путем такого познания, по которому конечное рассматривается как чистый обман и призрак, или по которому живо сознается единство познающего с познаваемым или единство собственного нашего «я» с Брамом. «Я есть Брам» – вот «великое изречение», в котором заключается ключ к исходу из темницы мира и из круговорота перерождений. «Познавшие Бра%`ма невозмутимо покоятся в нем»91. Когда мудрые достигнут мировой души, тогда они получат удовлетворение в том познании, что их дух совершен, чувственные влечения подавлены, и они обрели покой. Достигши всепроникающего существа, вступают они сами в великое «Все» с погружением в него духа их. Как реки, втекающие в океан, исчезают в нем и теряют в нем свои название и свой вид, так и мудрец, вступая в высочайший дух, лишается своего имени и своего образа. Кто познал этого высочайшего Бра%`ма, тот сам становится Бра%`мом: он не чувствует скорбей и грехов и, освободившись от телесных уз, становится бессмертным. Убежденные, что в Бра%`ме исчезают все миры и все живое, сами исчезают в нем, освободившись от оков бытия. Кто познал единого, тот спасся от всякого преходящего рождения в других мирах и от смерти92. Понятно, в каком резком противоречии должен был стоять этот крайний идеализм с различными браминскими религиозными предписаниями касательно поведения и образа жизни и с их кастовым устройством, – идеализм, считавший призраком или обманом весь мир отдельного изменчивого бытия со всеми его противоположностями – высокого и низкого, чистого и нечистого и т. д. Таким образом, индийское созерцательное богословие дошло до пантеизма, который уничтожил все, заставив мир и природу, вещество и человеческую душу исчезнуть во всепоглощающем божестве или в первоначальной единице и положив назначение тварей в самоуничтожении, в уничтожении всякой личности, в соединении с Бра%`мом всякой единицы и всякого неделимого. Но такая крайне идеалистическая система, совершенно уничтожавшая мир, слишком уже противоречила вседневному осязательному опыту и должна была неизбежно возбудить реакцию против себя, несмотря на то, что она пустила глубокие корни в убеждении индийцев и почиталась ортодоксальным выражением учения о Бра%`ме. Реакция не замедлила выдвинуться в философии Санкгия («соображение»), как назвал себя основатель ее Капила93. В философии Санкгия выступает уже дуалистический элемент, хотя она, в то же время, есть не что иное, как дальнейшее развитие пантеистических начал, лежавших в основе индийского мировоззрения. Эта философия провозглашает вечность материи, как самобытного начала, и реальность духовного принципа жизни, как вечного, независимого и на бесконечные части распадающегося духовного бытия. Материя и дух, представляемый в таком виде, суть две вечные и несозданные первоосновы мира, из которых одна – творческая и бессознательная, а другая – только познающая, но страдательная. Души, существующие только в своей отдельности, от вечности облеклись в материю и соединились с природой. Душа имеет два тела: одно – вечное, изначальное и неотделимое от бытия всякой души, а другое – временно образовавшееся для нее, состоящее из пяти грубых элементов: эфира, воздуха, света, воды и земли, и отделимое от души. Последнего рода тело душа сбрасывает с себя после каждой смерти, а при каждом новом рождении получает новое тело, условливаемое ее собственными качествами. С получением тела опять является новая жизнь, потому что душа остается страдательным, не имеющим формы и бесцветным началом, пока, с помощью естественных и вещественных, окружающих это начало, элементов, оно не получит своей индивидуальности и внутреннего импульса к активному проявлению себя94. Только посредством тела дух соединяется с миром. И с точки зрения Капилы, дух, через соединение с вещественной природой, приходит в состояние, неприличное ему, унизительное для него и злосчастное. Средством, и притом единственным, к освобождению духа от чувственных уз служит только истинное познание, как это мы сейчас увидим. Из этого соединения духовного начала с материальным образуется настоящий мир. Вся видимая деятельность духа состоит только в изменяющихся состояниях, которые испытывает его изначальное тело. И различные формы существования в разных перерождениях могут быть названы как бы «ролями», которые природа, подобно актерам на сцене, разыгрывает перед всегда спокойным жителем их – духом. «Как скоро дух познал, что он есть существо, живущее само по себе и совершенно отличное от тела, или что он есть “само абсолютное бытие”, тогда он отделяется от природы или от плоти и ясно сознает свое самостоятельное существование». Это отделение духа от природы, когда он сознает себя в своем отличии от нее, в то же время есть его освобождение от уз природы, хотя на первых порах только внутреннее, потому что внешняя жизнь продолжает еще «разыгрывать свои роли» в теле. Но это внешнее следствие прежнего совместного существования духа с природой уничтожается с телесной смертью. За уряд с ним уничтожаются – деятельность духовного «изначального» тела и с ним – условия возрождения в другом теле. Но где же тогда будет душа, когда она сбросит с себя одежду своего духовного организма и, следовательно, возможность сознания? Ясно, что тогда уничтожится и душа, потому что ее существо и состоит только в сознании и в познавательной деятельности. Таким образом, и здесь избавление от зла состоит также в уничтожении индивидуального существования. Различие состоит только в том, что это уничтожение в философии Санкгия представляется простым «потуханием»95 духа или превращением в ничто, тогда как Веданта понимает это уничтожение в смысле погружения в Брама или во всеобщее абстрактное начало. Но это – формальное, а не существенное различие. И средства к достижению этой главной и последней цели, предлагаемые той и другой философской системой, одинаковы. Средства эти заключаются в познании, приобретаемом путем умозрения, – в познании, долженствующем постигнуть обман чувств и воображения. Там все дело сводится к изречению: «я – Брам», а здесь – к изречению: «Я – не она» (не природа). Но, несмотря на это сходство Веданты с системой Санкгия в самом различии, все-таки эта последняя представляла резкую противоположность первой. Здесь верховное существо, Брам, решительно отрицается. Нет никакого божества, говорит эта система, в смысле всеобщей мировой души, потому что это существо должно быть или совершенно независимым и свободным от мира, или соединенным с ним. Но свободным от мира оно не может быть, так как в этом случае ничто не могло бы побудить его к творческому акту. Если бы, затем, божество было соединено с миром, в таком случае оно не могло бы иметь божеских отличительных свойств. Личных же богов, как то: Браму и народные божества, философия Санкгия частью объявила такими же индивидуальными душами, как и человеческие, частью совершенно отвергла. Пути спасения, указанные браминами, философия Санкгия частью объявила недостаточными по их чисто-внешнему характеру, частью признала безнравственными по причине их жестокости, как, например, пролития крови при жертвоприношениях и аскетических подвигах и по другим побуждениям. Что временные средства не в состоянии навсегда освободить нас от зол бытия, это сами брамины сознавали и проповедовали, и то, к чему пришла система Санкгия, было плодом самого браманизма, ставившего на недосягаемую высоту аскетизм мистический. Само собой разумеется, что в глазах Капилы Веды потеряли прежний свой авторитет: философия его имела рационалистический характер, дававший себя знать уже в самом названии системы, и не могла мириться с воззрениями и направлением Вед.

Несмотря на такую оппозицию, направленную этой философией против самых основ браминской системы, все-таки она не выдвигалась из пределов школы, и потому не могла иметь прямого реформационного влияния на народную религию и на весь строй жизни индийцев. Тем не менее она, рядом с браминским аскетизмом и мистикой, подкапывала воздвигнутое браминами религиозное и социальное здание и подготовляла реформацию, имевшую выступить из среды самого народа. Кроме ужасных и убийственных крайностей, до которых к этому времени успела развиться браминская система и которые все более и более тяжелым гнетом ложились на все проявления индийской жизни, истребляя в низших слоях народа всякое самосознание, всякую радость и энергию и отравляя всякие надежды их на лучшее будущее, эту реформацию вызывал дух тогдашнего времени, ознаменовавший себя всюду религиозными и социальными реформационными движениями96. В VI веке до Рождества Христова видно сильное религиозное движение, всколебавшее всю Азию. Это время историки нередко называют временем азиатской реформации. Вот главные явления, обнаружившиеся тогда в религиозной жизни Востока. В Китае философ Конфуций (551 478 гг.) преобразовал народную религию и сообщил ей тот вид, в котором она доселе существует, как государственная религия Китайской империи. В Персии преобразование религии совершено было около половины VI века Зороастром, который в новом виде представил древнюю религию Ормузда и Аримана, как религию борьбы между светом и тьмой, между добром и злом. Потребность религиозных преобразований обнаружилась тогда и в греческом политеизме. Пифагор, живший около того же времени (584 527 гг.) и переселившийся из Самоса в Нижнюю Италию, своей социальной реформой, смешанной со многими восточными идеями, стал в такое противоречие с существовавшим порядком вещей, что вместе со своими учениками был захвачен и убит кротониатами. В то же время Ксенофан (536 г.), философия которого была враждебна политеистическим верованиям и осмеивала антропоморфизм богов, принужден был бежать из Колофона в Малую Азию. Сама одновременность этих событий уже указывает на их глубокое внутреннее значение и характеризует тогдашнее направление времени, частью сознавшее неудовлетворительность данных религиозных языческих верований и определявшегося ими склада жизни. Это общее стремление к религиозным реформам обнаружилось и в Индии, где чрезвычайно много было своих собственных причин, как мы видели, к обновлению жизни, убиваемой в самом своем источнике деспотизмом иерархизма, и к перестройке жизненных отношений, и где несостоятельность данного положения вещей сказывалась все громче и сильнее. И время не замедлило выдвинуть такого реформатора в лице Сиддарты, царского сына, родившегося, как полагают, около половины VI века до Рождества Христова.

Мы укажем наиболее важные моменты из жизни этого индийского реформатора, насколько этого требует задача нашего сочинения. Излагая жизнь этого человека, мы постараемся держаться главным образом, на чисто-исторической почве, насколько это возможно при теперешней исторической разработке его биографии. Легендарные сказания о нем найдут здесь место настолько, насколько они обрисовывают нравственную физиономию Будды с точки зрения его последователей и насколько они выражают буддийское нравственное сознание вообще. После этих предварительных замечаний приступим к изложению жизни этого замечательного человека.

* * *

12

М. Каррьера, перев. Е. Корша, «Искусство в связи с общим развитием культуры и идеала человечества», т. I, стр. 267 272.

13

Филологические изыскания оправдывают, в известной степени, приписываемую этим св. книгам индийцев древность, хотя филологи и не определили с требуемой положительностью относительную древность книг, названных так характеристично «Ведами». Очевидно, что книги эти образовывались в течение очень долгого периода времени и составляют плод мысли очень многих лиц. Написаны они на санскритском языке и распадаются на следующие главные сборники: 1) Риг-Веду, почитаемую самой древней; 2) Ягур-Веду; 3) Сама-Веду и 4) Атарва-Веду, которую филологи признают самой младшей из всех. Собрание гимнов, входящих в состав древнейших Вед, произошло уже по переселении арийцев в страну Ганга и едва ли могло быть раньше VII века до Рождества Христова. Гимны далеко не все религиозного содержания. Между ними встречается немало имеющих непосредственное отношение к «мирской» жизни. Есть даже такие, которые дышат юмором.

14

Indische Alterthumskunde, von Christ. Lassen. Erst. B. S. 756. Каррьер, т. I, стр. 272.

15

Архимандрит Хрисанф, «Религии древнего мира в их отношении к христианству», т. I, стр. 184.

16

Geschichte des Heidenthums. B. II, S. 241.

17

Слово «Индра» большинство ученых производит от indh, idh – освещать, воспламенять; а некоторые производят от «indu – производящий дождь».

18

Alterthumsk, S. 758.

19

Gesch. d. H. Wuttke, S. 242.

20

Köppen, S. 304.

21

Wuttke, S. 243.

22

Literatur und Geschichte des Veda, S. 353.

23

Wuttke, S. 245.

24

Ibid.

25

Агни представлялся под видом прекрасного юноши, одаренного могущественной силой.

26

Geschichte des Alterthums, von Dunker, В. I. S. 25 26.

27

Эта тройственность, особенно определенно выдвигающаяся в браманизме, протеснилась и в буддизм, как увидим, выразившись там в другой лишь форме.

28

Lassen, S. 768.

29

Köppen, S. 7.

30

Всемирная История. Перев. под редакцией Игнатовича, кн. 1-я, стр. 265.

31

От «су» – su – возбуждать, рождать.

32

Dunker, S. 27 29. Lassen, S. 765. Wuttke, S. 342.

33

Индийцу мало было приписывать лишь чудодейственную силу этому напитку. Впоследствии времени индийцы возвели его на степень живого божества, называвшегося также «Сома». Это новое божество, которому арийцы не преминули навязать множество всевозможных высочайших свойств, было богом жертв.

34

Dunker, S. 28 29.

35

Пылкость индийского воображения не остановилась и тут. Индийцы символизировали и это отношение к Богу, и вот у них молитва скоро получает значение живого конкретного предмета и является под формой бога молитвы Бригаспати или Браманаспати. Lassen, S. 766.

36

Lassen, S. 767. Wuttke, S. 250. Яма, царствующий на небе – жилище праведных – впоследствии перенес это царство под землю и сделался богом смерти и ада.

37

Die Religion, ihr Wessen und ihre Geschichte, von Otto Pfleiderer, B. II. S. 85.

38

Ibid.

39

Dunker, S. 66 68. Köppen, S. 29.

40

Это слово «ом» имело великое значение у индийцев. Оно представляло собой суть всей религиозной мудрости индийца, и заключало в себе сверхъестественную, чудесную силу. Постижение верховного существа, дающего всему жизнь и всюду присущего, условливалось произнесением этого таинственного слова. Каждое проявление религиозной жизни индийца, молитвы и т. п. должно предваряться произнесением этого слова. Это слово, как увидим впоследствии, играло такую же роль и в буддизме.

41

Lassen, S. 774 775.

42

Roth, S. 89. Köppen, S. 27 30.

43

Ibid. Также у Wuttke, A. Weber и др.

44

Wuttke, S. 257 267.

45

Ibid.

46

Ibid.

47

Ibid.

48

Ibid.

49

Lassen, S. 776.

50

Dunker, S. 66 68. Wuttke, S. 323 331.

51

Ману – книги законов. После Вед – это важнейшая из священных индийских книг. Законы, касающиеся религиозно-гражданской жизни индийцев и вошедшие в кодекс Ману, принадлежат различным временам и лицам. Ману (человек) находился в родстве с самим Брамой, по верованию индийцев, и представляет собой личность легендарную. Индийцы думают, что законы, находящиеся в этом кодексе, получил Ману от самого бога. Этот памятник священной литературы индийцев, полагают ученые, несомненно моложе Вед и должен быть отнесен в VII или VI в. до Рождества Христова.

52

Dunker, S. 63 69. Wuttke, S. 323 331.

53

Ibid.

54

Pfleiderer, S. 197.

55

Дрепер, «История умственного развития Европы», Русский перевод, изд. 1, ч. 1, стр. 193.

56

Брамины – это жреческая каста в Индии, организовавшаяся, как увидим, мало-помалу и заправлявшая религиозной мыслью и жизнью индийцев.

57

Хотя непоследовательно, по-видимому, было бы говорить, с пантеистической точки зрения браманистов, о промышлении Брама о мире, тем не менее это факт, хотя и странно понимаемый. Это промышление выражается в «бодрствовании» Брама над миром, в неисчислимых откровениях и воплощениях – Аватарах. В последнем случае, божество рождается на земле в форме не только человека, но и животного, и живет видимым и осязаемым образом между людьми. Эти воплощения, получившие, хотя и в иной форме, такое громадное значение в буддизме, суть лишь новое и ощутительное излияние божественной сущности в мире и существенно ничем не отличаются от обыкновенного рождения человека или животного...

58

Упанишады – это философские рассуждения, имевшие своим предметом разъяснение догматической стороны Вед и составлявшие позднейшую часть этих последних.

59

Dunker, S. 74.

60

Вебер, стр. 313.

61

Dunker, S. 8. Wuttke, S. 400 404. Köppen, S. 35 36.

62

Lassen, S. 794 819. Dunker, S. 51 60.

63

Lassen, S. 817. Dunker, S. 78 80.

64

Браманизм не предъявлял тех или других нравственных требований вообще человеку, как человеку. Это было бы противоречием основным принципам браманизма. Хотя браманизм и требовал совершения некоторых добродетелей от представителей всех каст безразлично, тем не менее общего нравственного идеала он не выдвигал и ставил обязанностью каждого человека исполнение его непосредственных обязанностей, как бы они узки ни были и как бы ни порывался человеческий дух раздвинуть сферу своей нравственной деятельности.

65

Köppen, S. 40 41.Wuttke, S. 319.

66

Pfleiderer, S. 197.

67

Dunker, S. 76 78, S. 378 380.

68

Köppen, S. 41.

69

Dunker, S. 70 и 77.

70

Женщина поставлена была в браманизме слишком низко. Прежнее ее положение общественное и семейное совершенно поколебалось с развитием системы браманизма, отрицавшего брак в принципе и допускавшего его как зло. «Женщина, – говорится в Ману, – зависит от своего отца, своего мужа, своих сыновей, своих ближайших родственников мужеского иола и никогда не может управлять сама собою. Если бы жизнь ее мужа была даже достойна порицания, если бы даже он распутствовал с другими женщинами и не имел ни одного доброго свойства, то и тогда она должна почитать его, как бога». (Wuttke, S. 469 485. Dunker, S. 144 147).

71

Wuttke, S. 318.

72

Рамайяна – это св. поэма индийцев, создавшаяся, как полагают, никак не позднее II или Ш века до Рождества Христова и содержащая историю царя Рамы, его несчастий и побед над врагами.

73

Wuttke, S. 318.

74

Introduction à l’historie du Buddisme Indien, Burnouf, 151.

75

Ibid., 152.

76

Стр. 308.

77

Dunker, S. 123. Индиец не знает других побуждений к добродетельной жизни, кроме страха грядущих наказаний. «Очень редко встречается человек, который по природе совершал бы доброе. … Страх грядущего наказания всем существам мешает уклоняться от их обязанностей и ставит их в такое положение, при котором они наиболее отвечают своему призванию и своей природе. … Страх наказаний – единственный правитель мира» (Вебер, стр. 366 373). Вот источник добродетельной жизни по смыслу и букве самых св. книг индийцев.

78

Корова была предметом особенного почитания у индийцев, как символ плодородия и тихой жизни в мире.

79

Как известно, брамин несравненно лучше обращался с животными, чем с людьми, принадлежавшими к низшим кастам. Тот же индиец, который может бесчувственно смотреть на страдания пария и вовсе отказывать ему в руке помощи, боялся, как тяжкого греха, сорвать травку или раздавить червя (Dunker, S. 80). Отсюда также самые странные законы касательно пищи. Очевидно, такой взгляд условливался частью верованием в переселение душ, а частью тем, что Брам проникает и природу.

80

Dunker, S. 84 85. Wuttke, S. 378 380.

81

Lassen, S. 579 589. Dunker, S. 88 etc.

82

Wuttke, S. 370.

83

Dunker, S. 20.

84

Wuttke, S. 366 367.

85

Ibid.

86

Д. Дрэпер, т. I, стр. 196 197.

87

Dunker, S. 237.

88

Indische Studien. A. Weber. Erst. B. S. 26. Lassen, S. 834 et sqq.

89

Как для всех пантеистических систем, так и для браманизма, служит камнем преткновения вопрос: каким образом единое и нераздельное существо, с его бесформенностью и бескачественностью, решилось выступить из себя и раскрыться в мире, переменив лучшее и совершеннейшее состояние на худшее и несовершеннейшее? Учение о «Майя» и было ответом на этот неприятный для пантеистов вопрос. «Майя» – это темное и таинственное начало, находящееся близ Бра́ма и разнообразными способами обольщавшее его оставить свое неизменное и чистое бытие и вступить в круговорот мировой жизни. Майя представляется в индийских свящ. книгах нередко даже в виде блудницы, употребляющей все свойственные ей меры, чтобы склонить Бра́ма к эманации из себя мира. Майя, наконец, умела увлечь Брама своими соблазнами, плодом чего и был мир. Таким образом, и Брам, по представлению индийцев, носит в своей природе возможность неистинного бытия и отступления от чистоты своего существа. Мир, как результат этого «греховного» влечения, есть зло и имеет своей конечной целью полное уничтожение, которое, чем скорее совершится, тем лучше.

90

S. 281.

91

А. Weber, 2, 2.

92

Wuttke, S. 399.

93

Indische Literatùrgeschichte, von. A. Weber, S. 212.

94

Burnouf, 511 et sqq.

95

Этот термин тождествен со смыслом и значением буддийского слова «Нирвана». Система Капилы, – нужно заметить о ней вообще, – очень близка во многих отношениях к буддизму и послужила, вместе со многим другим, почвой, на которой развился буддизм. Лассен называет даже Капилу предтечей Будды, S. 831.

96

Считаем, впрочем, не лишним заметить, что строго-определенные хронологические данные трудно указать относительно всего этого...

Глава II. Личность основателя буддизма и его биография

В Капилавасте, столице одного маленького царства того же имени, лежавшего в северной Индии, при подошве Гималайского хребта, родился за 600 лет до Рождества Христова97 у царя этого государства Суддоданы98 от жены его Маха-Майи сын, названный родителями Сиддартой, что значит «исполнение всякого желания»99.·Мать этого дитяти славилась замечательной красотой, а отец известен был своим правосудием и другими качествами, способными внушить подданным горячую любовь к царю. Ребенку не суждено было долго пользоваться нежной заботливостью и попечением своей матери. Спустя семь дней после рождения сына, она внезапно умерла, и дитя отдано было на воспитание родной его тетке100. Отрочество и юношеские годы жизни Сиддарты покрыты глубоким мраком, так что и легендарные сказания не дают достаточного материала для характеристики его жизни за это время. Вот все, что можно извлечь из них заслуживающего большего или меньшего вероятия. Отец старался дать будущему наследнику престола самое лучшее по тому месту и времени воспитание и образование. Дитя отличалось необычайным прилежанием и даровитостью, так что далеко опережало своих сверстников. В самые ранние годы обнаруживалась в нем сильная впечатлительность и наклонность к уединению. Вид чужого горя и чужих страданий глубоко трогал его отзывчивую и восприимчивую душу и наводил его на напряженные размышления о причинах людских страданий. Он чуждался всяких детских игр и забав и предпочитал уходить в наиболее глухие места рощ и садов, лишь только предоставлялась возможность к этому101. Ребенок имел болезненный нервный темперамент. В нем уже очень рано сказалась наклонность к меланхолии. С годами эта настроенность будущего наследника престола высказывалась резче и не могла не обратить на себя серьезного внимания его родителя. Однажды Сиддарта так отдался обычной своей настроенности в тени одной рощи, что совершенно позабыл о доме. После усиленных поисков, его нашли глубоко сосредоточившимся в себе. Суддодана не нашел лучшей меры к подавлению в сыне развивающейся страсти к уединению и проявлявшегося в нем меланхолического настроения, как женитьбу его и разные развлечения и удовольствия. Тогда было Сиддарте 16 лет. После семидневного размышления, он согласился вступить в брачную жизнь. При выборе невесты сыну, Суддодана не обращал внимания на знатность рода своей будущей невестки, а заботился лишь о добрых качествах ее души. Выбор пал на Маха-Майю, происходившую из того же рода Шакья, из которого происходил и Сиддарта102. С женитьбой его, во дворце начались непрестанные пиршества и всевозможные увеселения103. Брак c прекрасной девушкой и рассеянность придворной жизни, в которой он решился принимать участие, на время увлекли Сиддарту и не давали ему сосредоточиться снова в самом себе. Увлеченный наслаждениями и прелестями брачной жизни Сиддарта, помимо узаконенного штата наложниц и своей жены, пожелал иметь еще двух. Его отец и придворный штат предупреждали малейшие его желания и употребляли в дело все доступные им средства, чтобы окончательно убить в будущем наследнике престола прежнюю его наклонность и втянуть его в интересы царственной и светской жизни.

Но жизнь среди беспрерывных наслаждений и удовольствий еще больше должна была расстроить его раздражительную нервную систему и сделать ее болезненно-восприимчивой. Самый избыток усердия со стороны окружавших его – занять и развлечь его – не мог не вызвать в душе Сиддарты реакции и не возбудить постепенно охлаждения в нем к чувственным наслаждениям. К тому же, прежнее настроение Сиддарты пустило глубокие корни в его душе и, быть может, служило простым выражением врожденных его свойств. И вот Сиддарта начинает тяготиться своим положением и своей жизнью; наслаждения пресыщают его; ничтожество испытанных им благ резче и резче стало сказываться в его сознании... «Ничего на земле нет постоянного и непреходящего», – вот мысль, все чаще и чаще возникавшая в его голове. При необычайной впечатлительности Сиддарты и мягкости его натуры, его не могло не поражать зло, господствовавшее в мире в различных своих проявлениях и особенно сильно дававшее чувствовать себя в Индии, при известном нам государственном и политическом строе этой подавленной и до крайности угнетенной страны, и – не оставлять в его душе и без того настроенной уныло, глубоких следов. Часто в его душу западало при этом желание помочь существующему положению дел и облегчить тягости и бедствия жизни. Вяло текла его жизнь, когда исчезло для него обаяние богатой роскошью и наслаждениями придворной жизни, и он томился своим положением. Вот что прервало такую жизнь и изменило всю дальнейшую его судьбу! Однажды, когда он вышел из дворца, чтобы пойти в увеселительный сад, он увидел старика, сгорбленного, лысого, морщинистого, с дрожащими оконечностями... В другой раз, он увидел неизлечимо больного, оставленного всеми: тело этого страдальца было покрыто зияющими язвами и струпьями. В третий раз, он увидел испорченный труп, который ели черви. Каждая из этих встреч возбуждала его раздраженную мысль к тревожным думам, и, в конце концов, он пришел к такому горькому заключению, что молодость, здоровье и жизнь ничего не значат, будучи уничтожаемы старостью, болезнью и смертью. Вместе с этим в его душе загорелось желание – так или иначе найти какое-нибудь средство к избавлению бедного человечества от терзающих его зол. Выйдя в четвертый раз, он встречается с человеком, одетым в монашеское, крайне жалкое рубище, и державшим в руках чашку для собирания милостыни. Сознание своего достоинства и глубокое спокойствие, выражавшиеся в чертах лица и во всей фигуре монаха, изумили Сиддарту, настроенного тревожно и исполненного горьких дум. «Недаром жизнь аскетов искони прославляется. Эта жизнь и должна быть убежищем для меня и для других созданий. Она ведет нас к истинной жизни, счастью и бессмертию», – отвечал он на слова своего спутника, восхвалявшего этот класс людей за их бесстрастие и равнодушие к удовольствиям104. Возвратившись домой, Сиддарта заявил своему отцу, жене и тетке о своей неизменной решимости покинуть их и обречь себя на аскетическую жизнь. Эта мысль испугала его родных, и отец решился удержать сына от такого намерения. Не сама по себе аскетическая жизнь, на которую обрекал себя Сиддарта, неприятна была отцу. Эта жизнь, как мы знаем, пользовалась в Индии необычайным почетом. В Индии было очень обыкновенным явлением то, что цари, на склоне своей жизни, слагали с себя царственный сан и, возложив его на наследников престола, проводили остаток дней своих в благочестивых размышлениях и упражнениях в тишине лесов, загородных садов и рощ105. Мысль так рано лишиться любимого сына и потерять в нем наследника престола пугала и мучила его. Будде было 29 лет, когда он порешил покинуть мирскую жизнь106. Когда отец стал уговаривать своего сына от его решимости покинуть дом отца, сын говорил: «Государь! не препятствуй мне и не скорби». Отец с полными слез глазами отвечал Сиддарте: «что мне сделать, чтобы ты переменил свое намерение? Я готов исполнить всякое твое желание: меня самого, дворец, рабов, царство – бери все». «Государь, – отвечал принц, – я желаю четырех вещей. Дай мне их! Если ты мне можешь их дать, я останусь с тобой. Вот чего прошу я у тебя: пусть никогда не придет ко мне старость, пусть навсегда я останусь юным, пусть никакая болезнь никогда не коснется моего тела, пусть моя жизнь будет без границ и без упадка сил». Выслушавши это, царь был поражен скорбью. «О, сын мой, – воскликнул он, – ты просишь невозможного, я не в силах дать тебе этого». «Государь, – отвечал юноша, – если ты не можешь мне дать этих главных, четырех вещей, дай мне по крайней мере вот что: пусть расставшись со здешней жизнью, я буду избавлен от превратностей переселений»107. Царь оставил сына и решился силой удержать его при себе. Личная настроенность Сиддарты, воплотившего в себе замечательным образом господствовавшее в Индии всеобщее унылое настроение, взяла, таким образом, верх над убеждениями отца. Кроме того, эта настроенность питалась шаткостью и неустойчивостью, ввиду завоевательных стремлений наиболее сильных соседей, царского трона, на который со временем он должен был вступить и который, кроме бедствий и тягостей, ничего ему не обещал заманчивого и привлекательного...

Но меры, принятые его отцом для удержания его в мире, оказались напрасными, при твердой решимости Сиддарты радикально изменить свою жизнь. После одного пиршества, устроенного для него в гареме по инициативе Суддоданы, когда все спало глубоким сном, Сиддарта в последний раз взглянул на своего сына и на женские покои. «Я поистине нахожусь на кладбище»108, невольно промелькнуло в его болезненно настроенной голове. Он торопливо удалился из своих покоев и в сопровождении одного своего слуги ускакал из царского дворца, незамеченный никем. Проехавши целую ночь со своим слугой и достигши области Маллы, утром передал Сиддарта слуге своему царский наряд свой, удержавши только желтую мантию. Краска эта служила в Индии знаком царского достоинства. При этом он обрезал волосы на голове и снял бороду и назвал себя Шакьямуни, т. е. отшельником из рода Шакья или, по другому происхождению, Гаутамой. После семидневной уединенной жизни, отправился он, прося милостыни, в Вайшали, отсюда перешел Ганг и остановился близ Раджагриха, главного города Магады. Магада, и преимущественно восточная ее часть, особенно изобиловала людьми, ведущими аскетический образ жизни, и была центром монашества. Отшельники населяли все почти роскошные берега Ганга, банановые рощи и горные ущелья109. Сперва Гаутама обратился к Гридракутским труженикам и под руководством их усердно принялся изнурять свое тело жестокими средствами110. Стоя неподвижно, переносил он жар и холод, бури и дожди, голод и жажду. Он ложился на колючие растения, натирался золой и употреблял другие подобные варварские средства. Зерна риса и других подобных растений служили ему пищей, которую он принимал однажды в день в чрезвычайно малых дозах, так что иногда довольствовался одним зерном. Скоро, однако же, убедился Шакьямуни, что все эти аскетические операции не только не помогают открытию искомых им истин и обузданию дурных страстей, но что, напротив того, они расслабляют силы духа и только вредят этим истинному познанию зла111. После этого, Гаутама решился принимать пищу, состоящую из меда, молока и вареного риса, приносившуюся ему девочками из ближайшей деревни. Жизнь с Гридракутскими отшельниками после этого не представляла ему уже никакого интереса. Расставшись с ними, Гаутама перешел к Удракараме и Аратакаламе, принадлежавшим к тому классу индийских подвижников, которые для самоусовершения пренебрегали правилами деятельной жизни и стремились приобрести совершенное бесстрастие112. Под их руководством проходил он «ступени символической лествицы самопогружений», которые должны были постепенно умирять его душу, очищать ее от волнений чувств и мыслей, предохранять от влияния внешних впечатлений и водворить в ней навсегда непоколебимый покой. Целые дни Шакьямуни проводил в бездействии, погружаясь с наслаждением в мечтательный мир, и так навык к этому занятию, что оно сделалось любимым на всю его жизнь до самой смерти. Против такого пристрастия Гаутамы к безмолвию и созерцательному состоянию, обнаруживавшегося в Будде в течение всей его жизни и особенно рекомендовавшегося им для его последователей, говорили враги индийского реформатора; на него же указывали и друзья его. «Чем вы желаете заниматься в нашем обществе?» – спрашивали последователи Шакьямуни, желавших поступить в Бикшу. «У нас два рода занятий: любомудрие и созерцание. Одни из нас обогащают свой ум познаниями и приобретают навык к диалектике, а другие, – и первый из них сам наставник наш, – предпочитают безмолвие созерцательной жизни113». Но и в обществе этих отшельников Шакьямуни не остался долго. «Однако же, – говорят его биографы, – Шакьямуни остался недоволен и началами, на которых основывалась система созерцания Удракарамы и Аратакаламы114». Ему хотелось найти в созерцании средство изолировать свой дух от всякого влияния на него впечатлений чувственного мира и изгладить сознание даже собственной личности. Это несогласие в философских воззрениях или, может быть, смерть Удракарамы, с которым Шакьямуни проводил большую часть времени, были причиной того, что он снова начал скитальческую жизнь, какую вел до вступления в общество гридракутских тружеников, бродя из одного места в другое в своей нищенской одежде115 и с чашкой для сбора подаяний. Затем, он решился жить в окрестностях Гайи, находившейся неподалеку от места недавних его подвигов, в полном уединении и без всяких руководителей. Здесь, под фиговым деревом, погружался он в напряженнейшее размышление. В одно из ночных бодрствований, говорят буддийские летописи, ум его совершенно просветился и овладел истиной, которой он так долго и напрасно добивался. Он понял, что корень всех зол есть желание... Желание есть всегда желание счастья, рассуждал он. Между тем счастье недостижимо, и есть не что иное, как оптический обман: то, в чем мы ищем счастья, составляет собственно источник страданий для нас. Итак, чтобы не страдать, нужно подавлять в себе всякого рода желания, к чему бы они ни относились. Удовлетворять наши желания – значит лишь укреплять их и расширять их сферу. Убивши всякую способность желать, мы через это освобождаемся и от грядущих существований в других бесчисленных формах и прокладываем себе верный путь к нирване, – к прекращению всякого нашего бытия. Это-то уничтожение и должно составлять цель жизни всякого человека116. «Чаяние, которое Шакьямуни принес людям, – говорит Бюрнуф, – это – возможность избежать закона переселений через достижение того, что мы называем нирваной, т. е. уничтожением»117. Таким образом, здесь Шакьямуни составил собственный самостоятельный взгляд, как в философии, так и аскетике, и образовал новое учение, отличное от существовавших в его время систем. С этого времени Шакьямуни принимает у буддийских писателей общее название Будды118 и оставляет его за собой навсегда.

В течение пятидесяти дней Будда обдумывал, поведать ли миру открытые им истины. Его останавливали от этой решимости – умственная и нравственная косность людей и их неспособность понять истину, возвещавшую, что для освобождения от перерождений и, следовательно, от рождения, болезней и смерти со всеми скорбями и страданиями, соединенными с этим несчастным скитальчеством в мире, необходимо полное отречение от всего и духовная жизнь. Но, наконец, Будда, будучи убежден в верности и основательности этой истины, будучи подвигнут состраданием к одушевленным существам и, по сказанию легенд, склонен просьбами и увещаниями богов, нашел нехорошим делом погребсти с собой свои новые и благотворные, по его разумению, идеи, и решился возвестить их миру, погибавшему под тяжестью различных бедствий и зол. Вместе с этой решимостью, Будда оставил окрестности Гайи и отправился к западной границе Магады, намереваясь, вероятно, посетить свой отечественный город. В Бенаресе Будда встретил несколько своих родичей и на них хотел испытать действенность своего учения и своего красноречия, но не имел успеха. В ответ на свою проповедь он услышал лишь упреки в непостоянстве образа жизни и в легкомыслии. Будда ясно увидел, что ему невозможно привлечь на свою сторону толпу, как человеку, не приобретшему авторитета своими аскетическими подвигами и вовсе безвестному еще мудрецу, пока он не заставит перейти на свою сторону какого-нибудь анахорета, пользующегося уважением в народе. Самым знаменитым анахоретом в то время был Урувилва Кашьяна, живший на берегах Нираныя-жаны и принадлежавший к огнепоклонникам. Будда отважился на трудное предприятие – завербовать в свои ученики этого отшельника. В течение шести лет он боролся с религиозными и личными предубеждениями Урувилвы, не обращая внимания ни на какие препятствия и действуя, однако же, с большой осторожностью. Снискавши уважение Урувилвы своей услужливостью перед ним и выражениями своего глубокого уважения к нему, Будда старался разрушить в нем прежние убеждения и верования его и внушить собственные воззрения. Наконец, усилия Будды увенчались желанным успехом. Урувилва принял его учение. С этих пор дело обращения стало иметь больше успеха. Отныне проходит Будда страны Индии в виде нищего, с чашкой в руке для собирания милостыни, научая и проповедуя. «Многие, – говорил он, – ищут убежища, движимые страхом, в горах и лесах, в уединенных местах и под священными деревьями. Это не суть убежища, освобождающие от печали. Тот, который ищет убежища у меня, узнает четыре высочайшие истины: бедствия, происхождение их, уничтожение бедствий и путь, ведущий к этому. Кто познал эти истины, тот приобрел надежнейшее убежище119». Эти четыре истины содержали в себе как бы зародыш и квинтэссенцию системы буддизма: на почве их он развился и около них группируется все его учение120. Как вол между коровами, как слон среди своих детей, как луна между звезд, как врач посреди своих пациентов,121 проповедовал свое учение Будда, окруженный своими учениками, в городах и селах. Главными местами его деятельности были: Варанаси, Митила, Шравасти, Мангура и Каушамба122. Он призывал к спасению всех и каждого без различия сословий, состояний, пола и возраста. При этом проповедь Будды, с внешней своей стороны, представляла резкую противоположность с диалектическим и софистическим характером речи браминских жрецов и философов и отличалась общедоступностью изложения. Всякую свою мысль он пояснял примерами, сравнениями и уподоблениями. Вместе с этим речь его была сильна и энергична проникавшим ее чувством. Отсюда магическое ее действие на народные массы. «Не идеей поднимают людей, – говорит Тэн, – а чувством... Толпа, страдающая и желающая, похожа на человека, страдающего и желающего. Вы можете ему представить десятка два самых последовательных доктрин, и самую удивительную ткань философских умозрений. Все ваши толкования скользнут по нему, не проникая в душу... Напротив того, растроганный голос, при самом обыкновенном слове, вызовет в нем слезы. Он бросится вам в объятия и вверит вам свои поступки вместе с волей»123. Будда обращал свою проповедь, как свидетельствуют легенды, приводимые Бюрнуфом, преимущественно к низшим и наиболее угнетенным массам народа и ко всяким несчастливцам: судрам, чандалам, цирюльникам, уличным бродягам, обнищавшим торгашам, обвиненным, слабоумным, покинутым старикам, нищим, калекам всякого рода, ворам, убийцам и ко всяким людям подобного разбора. «Все это, – как замечает Бюрнуф, – было доселе неслыханным явлением в Индии»124. Бывший цирюльник – Упали – был даже одним из приближеннейших его учеников. Высокое общественное положение Будда даже считал большим препятствием к принятию его учения. «Трудно, будучи богатым, – говорит он, – научиться истинному пути»125. «Трудно обыкновенным и знатным людям, – говорит одна легенда, восходящая к III в. до Рождества Христова, – достигнуть вечного спасения, но между ними без сомнения всего труднее это дело знатным»126. Помимо учения, возвещавшего посвященным возможность сделать эту жизнь последней, а народу – качественно и количественно ослабить тяжесть перерождений и облегчить земную участь, масса была привлекаема к Будде многими личными качествами его. Его кроткое и прекрасное лицо, ласковое и мягкое обращение с людьми, доброжелательство всем, невольно привлекало к нему сердца. Спокойствие и степенность были самими выдающимися чертами его характера, совместно с сострадательностью. Выражение его лица постоянно было покойным, стан – прямым, походка – медленной, приемы полны достоинства. Никогда постороннее впечатление не расстраивало его и не развлекало его. Сострадательность Будды к другим существам особенно прославляется легендами. Так, часть собранного подаяния Будда всегда уделял нищим и беднякам, если они встречались с ним, а другую часть он относил в пустое место для диких зверей и хищных птиц, что заповедал и своим ученикам. Только самая малая доля из собранного употреблялась им самим. Помимо этих черт характера Будды, условливавших успех его проповеди, нельзя не упомянуть и о его осторожности в отношении к браминскому статуту и к другим вещам. Он, например, не касался прямо религиозных верований индийцев и открыто не отвергал действительного существования индийского громадного пантеона богов и всего культа; открыто не отвергал он и законности разделения на касты. «Он смотрел, – говорит о. Палладий, – на устройство современного ему общества, укрепленное веками, как на естественный порядок вещей»127. Кастическое разделение он даже как будто признавал законным, что видно из одного места Сутры, где изложены его мысли о происхождении каст. Касту воинов Будда ставил выше других сословий и ссылался в подтверждение своего мнения на браминские предания. «Каста кшатриев высокопочтенна среди людей и возносится выше прочих каст. Украшенная доблестями и умом, она уважается на небе и земле128». Брамин, по его мнению, был достоин уважения, когда он сохранял первобытную чистоту нравов и удаление от света. Тем не менее он подрывал кастовое устройство, уже расшатанное несколько самим браманизмом, самыми принципами своего учения. «Мой закон, – говорил он, – есть закон милосердия ко всем»129. Будда, далее, поступал почтительно и осторожно по отношению к царям. «Он не сообщал посвящение в Бикшу ни одному из их чиновников и приближенных и вообще никого не принимал в свое общество без явного согласия на это государя той области, где он жил и проповедовал»130. Этим приобретал себе Будда покровительство высшей правительственной власти и тем обезопасивал собственное положение и спокойствие своих последователей. Если духовной власти удавалось восстановить против него и его учения того или другого государя, то Будда уходил в другое место и там приобретал себе защиту. Уже в первые годы общественного служения своего Будда нашел усердного покровителя себе в лице магадского царя Бимбисары. И царь Касалы – Прасенаджит – поддерживал Будду, и главный город этого государства, Шравасти, сделался на севере Ганга привилегированным местопребыванием Будды в дождливые месяцы года и средоточным пунктом нового учения, подобно тому, как тем же самым был для Будды и его учения Раджадриха на юге указанной реки. Тем более должен был Будда нуждаться в таких могущественных покровителях, что брамины, задача жизни которых состояла в охранении status quo, не упускали удобных случаев вредить Будде и не задумывались над средствами мешать делу его реформации. Брамины сперва смотрели на Будду, как на человека, принадлежавшего к их же обществу, но, когда всмотрелись в характер его деятельности и в тенденции его учения, почуяли в лице его враждебную силу для своей системы и для себя лично. По этой причине они не только путем диалектическим состязаний, о которых упоминают буддийские легенды, старались уронить достоинство Будды и повредить его делу, но и употребляли в дело другие более надежные орудия. Они налагают штраф на слушающих проповедь Будды, испрашивают у некоторых государей право противодействовать ей, обвиняют его перед ними в коварных политических замыслах, возбуждают, хотя напрасно, против него народную массу, указывая в нем развратника, и т. п. Сверх браминов Будда имел почти постоянного врага себе в лице своего ближайшего родственника Девадатты. Будда уклонялся, если предоставлялась возможность, от преследований. В противном случае, он переносил их с изумительным терпением. Способность к терпеливому перенесению самых тяжелых страданий и мучений, свидетельствовавшая о его равнодушии к радостям и скорбям жизни и о его возвышенном понимании ничтожества всего сущего, особенно прославлена в легендарных сказаниях.

Преобладающим чувством в Будде было чувство глубокого уныния и мировой скорби. Мир со всем разнообразием существ, его населяющих, и со всей прелестью кипящей в нем жизни, был в его глазах не имеющим никакого права на существование, ничтожным во всех своих сторонах. Созданный непостижимой силой мрака, мир есть ничтожество и настоящее зло. Участь всякого существа состояла, по его мнению, в печальной жизни и уничтожении. Ничто в великом и дивном Божием мире не радовало его и не возбуждало светлых и отрадных чувств. «В глубоком чувстве скорби состоит начало и конец всякой мудрости»131. Этот печальный и безнадежный взгляд на мир высказывался во всех его речах, обращенных к народу, и при всех случаях жизни и столкновениях с людьми... «Ничтожество или небытие» – вот к чему он призывал все живущее и чувствующее. Вот образчик его речей: «Все скоротечно, – говорил он, – и над всем царствует закон разрушения... Утром мы видели какой-нибудь предмет, а к вечеру уже не находим его. Вчера любовались прелестным цветком, а сегодня его уже не стало. К чему гоняться за гибнущими благами? Иные употребляют все усилия к тому, чтобы достигнуть постоянного счастья в настоящей жизни, но напрасны труды их: они бьют палкой по воде, думая, что вода, расступившись, останется в таком положении навсегда. Рожденное должно умереть... Никакое место во вселенной не скроет нас от смерти... Умирают без разбора и срока... Истинный мудрец тот, кто постоянно размышляет об освобождении из мира страданий, укрощает свои страсти и стремится к нирване. Вот к чему должны быть направлены все наши усилия! Нирвана есть вожделенная цель для всех. После беспрерывного круговращения в бесчисленных формах существования, после бесчисленных перемен состояний, после всех трудов, беспокойств, волнений и страданий, неразлучных с перерождениями, мы, наконец, свергаем с себя узы страстей, освобождаемся от всякой формы существования, времени и пространства, и погружаемся в покой и безмолвие... Нирвана – бессмертие. Из нее нет уже возврата»132. Будда с такими мрачными речами обращался к народу на языках магадском, дравирском и др.

Время общественного служения Будды, как и его юношеская жизнь, проходится почти полным молчанием со стороны буддийских летописей. Описавши жизнь Будды до перехода его с основанным им обществом в Раджадрих, они прямо затем приступают к описанию последних годов его жизни. Это обстоятельство отнимает у его историков лучший материал для характеристики жизни и нравственной физиономии его личности. Вообще же его образ жизни был следующий. Живя вместе с учениками, Будда каждое утро уходил собирать милостыню. Получив подаяние, он обыкновенно произносил благословение на дом подаятеля, желал ему и его семейству счастья, здоровья и довольства, и весьма часто говорил о пользе милостыни. Пообедавши со своим братством, остальное время дня Будда посвящал на беседы со своими приближенными или, что случалось чаще всего, уходил в уединенное место – в пещеру или под дерево, и здесь на свободе предавался любимому своему занятию – созерцанию, сидя с поджатыми ногами и приведя свой стан в неподвижное состояние. Так бывало большей частью зимой133, когда Будда жил в обществе своих учеников и на одном месте. С наступлением лета, когда в Мадьядеше начинались, как и ныне, периодические дожди, Ганг и другие реки выступали из берегов и сообщения между городами и селениями делались очень затруднительными, Будда распускал Бикшу в разные места на летнее жительство для того, чтобы избежать недостатка в пропитании для многочисленного его братства, и чтобы облегчить жертвователей, живших летом заранее приготовленными средствами. Каждый Бикшу выбирал для себя какую-нибудь деревню и, поселившись близ нее, целых четыре месяца проводил в этом уединении, не видясь со своими собратьями и предаваясь глубокому размышлению о разных вопросах нравственности, а преимущественно «мистическому погружению мыслью в ничто». Будда был во всех этих отношениях живым образцом и примером. После четырехмесячного уединения, Бикшу снова собирались в одно место, куда приходил из своего уединения и Будда. Всякий спешил рассказать о своих успехах в духовном самоусовершении во время одинокой созерцательной жизни, или просил Будду разрешить какой-либо из наиболее трудных вопросов, касающихся созерцательного или нравственного учения. В осеннее время буддийское общество, по указанию Будды, партиями расходилось по Магаде или Косале. И Будда в сопровождении более близких к нему учеников, – как, например, Ананды, который «слышал самое многое и слышанное удержал самым лучшим образом», Рааулы – родного его сына, Упали, Шарапутры и др., – отправлялся проповедовать свое учение. Расставаясь со своими последователями, Будда внушал им жить добродетельно и отвращаться от преступлений ввиду «закона воздаяний». «Мы живем, – говорил он, – рождаемся и умираем, страдаем и блаженствуем вследствие дел, совершенных нами в предшествующих перерождениях. Сумма дел, совершаемых существами, поддерживает существование вселенной со всеми ее степенями и разрядами тварей. Качество и важность дел существа определяет для него будущую форму перерождения... Бикшу! ты носишь форму человека, в которой только, как благородной, и возможно освобождение от перерождений, и которая достается в удел существу редко через тысячи лет. Спеши воспользоваться таким драгоценным даром, превращая подвижничеством влияние прежних дел и усиленно стремясь к Нирване»134. К закону воздаяний Будда любил обращаться во всех случаях и обстоятельствах своих сношений с людьми и считал его одним из лучших средств к нравственному влиянию на массы и к распространению своего учения, всякому развивая и выясняя теперешнее его положение и состояние, счастье или несчастье и т. п. из добрых или худых дел, совершенных им в предшествующей жизни. Так, открывал он одному, у которого, по повелению царя, были выколоты глаза, что он в предшествующей жизни вырвал глаза. Но поелику он совершал тогда и добрые дела, то и возродился в почтенной фамилии и в человеческом теле. Другому он говорил, что он, за убийство одного отшельника, уже многие тысячи лет как претерпел адские мучения, в теперешней жизни погибнет за это же преступление насильственной смертью или после какого-нибудь дальнейшего возрождения испытает это, если не предупредит своей участи жизнью по началам, указанным Буддой и т. д. Но увещевая своих учеников к добродетельной жизни и к исканию нирваны, Будда в то же время внушал им не превозноситься своими добродетелями и научал жить «так, чтобы их добрые дела были тайной для других, а худые – явными135». Живым образцом такого смирения он сам служил для своих последователей.

В течение 45 лет Будда нес свою учительскую должность, не имея большей частью постоянного местопребывания и оставаясь там, куда призывало его дело обращения или духовные потребности его последователей. Свой отечественный, но негостеприимный город он посетил не более трех или четырех раз. Будде пришлось принять последний вздох своего отца и присутствовать при сожжении его трупа. Суддодана, заболевши опасно и почувствовав приближение своей смерти, послал известить об этом сына и просил его прибыть на последнее свидание. Тяжело было Будде видеть своего родителя, томящегося в предсмертной агонии, и он не мог не отдаться скорбным излияниям чувств и не пролить горьких слез. Когда труп Суддоданы был сожжен, кости его собраны в золотой ящик и над ним сооружена была глухая башня, Будда, тронутый этим зрелищем до глубины души, с волнением произнес: «ничего нет вечного на земле, ничего нет твердого, жизнь проходит как призрак, как обманчивое видение»136. Когда Будде было уже 80 лет, он снова посетил родину и был свидетелем трагической гибели своего рода и всех своих родственников. Царь Касалы, Вирудака, был причиной этого бедствия. Разгневавшись на племя Шакья, от которого он сам происходил по женской линии, он овладел городом с помощью хитрости и приказал изрубить всех жителей без различия возраста и пола. Будда, напрасно пытавшийся укротить мстительного властелина и отклонить его от кровавого умысла, остановился неподалеку от злосчастного города. По отшествии Вирудаки отправился он в город и уныло обходил улицы города, покрытые трупами и преданные полному опустошению. В прелестных садах при дворце Суддоданы слышались лишь предсмертные стенания и представлялись взору обнаженные тела женщин с отрубленными руками и ногами. Члены и туловища лежали кучами. Одни из несчастных были уже мертвы, а другие переживали самые страшные предсмертные страдания и ожидали смерти, как благодеяния. Будда старался утешить последних блаженным состоянием их по смерти. Скоро после этого Будда, еще раз посетивши Раджагрих, Наманду и некоторые другие города Магады и в последний раз преподавши жителям их свое учение, отправился в сопровождении Ананды на север в страну Маллы. На дороге застигла его болезнь и, наконец, усилилась до такой степени, что он должен был остановиться, не достигши цели своего путешествия. Он умер под тем же фиговым деревом, где он впервые получил совершенное просвещение, около 543 года до Рождества Христова, как полагает большинство ученых. Последними предсмертными словами его были следующие: «ничто не долговечно»137. Будда умер, чтобы не родиться вторично. Тело его было сожжено с княжеской пышностью, а прах положен в золотую урну.

Вот наиболее существенные черты из жизни и деятельности Будды, определяющие его нравственную физиономию, насколько буддийские летописи и современная историческая наука представили нам данных для характеристики ее. Как мы видели, личность Будды представляет собой чистейшее воплощение существеннейших особенностей индийского национального характера: тот же мрачный взгляд на жизнь и мир, то же грустное глубоко меланхолическое настроение, то же напряженное усилие сбросить с себя тяжести и жгучие скорби жизни, отравленной в самых ее источниках. С другой стороны, нас поражает в нем чрезвычайная мягкость души, ее необычайная глубокая впечатлительность и отзывчивость на людские горести. Рядом с этим, мы видим в нем человека, неспособного разорвать открыто и смело всю связь с тем строем жизни, который был установлен браминской системой и который убийственно действовал на все проявления народной жизни, человека, не умеющего совершенно выйти из сферы тогдашних понятий и идеалов жизни и круто повернуть в сторону, к новому порядку вещей. В нем слишком сильно и резко сказывается та почва, на которой он вырос. Энергии и инициативы слишком мало и в проявлениях его воли, и в проявлениях его мысли. Идеального элемента, в высшем и общем смысле этого слова, мы не находим в его характере, хотя и отдаем справедливость многим прекрасным сторонам его личности...

* * *

97

Точно определить время, когда жил Будда, теперь пока нет еще возможности, при разногласии ученых касательно итого пункта. Что касается до буддистов, то и у них мы встречаем самые противоречивые свидетельства касательно времени рождения и жизни Будды. Мы указываем век, который большинством принимается за тот именно, в который родился Будда (Lassen, B. II. S. 51 et cet. Die Religionssysteme der heidnischen Völker des Orientis, von Stur. S. 133).

98

Max Müller, S. 184.

99

Чем больше возрастало уважение к личности основателя буддизма, чем больше чувствовалась потребность придать буддийской религии откровенный характер и ее учредителю высшее происхождение, и чем больше распространялся буддизм среди людей, жаждавших веры и немогших удовлетвориться туманной буддийской метафизикой и чуждыми для сердца и воли отвлеченными и бездушными выкладками холодного и сухого ума, тем личность Сиддарты все более и более окружалась ореолом божественного и получала сверхъестественную окраску. Не только самостоятельным путем вырабатывались чудесные и иногда поразительно странные сказания о нем, но на личность Сиддарты, Шакьямуни или Будды переносились сказания, заимствованные из других источников, если они, так или иначе, могли возвысить его личность и придать ей блеск новых совершенств. Иногда эти сказания переносились на Шакьямуни в неизменном виде, но большей частью они претерпевали различные изменения. Немало частных фактов, как полагают, заимствовано буддистами из евангельской истории и отнесено к Шакьямуни. Так, в буддийских сказаниях мы встречаем притчу о десяти девах, рассказ о лепте вдовицы, повествование о воскрешении мертвых и т. п. Если в настоящее время трудно еще определить с научной точностью и положительностью, когда именно все это занесено в буддийские книги, так как, с одной стороны, буддийские священные книги самых различных по времени редакций одна перед другой силятся возвести свою древность к невообразимо отдаленным временам, а с другой, ученые исследователи не успели еще, частью по причинам, лежащим в самом буддизме, привести в хронологический порядок всю массу буддийской литературы и проследить различные напластования ее, тем не менее факт заимствования буддизмом очень многого из евангельских сказаний кажется несомненным Наклонность к заимствованиям в буддизме является делом естественным при индифферентном отношении его к истине, как истине вообще, и при поразительной скудости его собственного внутреннего содержания, и узаконяется даже ссылками на самого Будду. «Все, что согласно со здравым смыслом, говорится в одной буддийской книге, или, говоря вообще, с обстоятельствами, то, как согласное с истиной, и должно быть принято за руководство, – то только и мог преподавать учитель Будда» («Буддизм, его догматы, история и литература», профессор Васильев, 1-ая часть, стр. 18). От того-то ни одна религия не представляет такого хаотического смешения разнородных элементов и сосредоточения их в себе, как буддийская. «Буддизм, – говорит г. Васильев, – развивался не столько из своих собственных начал, сколько под посторонним влиянием, перенимая у других, вводя или переделывая их идеи у себя, и, таким образом, служит превосходным мерилом для аналогических выводов на счет умственных перемен, совершавшихся в Индии, по крайней мере, в продолжении тысячи лет» (Ibid. стр. 14). В буддизм начали проникать чуждые элементы весьма рано и входили в него в течение всего его исторического существования, что, впрочем, не прекратилось и теперь. Прежде всего, конечно, буддизм начал свои заимствования с браманизма, из которого он с такой последовательностью вышел. По свидетельству Бюрнуфа, в самой древнейшей и простой Сутре (Сутрами у индийцев, исповедовавших браманизм, назывались вообще позднейшие объяснения на Веды; что разумеют буддисты под этим названием, мы увидим ниже) буддистов играют уже видную роль боги браманизма (B. 1. S. 311). Что касается до заимствований из христианства, то они могли происходить очень рано, – в самые первые века христианства. Помимо возможности знакомства с христианством индийских пилигримов через западную Азию, это знакомство с христианством могло очень рано быть доступным в самой Индии. По преданию, еще св. Фома был в Индии с христианской проповедью. Хотя – это факт, не имеющий за собой незыблемых исторических оснований, тем не менее он очень горячо защищался и доселе защищается некоторыми историками. Уже в VI веке, когда Козьма Индикоплевст посетил эту страну, мы находим там многочисленные христианские общества, образовавшиеся из туземцев, с собственным епископом, поставлявшимся из Персии. Нужно было значительное время, чтобы христианство до такой степени упрочилось тут. В VII в. в Индию многочисленными толпами переселяются несториане. В IX в. индийские христиане пытаются даже образовать собственное независимое государство, хотя и безуспешно. Затем, с XV в. начинают наводнять Индию католические миссионеры, начиная с францисканцев, учредивших там и монастырь в 1510 году. Отсюда, как браманизм начинает отпечатлевать на себе влияние христианства с началом христианской эры и выражает это в созданной им мифологической личности Кришны, который есть не что иное, как «браминская карикатура на Христа», по справедливому замечанию Кёппена (S. 249), так и буддизм в своих легендарных сказаниях о Будде начинает выступать со сказаниями, аналогичными с евангельскими. Но буддизм не ограничивается тем, что усвояет Будде, наиболее внешним образом, поражающие дела Господа Иисуса Христа, но причисляет Христа к неисчислимому сонму буддийских святых, усвояет ему даже достоинства Бодисатвы, т. е. кандидата на Будду и превращает Христа в одно из бывших воплощений буддийского мессии. Напротив, в легендарных сказаниях, выработавшихся в Сиаме, Христос отождествляется с Девадаттой, известным непримиримым врагом Будды, и ставится в ряд злых духов. Последнее обстоятельство ученые объясняют недоброжелательством жрецов к христианским миссионерам и к самому христианству, – недоброжелательством, частью внушенным завистью, а частью тем террором, с которым христианские миссионеры, поддерживаемые светской европейской властью и ее солдатами, расправлялись, с кем нужно. Все это неоспоримо говорит, как за самое живое соприкосновение буддизма с христианством, начавшееся чрезвычайно рано, так и за несомненную возможность заимствований буддизмом очень многого из христианства и евангельской истории. Помимо этих исторических соображений, в пользу указанного рода заимствований буддизмом из евангельской истории, говорит и то, очень важное, обстоятельство, что эти сказания очень часто обличают свое чуждое происхождение своей решительной противоположностью с основными тенденциями буддизма. Затем, в этом же убеждает нас и тот неоспоримый факт, что в древнейших редакциях буддийских священных книг не указывается учеными исследователями буддизма тех легендарных сказаний, которые, по-видимому, поражают своей аналогией с событиями, рассказываемыми в Новом Завете. Но и в тех книгах, в которых они встречаются, эти сказания передаются в такой форме, что невольно бросается в глаза внимательному читателю их несамостоятельность и поддельность, сказывающаяся даже в самом желании, столь плохо замаскированном, кого-то и что-то затмить обилием эффекта и ярких красок... Наконец, общий дух и тон тех сочинений, в которых попадаются рассказы, аналогичные с евангельскими, таков, что он и мысли не допускает об обратном заключении. Если и можно сопоставлять рассказы о Будде с повествованием о Христе Спасителе, то уж никак не с евангельскими повествованиями, а с апокрифическими рассказами о земной жизни Богочеловека. Эти последние, отличаясь местами поразительными странностями, самым решительным образом говорят в пользу того, что они далеки от объективной передачи действительности и суть плод пылкой, но беспорядочной фантазии, настроенной на религиозный лад. В доказательство нашей мысли приведем из апокрифических евангелий два-три факта, случайно припомнившихся. Первый пот дитяти-Христа был ничем иным, как бальзамом. Однажды отрок Иисус пришел в дом красильщика и увидел много сукон, предназначенных в краску. Мгновенно схватил их отрок и все бросил к один котел. Красильщик пришел от этого в ужас и отчаяние. Но Иисус успокоил его говоря: «я дал каждому сукну именно ту краску, которую ты пожелаешь». Так и случилось. Будучи ребенком, Иисус лепил из глины разных животных, которые убегали, или улетали. Апокрифические евангелия украшают такими и, еще более странными, рассказами всю жизнь Христа Спасителя до самой Его смерти. Так, когда Иисус предстал перед Пилатом, римские знамена, несмотря на то, что каждое из них держали шестеро сильных и здоровых воинов из всех сил, преклонились пред ним. Как в этих рассказах видно стремление, во что бы то ни стало, больше и больше превознести личность Христа, хотя бы, с точки зрения здравого смысла, через это он лишь уничижался, так и в буддизме эти заимствования – плод желания довести личность основателя религии до чудовищных размеров величия и блеска. Различие лишь в сумасбродности выдумок, в которой, по справедливому замечанию Тэна, буддистов никто не может превзойти: в сравнении с ними даже «чудеса золотой легенды» – ничто («Критические опыты». Перевод Чуйко, стр. 63). Считаем нужным заметить, что именно обилие чудес, сходство некоторых из них с чудесами Основателя христианской религии и противоречие этих чудес одного другому, были причиной продолжительнейших прений между учеными касательно историчности Шакьямуни, причем некоторые ученые с жаром защищали ту мысль, что Шакьямуни – лицо вымышленное и его биография не имеет никакого исторического зерна. Справедливость требует, однако, заметить, что не один буддизм соблазнился евангельскими сказаниями. Биография Зендского реформатора Зороастра не менее наполнена заимствованиями из библейской и евангельской истории. То же мы должны сказать о биографиях Аполлония Тианскаго, Магомета и др. Для нас имеет прямой интерес наметить, хотя в немногих словах, черты из легендарной истории жизни Будды. До своего появления на земле в качестве мессии, Будда обитал на небе среди богов, имея за собой бесконечные заслуги, приобретенные милосердием, преданностью, покаянием и т. п. в течение бесчисленных своих прежних жизней в виде всех возможных родов животных и разнообразнейших людских положений и состояний. Наконец, он решился опять воплотиться и на этот раз через женщину, будучи склонен к этому неотступными мольбами богов. Обозрев вселенную одним взором, он выбрал Маядеву и спустился на землю в ее тело в виде пятицветного луча, хотя она и не имела связи ни с одним человеком. «Как в денежной шкатулке драгоценный камень, так лежало дитя в теле матери всегда на правой стороне, не соприкасаясь с выделениями и плотскими нечистотами матернего лона». Маядева ни до зачатия, ни во время беременности, ни после не имела плотских сношений с мужчиной. Десять месяцев мать носила его и произвела на свет через правый бок без всяких страданий, под тенью благоухающих дерев. Новорожденный, при своем рождении, был принят самим Брамой в золотой сосуд, а присутствовавшие при рождении св. пророки, угадав в младенце божественное происхождение, дали ему имя «бога богов», хотя младенец и остался со своим родовым прозвищем – Шакьямуни. Рождению его предшествовали великие знамения и чудеса: земля потряслась, луна и звезды остановились в своем течении, воссиял необычайный небесный свет, ниспала благословенная роса, под твердью небесной слышны были дивные гармоничные звуки, слепые прозрели, хромые начали ходить и т. п. Новорожденный тотчас громким голосом возвестил свое, выше чем божественное, происхождение и достоинство и возвестил грядущее спасение. Он развивался не по летам и вызывал вообще изумление своими необычайными способностями и успехами во всех родах наук и искусств, так что он в этом отношении, как и во всяком другом, помимо зла, не знал себе соперников. Когда он был еще ребенком, то, толкуя Веды, так поражал своими знаниями, глубиной мысли и чарующим изложением, что внимание ученых и неученых всецело приковывалось к великому ребенку. Когда он, будучи ребенком, в первый раз вошел в капище, все кумиры низко поклонились ему. Будучи ребенком еще, он предавался созерцательному состоянию и доходил до высших ступеней экстаза. Юношескую жизнь Шакьямуни легенды как бы игнорируют. Достигши зрелого возраста, он женился, устранивши через ученое состязание всех своих соперников, на княжне, бывшей таким же совершенством, как и он, имел от нее сына и т. п., но, видя неправду людскую, грубые нравы, бедствия людские и т. п., он покинул семью и дворец и удалился в пустыню, где провел несколько лет в непрерывном посте, покаянии и молитве, и от этого до такой степени исхудал и обессилел, что молоко 500 коров едва могло восстановить его силы. Вообще этот период жизни Шакьямуни, предшествовавший его общественной деятельности в качестве учителя, изукрашен легендами до невообразимой чудовищности, причем на первом плане рисуются демонские искушения с Марой – богом любви, греха и смерти – во главе. Тут все ужасы тьмы, рядом с лишениями всякого рода, все чувственные прелести демонских наваждений и, наконец, обольстительные обещания мирского владычества выступают на сцену. Но Шакьямуни спокоен. Ужас бессилен против него, потому что «он смотрит на все стихии, как на иллюзию и мечту» (Köppen, S. 88 89). Красота не шевелит его, потому что самое прекрасное тело кажется ему «пузырем воды и видением» (Ibid.). Мирское владычество не манит его, потому оно «ни что иное, как гибельная суета» (Ibid.). Выдержав победоносно эти тяжкие искусы, Шакьямуни объявил, что настало время просветить мир и отправился в Бенарес, чтобы учить закону. Публичная жизнь его полна чудес, большей частью состоящих в исцелении больных и воскрешении мертвых. Легенды прославляют и его смерть. Когда он умер с словами на устах: «все призрачно и недолговечно» (Köppen, S. 115), тогда вся природа погрузилась в уныние и величайшую скорбь. Солнце потеряло свой блеск, явились метеоры, земля поколебалась, восстали из гробов мертвые, чтобы показаться спешившему на место его смерти ученику, и т. п. Когда тело Шакьямуни было положено в гробницу, с тем, чтобы предать его сожжению, из груди его вышло пламя и истребило труп. Вот как изображают жизнь Будды буддийские легенды. Со временем мы увидим, что все эти сказания принадлежат к позднейшему фазису развития буддизма и что первоначально Будда представлялся обыкновенным смертным, своей мудростью и добрыми качествами открывшим и указавшим путь к избавлению от сансары – преходящего бытия с наполняющими его бедствиями или, по буддийскому выражению, давшим всем живым существам верное средство «безопасно переправиться через бурное море скорбей и смерти и вступить в тихое пристанище на противоположном берегу бытия». Что касается до самого Шакьямуни, то он неблагосклонно смотрел вообще на страсть к чудесному. Его биографы приписывают ему в этом случае следующее изречение: «лучше, – говорил он, – всех чудесных действий совершение добра и сознание грехов» (Dunker, S. 206 207). Нужно, впрочем, заметить, что элемент чудесного, внесенный в буддизм, коренясь в принципах буддизма, возвышающего истинных своих последователей над ничтожеством и призрачностью всякого бытия и потому усвояющего им способность проявлять это свое возвышение изменением всех условий этого бытия, в то же время служит выражением присущей человеку и неодолимой в нем веры в чудесное, обнаруживающейся у народов всех стран и времен... Следовало бы ввиду этого факта, непоколебимо стоящего в истории человечества, остановиться современному отрицанию чудесного элемента в исторической жизни человечества, если только представители этого отрицательного направления не дошли до того фанатизма, с которым говорил Вольтер: «если бы на площади Парижа перед глазами 1000 человек и моими собственными совершилось чудо, то я скорее усомнился бы в 2002 глазах, чем поверил» («Апологетические беседы о лице Иисуса Христа», Юл. Шикоппа, русский перевод, стр. 151).

100

Max Müller, S. 184.

101

Max Müller, S. 184.

102

Burnouf, p. 155. Lassen, S. 67. Zw. B. Indische Studien. A. Weber. Erst. B. 180.

103

Dunker, S. 181. Wuttke, S. 521. Köppen, S. 81.

104

St. Hileure, 12. Köppen, S. 81 82.

105

Труды членов российской духовной миссии в Пекине. т. 1-ый, стр. 392 393.

106

Dunker, S. 181.

107

Burnouf.

108

Köppen, S. 82.

109

Труды пекинской миссии, 1-й т., стр. 393.

110

Проф. Васильев, стр. 10.

111

Max Müller, S. 188.

112

Труды духовной миссии, стр. 397 398.

113

Труды духовной миссии, стр. 445.

114

Ibid., 397.

115

По преданию, Шакьямуни ходил в саване, снятом с тела одной невольницы.

116

Как, по-видимому, ни изумительна эта мысль о конечном уничтожении, тем не менее у Будды, как индийца, она – явление понятное. Мало того, страдания и бедствия жизни способны и не у одних индийцев вызывать эти душевные вопли об уничтожении. Отсюда, совершенно справедлива мысль Кеппена, что «буддизм, принимаемый в смысле известного душевного настроения, вовсе не составляет продукта специфически индийской жизни, но является общечеловеческим фактом» и «что нет ни одного смертного, который бы в некоторые моменты своей жизни не испытал такого настроения». Подтверждение этой мысли Кеппен видит в словах Соломона: «суета суетствий и всяческая суета»; греческого поэта, высказывавшего, что «лучше было бы не родиться»; в словах некоторых современных мыслителей и в поэтических созданиях, как, например, в «Гамлете» Шекспира и в «Фаусте» Гёте. В этом же духе высказывается и Макс Мюллер, подтверждая свою мысль ссылкой на Иова, Соломона, Вольтера, Шопенгауэра и т. д. Эту же мысль развивает и Тэн.

117

Burnouf, S. 153.

118

По-монгольски – Шигемуни, в Непале – Санья-туба, у южных буддистов – Гаутама-Готам, у Китайцев – Фо, у Сиамцев – Сомоно-Кодакамово.

119

Burnouf, c. 1, S. 186.

120

Первая истина представляет собой признание фактического существования зла, вторая указывает на причину его существования, третья утверждает возможность и необходимость его уничтожения, а последняя предлагает средства к уничтожению существующего зла. Вот к чему сводится вся система буддизма. 1) Жизнь, по собственному опыту каждого, есть тяжелое бремя, несчастье. 2) Это несчастье постоянно возобновляется через возрождение. 3) Существуют средства к уничтожению круговорота возрождений и ко вступлению в вечный покой. 4) Эти средства состоят не в почитании богов, не в чтении Вед, не в молитвах, жертвоприношениях, не в самоистязаниях, не в философском знании и т. п., но в совершенном отречении от всякой любви к бытию, к самости.

121

Burnouf, S. 167.

122

Lassen, Zw. B. S. 237 265. Max Müller, S. 189.

123

Then, S. 18.

124

Burnouf, S. 194.

125

Köppen, S. 131.

126

Ibid.

127

Труды миссии в Пекине, 1-й т., стр. 427.

128

Ibid., стр. 429.

129

Burnouf, S. 206.

130

Dunker, Zw. B. S. 194.

131

Wuttke, S. 535.

132

Труды миссии в Пекине, 1-й т., стр. 467 468.

133

Год у индийцев разделялся на три времени: зиму, лето и осень.

134

Труды миссии в Пекине, 1-й т., стр. 454 456.

135

Burnouf, S. 261.

136

Труды миссии в Пекине, стр. 475.

137

Ibid., 488.

Глава III. Религиозно-теоретическое учение буддизма

Общество, основанное Буддой, не рассеялось. «Оно разрослось, – по выражению г. Васильева, – подобно обширному дереву, которого ветви стелются ныне от подножия Кавказа до Японии и переглядываются с берегов Байкала с пагодами на о. Цейлон»138. Вместе с этим и учение Будды не оставалось таким, каким оно вышло из уст Шакьямуни, но видоизменялось и перерабатывалось, так что в настоящее время с большим лишь трудом намечаются существенные и более или менее подлинные черты учения индийского реформатора, связывающие его с браманизмом, из которого оно проистекло, и представляющие собой завершительный процесс в развитии индийского религиозно-нравственного сознания. Частью в силу начал, заключающихся в самом буддизме, а частью и независимо от того, буддизм не только в Индии принял в себя религиозные учения и философские доктрины, но повсюду смешивался с туземными религиозными представлениями, распространяясь в Китае, Японии, Тибете, Монголии, на о. Цейлоне, в России между инородцами; и, таким образом, в течение своего продолжительного существования, при изумительном развитии своей литературы, допускающей нередко совместное существование в своей области самых противоположных понятий и богатой всякого рода заимствованиями, буддизм выработался в нечто поразительное по своей хаотичности. Нужно при этом заметить, что Шакьямуни не оставил после себя никаких письменных памятников своей проповеднической деятельности. Собрание и письменное изложение его проповедей и изречений служило главной задачей первого буддийского собора, бывшего вскоре после смерти Шакьямуни, под председательством любимого его ученика Кашьяпы, работавшего в сообществе 50 бикшу. Если справедливо мнение такого замечательного знатока буддийской литературы, каков г. Васильев, что сама письменность появилась в Индии спустя довольно долго по смерти Будды139, то время, в течение которого учение Будды было лишь предметом устной передачи, должно раздвинуться довольно широко. Понятно, что и это обстоятельство не могло не содействовать некоторому изменению и оразноображению учения, проповеданного Шакьямуни. Сам факт собрания некоторых буддийских соборов говорит еще больше за то, что объективного отношения к учению Будды не было в самих его последователях. Так, второй собор буддийский, бывший, как утверждают, спустя столетие по смерти Будды, был собран вследствие того, что некоторые монахи запрещенное объявили дозволительным и твердо настаивали на своих убеждениях. Хотя эти разногласия касались собственно дисциплины, тем не менее это – чрезвычайно важный факт, особенно если мы возьмем в соображение тесную связь в буддизме дисциплины с нравственными и другими требованиями. Третий собор собирается, как мы видим, потому что последователи буддизма распадаются на целые 18 школ. Чем дальше шло время, тем это разноречие в недрах буддизма должно было все более и более усиливаться, под непременным влиянием народного характера, учения и идей. Наиболее видных и резких ступеней в развитии буддизма сами его последователи насчитывают три. Более древняя из них и более верная первоначальному типу буддийского учения – это Хинаяна, имеющая своим центром Цейлон. Более позднюю ступень в развитии буддизма представляет собой Махаяна. Тут влияние браманизма заявляет себя самыми положительными чертами. В Махаяне Будда представляется далеко уже на таким, как прежде, приобретая совершенно иную окраску в нашем представлении. Между тем как в Хинаяне Будда рисуется существом, которому удалось сбросить узы сансары, добиться самоуничтожения и тем избавиться от страшного процесса перерождений, в Махаяне, напротив, он и по смерти входит в сообщение со всеми мирами, не теряет своей личности, умерши лишь телесно140, и т. д. Равным образом, в Махаяне и нравственное учение является отличным от того, каким оно представляется в Хинаяне. Тут говорится уже, например, о самой широчайшей любви, милосердии141 и т. д. Считаем нужным заметить, что эта ступень в развитии буддизма примыкает ко времени Рождества Христова. Самая позднейшая фаза в развитии буддизма, получившая свою точку отправления в Махаяне и отзывающаяся самым крайним мистическим направлением, известна под именем «Тантрийской». Обыкновенно ее относят к V или VI в. по Рождеству Христову. Впрочем, касательно хронологического распорядка этих периодов в развитии буддизма мы должны сказать, – как и обо всем, что касается этого щекотливого вопроса в сфере буддизма, – что он не установлен с научной точностью и положительностью. Указанные нами моменты в развитии буддизма, в свою очередь, распадаются на частнейшие, относительно которых в настоящее время еще труднее сказать что-нибудь положительное. Несмотря, однако же, на все эти изменения и превращения буддизма, в нем повсюду просвечивают существенные черты учения индийского реформатора, Шакьямуни, которое мы и изложим с той обстоятельностью, какая требуется существом нашей задачи, сказавши предварительно несколько слов о буддийской религиозной литературе.

Литература эта поражает своей громадностью и теперь, несмотря на то, что она еще не во всех своих частях доступна ученым. Все буддийские свящ. книги разделяются на три главных отдела. Сюда входят: Сутры, Винаи и Абидармы. Это разделение и название установлены были на первом буддийском соборе, причем редакция первого отдела, заключающего в себе речи и изречения Будды с различными пояснениями их, поручена была Ананде, непосредственному ученику Будды; редакция второго отдела, заключающего в себе дисциплинарные правила и нравственные предписания, поручена была Упали, а редакция последнего отдела, содержащего в себе собственно философские тезисы и разные метафизические тонкости, досталась Кашьяпе. Кроме санскритского языка, священные книги буддистов существуют на языках: китайском, тибетском, манджурском и монгольском. Санскритский текст буддийских священных книг стал впервые известен Европе, благодаря Годгзону, служившему при непальском дворе и составившему, на основании показаний буддийских ученых, каталог буддийской библиотеки, заключающей в себе не менее 218 названий. Тибетский перевод буддийских священных книг впервые подвергнут был исследованию со стороны одного венгерского врача, именно Чома, монгольский – Шмидтом.

a) Слово – сутры – не новое в буддизме. Оно известно еще из литературы браминской. Там этим именем называется самое краткое изложение браминского учения, сопровождавшееся объяснениями его. Между тем, едва ли есть что-нибудь, в такой степени отличающееся болтливостью, как буддийские сутры. В них каждое понятие выясняется всеми возможными синонимическими словами и выражениями, которыми так богат язык буддистов, каждая мысль облекается во все возможные формы и обороты речи, каждое заключение проходит все свои предварительные ступени. Сами буддисты различают двоякую сутру: простую и большую. По внешнему изложению эти сутры различаются тем, что первая написана преимущественно прозой, тогда как вторая – стихами. Стихи, впрочем, не представляют собой чего-нибудь нового, но лишь в поэтической форме повторяют изложенное прозой. Язык последней – обезображенный чуждыми примесями санскрит. В этой последней сутре Будда представляется окруженным бесчисленным сонмом слушателей, к которым принадлежат не только отшельники и отшельницы, но боги, перечень великих совершенств которых занимает чрезвычайно много места и которые представляются обитателями бесконечно многих миров. В простой же сутре дело представляется несравненно натуральнее. Этот факт естественно объясняется тем, что редакция сутры принадлежит различным школам, а эти последние – различным временам. Не подлежит никакому сомнению, что простая сутра гораздо старше бо%`льшей и ближе стоит ко времени жизни Будды, чем последняя. Последнее обстоятельство доказывается тем, что состояние религиозной и государственной жизни в Индии здесь изображается совершенно согласно с тем, что об этом же времени говорят другие несомненные источники. Но и эта простая сутра не во всех частях принадлежит одному и тому же времени. Это видно из того, что в ней местами Будда представляется говорящим о таких лицах, которые жили гораздо позднее его. Кроме этой простой и обширной сутры существует у буддистов другой род письменности, носящей то же имя; но все содержание ее говорит за то, что она принадлежит еще более позднему времени и вырабатывалась вне пределов первоначального буддизма и под самыми разнообразными влияниями.

b) Винаи обнимают собой массу книг, заключающих в себе преимущественно дисциплинарную и нравственную часть учения Будды. Не нужно думать, будто в них указанное содержание излагается в систематическом виде. Напротив, в них лишь, передаются многочисленные факты, наглядно рисующие нравы и обычаи последователей буддизма или передающие взгляд Будды на различные пункты дисциплины и морали. Касательно древности и состава этого отдела буддийских священных книг мы должны сказать буквально то же самое, что говорили и о сутрах.

c) Абидармы также представляют собой обширную литературу. Относительно древности этого отдела сами буддисты сомневаются. Большая обстоятельность, с которой в этих книгах развиваются и раскрываются буддийские метафизические тонкости, нисколько не облегчает для нас понимания их: и сама форма изложения, и идеи буддистов – все это служит камнем преткновения для европейца. Этот туман рассеивается лишь при филологическом разъяснении слов. Из сочинений, относящихся к этому отделу, представляет особую важность прадажна-парамита (по-тибетски: беспредельная мудрость). Существенным содержанием этой книги в ее различных формах служит проведение той основной мысли, что не только объект познания, но и субъект не имеет никакой реальности и что, следовательно, абсолютное отрицание всякого реального бытия есть верховный принцип мудрости. Этот абсолютным нигилизм – явление естественное в буддизме, как скоро принципы, лежащие в его основе, проводятся последовательно.

Помимо этого рода сочинений, весьма многочисленных, существует в буддийской литературе еще один род; это – так называемые тантры, относящиеся к тому периоду, когда буддизм смешался с культом Шивы. В этих сочинениях шиваитский элемент подавляет буддийский, так что и сам Будда играет в них совершенно подчиненную и невидную роль. Южные буддисты Цейлона и стран, заимствовавших отсюда буддизм, вовсе не признают за св. книги Тантр; они – специальный продукт северного буддизма, и в тибетском собрании св. книг занимают отдельное место и составляют особый класс.

Само собой разумеется, что богословская литература буддистов, помимо св. книг, весьма богата. Она, большей частью, состоит из легендарных сказаний, сокращений и комментариев на св. книги.

Как религия, буддизм есть результат общего направления VI в., богатого реформами в области религиозного сознания, и преимущественно – результат клерикального и светского деспотизма, тяготевшего над Индией в века, предшествование появлению Будды, и заставлявшего мириться с таким религиозным учением, каково буддийское; а в качестве доктрины и теории, буддизм есть необходимое логическое последствие браминской теологии и философии142. Этот взгляд на буддизм согласно признают все ученые, писавшие о буддизме и известные нам по своим трудам. Посмотрим, что нового буддизм сумел внести в миросозерцание индийцев и как он воспользовался заимствованными им из браманизма началами и воззрениями.

Ортодоксальная система – Веданта – как мы видели, представляла Бра́ма единственным бытием, нераскрывшимся, чистым и чуждым всякого различия. Мир, по представлению ее, есть лишь призрак и исполнен тления, непостоянства, разрушения, скорбей, грехов, заблуждений. Вся мудрость заключалась для человека в отыскании средств к погружению в первосущество и в действительном применении их. Напротив, теория Санкгья отвергала бытие Бра́ма и почитала действительно существующим лишь материю или природу и индивидуальные души. Буддизм пошел дальше в этом отрицательном направлении, и отверг не только бытие Бра́ма, но и бытие вечной материи или природы. Вместо Бра́ма и вечно пребывающей материи существует единственно лишь «пустота» (Sunyata) или «бессубстанциальность» (Anatmaka). Выражаясь нашим языком, истинно существует лишь ничто или небытие. Единственно существует это небытие потому, – думают буддисты, – что оно не подчинено никаким изменениям, чуждо всякого ограничения со стороны пространства и времени, не имеет никакого начала и не подчинено никакому разрушению. Таким образом, только это ничто имеет вечное, независимое и самобытное существование. Напротив, всякое существование в мире лишено этого истинного бытия, как имеющее начало и конец, ограниченное по пространству и времени и подчиненное различным изменениям и превратностям в своем бытии. Но так как ни один предмет в мире немыслим без этих свойств, служащих условием всякого бытия и погружающих, по буддийским понятиям, всякое бытие в ничто, как скоро они отнимутся от него, то, значит, небытие или ничто служит единственным основанием мира. «Все существующее произошло из ничего в области “ничто” и возвратится в ничто»143 – вот одно из существеннейших положений буддизма. Все «пусто и бессубстанциально». Небытие составляет начало и конец всего. Что занимает середину между этими двумя фазисами бытия, то – «обман». Но если небытие или ничтожество составляет истинную сущность всего и единственное основание мира, то мир со всем, что в нем существует и живет, должен быть ничтожеством и злом, вследствие незаконного, ненужного и бесправного своего существования. И действительно, ничтожество, тленность и скоротечность всего существующего в мире, составляет исходную точку зрения и основную мысль в буддизме, очень часто и настойчиво повторяющуюся в буддийских св. книгах и в сочинениях буддийских писателей. «Всякое бытие, – внушают они, – есть образ полного небытия. Все, здесь существующее, имеет конец». «Где теперь мы видим рождение, там явится смерть». «Ничтожны все предметы бытия, где бы они ни находились: на небе или на земле». «Хотя первоначальным составным элементам тела и приписывается устойчивое бытие, однако же и они чужды существенности». «Не следует представление о рождении отделять от представления о смерти: сущность всякого возникновения в мире состоит в тленности и скоротечности». «Все, что мы считаем своим благом, тленно, наподобие пчелиного меда. Поэтому, смотрите на свой образ жизни и на свое бытие, как на водяной пузырь, появляющийся на мгновение и исчезающий»144 и т. д. Взгляд буддизма на мир еще враждебнее и непримиримее, чем взгляд браманизма на этот же предмет. Последний считал настолько вселенную злом и ничтожеством, насколько она лишается существеннейших свойств Бра%`ма. Но вселенная настолько была и добром в глазах брамина, насколько она проистекает из Бра%`ма, коренится в нем и погрузится снова в это первоначало. Буддизм, напротив, видел сущность и корень зла именно в самом бытии мира, никак не мирящимся со своим основанием – небытием. Впрочем, буддизм, поставляя пустоту или ничто основанием всего и единственно истинным бытием и относясь, на этом основании, совершенно непримиримо к существованию мира, не пришел к этим идеям путем самобытным, но вывел их из браманизма, в котором они коренились. Идея Бра%`ма, как бескачественного и неопределимого ничем бытия, в сущности немногим отличается от идеи буддийской пустоты или бессубстанциальности. Понятие о пустоте или небытии, как сущности всего, встречается еще, как мы знаем, в том гимне Вед, где, между прочим, говорится: «бытие сначала покоилось в пустоте» и «небытие есть ключ к бытию»145. Значит, Будда только был последовательнее в этом отношении браминов, что и понятно.

Но из такого представления о небытии, как основании всего, нужно вывести, что не существует вечного, самобытного и божественного существа, которое существовало бы прежде всех веков, создало бы все видимое и всем бы управляло. И действительно, буддизм, верный своим основным началам, не может признавать бытие Бога в смысле Творца и Промыслителя вселенной. «Система буддизма, – говорит Шмидт, – вовсе не знает вечного, несозданного, божественного Существа, которое существовало бы прежде всякого времени и создало бы все видимое и невидимое»146. «Буддизм никогда, не сознавал того, что есть Бог-творец»147, – говорит Бюрнуф. «Во всем буддизме, – говорит Сент-Илер, – нет следа идеи о Боге»148. «Буддийские книги не знают всевышнего существа»149, – говорит Ковалевский. Это же повторяют и другие исследователи буддизма, на трудах которых мы основывались при изучении этой «атеистической религии», как ее обыкновенно называют. Преосвященный Нил, впрочем, протестует против такого воззрения на буддизм, как на атеизм, говоря: «мы, со своей стороны, не разделяем мнения, будто вера буддистов в Творца вселенной не находит оснований. Ибо свящ. буддийский кодекс стократно называет Бога безначальным и вечным, Творцом всего видимого и невидимого, стократно возбуждает благоговение к Нему, как к верховному владыке, источнику жизни и начальной причине всякого бытия»150. На это мы должны заметить следующее. Во-первых, идея Бога, как Творца и Промыслителя, не может, по самому своему существу, принадлежать буддизму. Помимо того соображения, что бытие Творца и Промыслителя никак не мирится с основным принципом буддийской системы, справедливость только что изложенной мысли имеет много и других оснований, из коих некоторые мы здесь считаем необходимым привести. В Сутре и других наиболее важных символических книгах буддистов ориенталисты вовсе не встречают таких мест, на основании которых можно было бы думать, что буддисты признают бытие высочайшего Существа, положившего начало миру и управляющего им. Напротив, в буддийских книгах находятся такие места, которыми осуждается даже стремление задаваться вопросами о конечных причинах. Буддизм, по примеру своего основателя, обращает внимание только на действительные явления и преклоняется перед данными опыта, считая недоступным для человека решение вопросов, выходящих из сферы опыта, своеобразно понимаемого буддийской системой. Собственные ученики Будды просили его однажды объяснить им, как произошел мир и населяющие его существа, есть ли у них начало или они безначальны, что ожидает за гробом человека, освободившегося от перерождений, и т. п. «Такие вопросы, – отвечал он, – не имеют отношения к обязанностям шрамана. Пока вы рассуждаете об этих предметах, драгоценное время пройдет и наступит смерть, тогда как вы и не приготовились к ней»151. Изменчивость и тленность мира буддизм, далее, не умеет примирить и оправдать идеей бытия Бога в смысле Творца и Промыслителя. Если бы мир подучил свое начало, резонируют буддийские писатели, от единой и неизменной первопричины и утверждался на ней, как на своем неизменном основании, то он был бы и сам неизменным, потому что следствие должно строго соответствовать своей причине. «Существа, – говорит один духовный писатель, цитируемый Бюрнуфом, – не созданы ни через Бога (Israra), ни через дух (Pumscha), ни через материю (Pradhanan). Потому что, если бы Бог был единой первопричиной или другое какое-либо творческое начало, как, например, дух или материя, то мир во всей совокупности создался бы мгновенно, единственно в силу одного бытия такой первопричины, которая тотчас же обнаружила бы себя в действии. Но между тем мы видим, что существа появляются в мире одни после других. Из этого следует, что существует лишь ряд причин, следующих одна за другой, и что Бог – не единая причина». «Но, – возражают, – одно существо может быть вызвано к бытию и затем дать жизнь другому». «Этим, – говорят, – объясняется чередование существ одних за другими и доказывается то, что Бог – единственная причина этого явления». «Таким упорным скептикам следует отметить только то, что допускать в Боге несколько актов воли – значит допускать множество причин, и что через это ниспровергается та мысль, что собственно существует только одна причина. Мало того, это множество причин могло бы проявиться в деятельности только вдруг, потому что Бог, как источник определенной деятельности воли, един и неразделен. И вот, по этим основаниям, сыны Шакья твердо держатся того положения, что мировое круговращение не имеет никакого начала»152. Это мнение частного человека, последователя буддизма, подтверждается так называемым буддийским катехизисом, гласящим очень ясно и определительно, что «существа и миры изначально вращаются в круговороте происхождения и исчезновения»153. Буддийский старший жрец в Аве причисляет поэтому в своем письме к одному католическому епископу к числу шести гибельнейших ересей и учение, утверждающее, будто бы существует божество, создавшее мир и пользующееся божественным почитанием154. Происхождение же мира из Бра%`ма, уже неуместное при отрицании мировой души, считалось в самое древнейшее время одним из величайших заблуждений. И философские школы, развивавшиеся на почве буддизма и держащиеся его принципов, решительно отвергали и отвергают существование духовной первопричины, признавая лишь природу, как бытие, ограниченное пространством и временем и множественное само в себе. Что же касается прямых выражений, встречающихся в буддийских св. книгах и указывающих на веру буддистов в бытие Бога, Творца и Промыслителя вселенной, то нужно иметь в виду, что эти книги вовсе не представляют в себе чистого и неискаженного посторонними примесями учения Будды у тех буддистов, о которых идет речь в сочинении преосвященного Нила. Наконец, не следует полагаться на различные громкие эпитеты, которые в буддийских сочинениях усвояются не только богам, но и самому Будде, как это мы увидим скоро155.

Но если буддизм прямо и решительно отрицает бытие Бога в смысле Творца и Промыслителя вселенной, то что же он почитает своим божеством? Если религия составляет неистребимую потребность человеческой природы и религиозных представлений не бывает чужд ни один народ, на какой бы крайне низкой ступени развития он ни находился, то тем более немыслимо ни в каком случае существование целой и чрезвычайно распространенной религиозной системы без такого или другого представления о божестве. Так как, по буддийскому миросозерцанию, небытие составляет истинную сущность всего существующего в мире и представляет собой единое, неизменное и вечное бытие, то оно то и составляет для буддиста истинное божество, в жертву которому буддизм принес все существующее и самого человека. Но, само собой разумеется, такое абстрактное представление о высочайшем существе не только не мирилось с потребностями человеческого существа, жаждущего веры в личного Бога, близкого к нам и доступного, но, напротив того, резко противоречило им. Если человек, «с трепетом отворачивается от пантеизма, – как говорит Дрэпер, – отклоняет безличное, как не имеющее с ним ничего общего, и утверждает личного Бога, Творца вселенной и Отца людей»156, то тем естественнее представляется наплыв в буддизме религиозных представлений, которых он столь чужд сам по себе. С другой стороны, отрицательный характер буддизма заставлял не только мириться с чуждыми для него воззрениями, но давать им место в своей системе и налагать на них свою санкцию. Наконец, проникновению в буддизм чуждых для него религиозных представлений содействовало стремление к универсализму, ко спасению всех в нирване. И вот на почве буддизма, под разнообразными влияниями, под какими он находился, возникли самые различные религиозные представления, свидетельствующие о совершенной неудовлетворительности чисто буддийского представления о божестве и о стремлении человека выпутаться так или иначе из того отчаянного положения, в котором он очутится в буддизме. Буддизм не избежал даже и политеизма. Прежде всего, незаметно и невольно он допустил в свою область проникнуть индийским народным богам и жреческому богу – Браме. Эти боги выдвигаются уже на сцену в древнейшей сутре и в первоначальных буддийских легендах. И чем дальше распространялся буддизм и вступал в религиозные сношения с исповедниками других религий, тем шире и шире раздвигался пантеон буддийских богов. Впрочем, если буддизм и отводит известное место различным представлениям о богах, проникших в него извне, в своей догматике и космологии, то и эти боги имеют значение богов только для народных масс, а для буддиста, верного началам своей религии, для которого и сам Будда не бог157, имеют далеко не такое значение158. Буддизм, подобно браманизму, из которого он проистек, является с двойственным характером: эзотерическим и экзотерическим. Как в браманизме для брамина высочайшим и единственным божеством был собственно только Брам, а все прочие боги почитались лишь истекшими из него, обладавшими ограниченными силами и способностями и долженствовавшими снова погрузиться в свое источное первоначало, имея верховное божественное значение только для непосвященных в таинства религии, так и буддизм, усвояя народным божествам сверхчеловеческое величие, силы и мудрость, ставил их однако же в самое подчиненное отношение к Будде, в сравнении с которым исчезала вся их сила, все величие и вся мудрость. И в этом отношении буддизм шел по следам, проложенным для него браминским учением159, по которому люди, восшедшие на последнюю ступень, ведущую к погружению в Бра%`ма, и умершие духовно и физически в этом погружении, почитались высшими богов и приобретали такую магическую власть над ними, что даже небесные существа не могли им противиться. Как на таковых людей брамины указывали на Атри, Ангиру, Васисту, Бригу и других160. Это возвышение Будды на степень существа, возвышающегося над всякого рода богами, произошло, помимо этого и других влияний, самым естественным путем. Будда был для своих последователей идеалом добродетели и мудрости, к которому они стремились в своих мыслях и чувствах, подателем спасения в смысле буддийском и – воплощенным законом добра. Самым естественным следствием этого взгляда на Будду должно было явиться благоговейное, глубоко благодарное и религиозно-почтительное представление о нем. Но так как Будда не был обязан какому-нибудь божеству и высшему откровению своей величайшей мудростью и открытием спасительного пути для верующих, то представлялось делом законным и естественным видеть в нем существо, господствующее над всеми богами и указывающее им самим путь спасения. И вот – самые старшие боги индийского пантеона являются на проповедь Будды, внимают преподаваемому им закону и почтительно служат ему. Они повсюду представляются несравненно низшими Будды и зависимыми от него. Подобно людям, они трудами и усилиями приобретают мудрость и святость, необходимые для спасения. Они размножаются подобно людям, подчинены фатуму возрождений и могут возвращаться к низшим существованиям. Но если браманизм допускал бытие чудодейственных сил и способностей в лицах, возвысившихся над всем чувственным и погрузившихся в Бра%`ма, то и буддизм, вышедший из браманизма, допускает бытие чудодейственной власти в людях, возвысившихся на степень святости и своими действиями доказывающих неистинность и тленность бытия конечного, которым они распоряжаются по своему произволу. Но тем большая чудодейственная власть должна была принадлежать Будде. Возвышая же постепенно достоинства и преимущества Будды до доступной индийской фантазии величины, буддисты усвоили ему, наконец, собственно божеские свойства. Они стали его называть не только «крепчайшим из крепчайших, сострадательным из сострадательнейших, достойнейшим из достойнейших, прекрасным из прекраснейших» и т. п., но и отцом мира, богом богов, всемогущим, Индрой над Индрами, Брамой над Брамами161 и т. д.; все миры, образующие вселенную, со всеми населяющими ее существами становятся его царством, где он владычествует бесконтрольно. Спасение всякого «дышащего существа», будет ли это бог или какое-нибудь презренное адское исчадие, ставится в исключительную зависимость от него. Это уже не тот Будда, каким он считал сам себя и каким его признавали непосредственные его ученики. Он – существо, жившее бесконечное число веков до своего нового появления на земле под именем царского сына Сиддарты. Это появление его на земле имело своей целью избавление людей от бедствий, их удручающих, и от страшных перерождений, ожидающих их по смерти. Но он, и ранее этого последнего своего появления на земле, благодетельствовал всем одушевленным существам в своих многочисленных перерождениях. Таким образом, в буддизме человек поставляется на место Бога. «Будда, – говорит Сент-Илер, – себя самого или, правильнее сказать – человека вообще, возвысил над всеми странными и грубыми богами браминского пантеона»162. Буддизм здесь является самым крайним и резким выражением тех браминских понятий, по которым мудрость и святость могущественнее самих богов. Но в этом стремлении возвысить Будду над народными богами и приписать ему божеские свойства «сказалось не только желание превзойти власть» и могущество, усвоявшиеся браминским покаянникам, но и «потребность иметь бога, заставлявшая почитать святого взамен бога»163, как справедливо замечает Дункер. Но откуда же, – спрашивается, – взялся этот правитель мира, когда конечная цель всякого бытия, по учению самого же Шакьямуни, есть уничтожение? Этот вопрос составлял и составляет камень преткновения для буддийских ученых. Но не одни Александры Македонские разрубают гордиевы узлы... И буддисты думают найти удовлетворительное решение этого щекотливого вопроса в учении о так называемой «нирване с остатком»164. По этой теории, погружение в нирвану бывает двоякое: полное, когда личность совершенно исчезает и превращается в чистейший нуль, и неполное, при котором личность сохраняет еще некоторое тончайшее бытие. Всю странность и неудовлетворительность такого ответа на трудный вопрос понимают и сами буддисты, и потому до сих пор он решается различно и даже порождает скепсис вообще относительно живого отношения Будды к миру. Во всяком случае буддисты веруют в то, что Будда Шакьямуни, по миновании 5000-летнего управления миром, войдет в нирвану или погрузится в ничтожество, из которого уже нет возврата. «Как погасшая лампада не принадлежит более ни земле, ни небу, ни которой-либо из стран света, – она совершенно прекратила свое кратковременное существование, потому что иссякло масло: точно также не может более существовать и Будда»165. Вот что мы находим в одной из буддийских книг. Есть ли Будда «доныне подпора и помощник верующих, – говорит г. Васильев, – и может ли быть доступен кому-нибудь? Нет, с тех пор, как он оставил мир, он с ним покончил весь расчет... Ничто не пробудит его от страшного сна, в который он заключен буддизмом»166.

Между тем бедствия и несчастья, преследующие людей, требуют веры в существо, готовое облегчить страдания людей и доставить им мир и покой, а, с другой стороны, пренебрежение людей к закону, преподанному погрузившимся в нирвану Шакьямуни, и обременяющие их грехи требуют восстановления забываемого учения и утраченной чистоты нравов. Исполнение и совершение всего этого возможно только для всесовершеннейшего существа, обладающего достоинством Будды. Он единственно может восстановить забытый закон (дарму) и начать новый период откровения и спасения. Этот закон, согласно с понятием буддистов о постоянном возникании и исчезновении всего существующего, периодически, подобно мирам, совершенно исчезает и снова восстановляется. И вот, на этом основании, вырабатывается у буддистов догмат о бесчисленных Буддах, предшествовавших Шакьямуни и имеющих явиться после него, когда закон, восстановленный им, прошедши различные ступени постепенного ослабления и вырождения, исчезнет совершенно и когда, вследствие упадка и исчезновения закона, зло до такой степени будет общераспространенным явлением, что только редкие из одушевленных существ будут удостаиваться возрождения в высших небесных сферах. И действительно, с точки зрения буддизма, догмат о бесчисленных Буддах представляется необходимым. Если преемственное существование миров и вообще всего существующего составляет высшее космологическое положение буддизма, то это положение прямо ведет к признанию бесчисленных Будд, следующих один за другим в преемственном порядке без начала и конца. Это представление так тесно и неразрывно связано с представлением о постоянном круговращении существ и миров, что одно от другого вовсе неотделимо. Как закон остается одним и тем же, сколько бы раз он ни восстановлялся и ни исчезал, так и каждый Будда составляет чистейшую копию другого во всех отношениях и обстоятельствах своей жизни и деятельности. Таких Будд, которые жили и действовали до пришествия Шакьямуни в нашем собственно мире, буддисты указывают 24. По окончании теперешнего периода мировой жизни, которым управляет Будда Шакьямуни, наступит период владычества Майтреи (сострадательнейшего167), который признается за Мессию всеми буддийскими школами и сектами168. С пришествием Майтреи земля исполнится добродетелей и святости, счастья и мира. Люди при нем будут жить до 80 000 лет. За периодом, управляемым Майтреи, последует другой, которым будет управлять новый Будда и т. д. до бесконечности. Майтрея теперь находится на одном из высших небес в качестве Бодисатвы – будущего Будды.

Бодисатвы имеют ближайшее отношение к течению нравственной жизни людей и принимают в ней непосредственное благодетельное участие. Главными качествами Бодисатв служат: 1) сострадание, готовое к безграничному и безусловному пожертвованию всем, – своей плотью и кровью и даже самой жизнью, и 2) такое терпение, по которому они с радостью готовы переносить всякую несправедливость, клевету, насилия, побои, поругание и т. п. Усовершаясь постепенно в этих и других совершенствах Бодисатвы, вместе с этим, возрождаются все в высших и высших сферах и, наконец, достигают достоинства Будды169. Достоинство и звание Будды, по представлению буддистов, не составляют чего-нибудь недоступного для обыкновенных смертных: всякий человек может и должен сделаться им со временем, следуя неуклонно требованиям буддийского учения170. Итак, стремление буддийских теологов создать живое божество, близкое к человеку и отзывающееся на его горести и радости, увенчалось ли успехом? Ясно, что буддизм все-таки не имеет Бога, как он ни напрягался найти его. Силясь создать представление о высшем существе через постепенное возвышение до него Шакьямуни, буддизм встретился с им же самим созданной пропастью, перейти которую оказалось невозможным, и вот это обожествленное лицо Шакьямуни распадается на бесчисленное множество Будд, скопированных один с другого и самим преемственным своим чередованием возвещающих лишь постоянное и неизменное круговращение всего существующего и его тленность и ничтожество. Единственно и неизменно существующим во всей этой смене рождений и исчезновений остается опять-таки «ничто» или небытие, которому служат и в которое погружаются сами Будды. И те качества и свойства, которые возводят их на степень божественных существ, настолько имеют сверхъестественного и чудодейственного значения, насколько они свидетельствуют о неистинности и ничтожестве всякой действительности. Таким образом, возвеличивая Шакьямуни посредством представления его окруженным бесчисленным множеством предшественников и преемников и посредством изображения славы его, отраженной в «многообразных рефлексах», буддисты тем возвеличивали только ничто или небытие, которое яснее всех постиг и возвестил Шакьямуни. В глазах истинно мудрого Будда не есть высочайшее божество, которым остается все-таки небытие, а только провозвестник учения и дух-покровитель, которым может сделаться всякий последователь буддизма. поелику истинное божественное бытие есть только небытие, то и небытие Будды или погружение его в Нирвану есть его истинное и высочайшее бытие Насколько Будда пользуется таким бытием, настолько он и может быть почитаем в качестве высшего существа. Но служение ему будет и в таком случае служением собственно ничтожеству или небытию и жертвованием этому последнему всем, даже самим личным бытием. Итак, для истинно мудрого не могут иметь высочайшего божественного значения ни боги, потому что они сами вращаются в сансаре или постоянной смене рождений и смерти и спасаются из нее единственно при помощи верного следования указанному Буддой пути, ни Будда со всеми своими предшественниками и преемниками, потому что он не существует. Небытие, в которое погрузился Шакьямуни и в которое должно погрузиться все существующее, есть истинное и единственное божество для буддиста.

Действительное же обоготворение Будды и признание в нем живого и доступного людям хранителя и спасителя возникло уже очень поздно, под влиянием различных чуждых воззрений, и ни в каком случае непримиримо с чисто буддийскими представлениями. Этот Будда, создавшийся на основании чуждых представлений, подает спасение по своему величайшему милосердию, ради одной веры в него и исповедания перед ним своих прегрешений. «Когда великий грешник приближается к смерти, взорам его начинает уже предноситься образ ада. Но если он при этом будет в силах благоговейно произнести: “будь поклоняем, Будда” (Amita), и повторит это десять раз, то адский призрак превратится в лотос171 и грешник будет отнесен в обиталище блаженных. Один Будда в состоянии совершить это – потому что его милосердие и его могущество бесконечно велики»172. «Кто возлагает свое упование на Будду, тот достигнет блаженных селений, как бы ни было тяжело бремя его грехов. Но пренебрегающий милосердием Будды не узрит их, хотя бы он и не много грешил. Пресмыкающееся насекомое, не могущее пройти ни одной стадии, может сделать тысячи их, сидя на теле человека. Так бывает и с человеком, возложившим свое упование на Будду. Если человек, в течение всей своей жизни делавший зло, как то: убивавший одушевленные существа, оскорблявший и обижавший своих ближних, призовет наконец перед своей смертью Будду, то и в таком случае приобретет блаженство»173. Таких представлений о милосердом спасителе и о спасении верой – без дел – ориенталисты вовсе не встречают в древних сутрах. Они «совершенно противны древнему буддийскому учению и индийскому сознанию вообще»174, – замечает Вуттке. Так же не мирится с буддизмом и теистическая секта буддистов в Непале. Эта секта признает бытие бесконечного, самобытного, всеведущего и сотворившего мир Перво-Будду. Она произошла, как полагают, после X уже века по Рождеству Христову175. Родственная ей философская школа Айсвариков допускает бытие духовного Бога, под именем Сваямбу ила Адибудды. Впрочем, она отказывает этому верховному существу в управлении и господстве над миром и приписывает природе независимую от него жизнь и развитие176. Ни эти, ни другие школы и секты, носящие смешанный характер и обязанные своим существованием браманизму, частью христианству и другим чуждым влияниям, вовсе несвойственны начальному буддизму, который признает только беспредельную пустоту своим божеством, а во всяком другом существовании, подверженном постоянному круговращению возниканий и исчезаний, видит лишь ничтожество и тленность.

Но если буддизм считает даже ересью «последнего из шести клеветников утверждать существование высшего существа, творца мира и всего в нем находящегося»177, то, что же такое мир, откуда он, какая цель его бытия и что поддерживает призрачное его существование? На эти вопросы человеческая мысль невольно ищет и домогается ответа. Нам нужно знать, что за среда, в которую поставлена нравственно-действующая личность человека, какой она имеет для него смысл? На вопрос, как первоначально произошел мир, мы напрасно бы искали ответа в буддийских священных книгах. Мы знаем уже, что сам этот вопрос считается в буддизме плодом праздной мысли и ненормального нравственного настроения, побуждающего тревожить нашу мысль вещами ненужными и даже вредными, игнорируя вопросы первостепенной важности. Вопрос о том, «как вселенная первоначально была приведена из небытия в бытие», буддизм, поэтому, причисляет к тем четырем предметам, которые доступны только Будде и им одним только могут быть постигнуты178. Но если Будда не благоволил открыть эту тайну, то ясно, что разгадка ее не составляет чего-нибудь необходимого для человека. Нужно ли говорить, почему этой тайны не открыл Будда? Она, по самому своему существу, должна всегда остаться непроницаемой для буддиста. В самом деле, если абсолютное бытие у буддистов есть не что иное, как безграничная пустота или небытие, то, как бы ни изворачивался человеческий ум, ему никогда не удастся снять завесу с тайны происхождения мира из этого небытия. В этом отношении буддизм, по нашему мнению, несравненно прямее и рациональнее новейших представителей крайних пантеистических систем. Обезличивши в своем представлении до последней степени высочайшее Существо и превративши его в пустую отвлеченность, они лишь путаются в противоречиях самим себе, силясь указать естественный и понятный переход от созданного ими представления о высочайшем Существе к проявлению его в акте возникновения мира. Вовсе отказавшись от решения вопроса о первоначальном происхождении мира, буддизм выдвинул учение о бесчисленном множестве миров и существ, их населяющих, следуя и в этом случае по пути, проложенному браманизмом. Устранивши из своей системы понятие о бесконечном Существе, буддизм захотел взять численным множеством, по справедливому замечанию Вуттке. Эти миры и существа «являются и исчезают, как водяные пузыри в болоте179». Все существующее представляет собой бесконечный ряд рождений и разрушений, разложений и образований, бесконечное сцепление причин, которые в одно и то же время играют и роль следствий. Вот общий взгляд, к которому пришли буддисты под влиянием преобладающего понятия о ничтожестве и зрелища предметов, беспрестанно меняющихся. Отвергнув постоянные причины, буддисты остались только с рядом подвижных следствий. Так как в учении об этих мирах и существах выражается нравственная идея, свойственная буддизму, то мы должны сказать несколько слов о его космологии.

В бесконечном пространстве существует бесконечное множество миров. «Если бы окружить стеной пространство, могущее вместить десять миллионов этих миров, помноженных на сто тысяч; если эту стену поднять до неба и наполнить этот огромный магазин хлебными и горчичными зернами, то число зерен не равнялось бы еще и половине числа миров, наполняющих одну только часть неба180». Центром всей массы буддийских миров служит гора Меру или Сумеру, уже частью известная нам из браманизма. Вся мировая система образуется у буддистов из трех как бы мировых сфер: области желаний, области форм и бесформенности. Мир желаний распадается, в свою очередь, на три области, из которых первая состоит из трех небес, вторая – из тридцати трех, а третья – из четырех. Все эти три области называются миром желаний потому, что в них обитают существа, подверженные желаниям, вступающие в супружество и потому несовершенно чистые. К миру желаний относятся и четыре стороны земли, круги мира животных, и те, в которых обитают духи преисподней. Над небесами желаний находится восемнадцать других небес, образующих мир форм, где остаются лишь отвлеченные, призрачные формы бытия. Этот мир называется еще миром покоя или четырех погружений во внутреннее созерцание, играющее у буддистов, как увидим, чрезвычайно важную роль. Все эти восемнадцать небес суть ступени все бо%`льшего и бо%`льшего погружения во внутреннее созерцание и постепенного освобождения одушевленных существ от влияния стихий, от движения чувствований и многоразличия представлений. На последнем из этих небес, на восемнадцатом, существа очищаются уже от всякого заблуждения и провидят сущность всех вещей, состоящую в ничтожестве или небытии. Над миром форм возвышается мир бесцветный и бесформенный, называющийся так потому, что существа, населяющие его, представляются совершенно светлыми и прозрачными. Этот мир образует четыре неба. Обитатели первого неба вступают из действительности в пустоту. Жители второго неба не ищут ни действительности, ни пустоты, но ищут знания. Живущие в третьем небе отрицают и действительность, и пустоту, и знание, и мыслят только о «ничто». Но населяющие четвертое небо, отрекшись от всякого понимания и знания, ищут более полного уничтожения, и таким образом, достигают освобождения. Но этот громадный мир, очерченный здесь самыми общими чертами, составляет ничтожную точку во вселенной, необъятность которой отказывается даже представить пламенная и неудержимая фантазия восточного человека, так привыкшего ко всяким гиперболам. Все эти три мира населены во всех своих областях и сферах – от самого низкого ада до самого высшего неба – одушевленными существами, бытие которых предполагается буддийской догматикой, но не изъясняется из каких-либо первичных оснований. Буддизм различает собственно шесть классов живых существ или, правильнее сказать, шесть «путей» возрождений. Вот эти существа: боги, люди, асуры, животные, прэты и существа, живущие в аду. Понятие об аде проникло в буддизм уже впоследствии времени и создалось независимо от его собственных начал181. Адские существа – самая низшая и страшная форма перерождений. Буддийская фантазия истощается в описании тех мучений, которые претерпевают существа, обитающие в аду. Обитатели самого слабого ада раздираются и ранятся ножами и шпагами в продолжение 500 лет182. Для других – продолжительность и жестокость мучений так велика, что доходит до невозможности. Но страдание ни для кого не вечны. Впрочем, южные буддисты осудили скептиков и неверующих вечно ползать вдоль железной стены в море, едком и пожирающем, которое занимает пустое пространство между мирами. Когда для адских существ окончится назначенный им термин мучений, они воплощаются в следующих за ними существах – прэтах. Это – исхудалые до невозможности гиганты, издающие вонючий запах, отвратительные на вид, покрытые щетинистыми волосами, имеющие громаднейшее и ненасытное чрево и снабженные горлом, по своим размерам похожим на игольное ушко. Они мучатся голодом и жаждой и слышат слово «вода» в сто лет раз183. Они гложут трупы или пожирают свое собственное тело, всегда снова нарастающее. В такое страшное состояние впадают скупцы, не подававшие милостыни монахам, и другие грешники. Третью ступень в душепереселительном процессе образуют животные. За животными следуют асуры; это злые духи и демоны всех родов, непрестанно алчущие мяса и жаждущие человеческой крови. За асурами следуют пятый и шестой классы существ, входящих в процесс перерождений, – именно боги и люди. Тут мы находим прежде всего весь пантеон народных – браминских и ведических – богов и целый ряд разных других божеств, протеснившихся в буддизм из других религий. Между этими последними буддисты помещают и Христа184. Область мира чувственного заканчивается теми небесами, в которых обитают боги. Сообразно с достоинством и с более чувственной или духовной природой этих божеств, они и размещены в различных областях населяемого ими мира. Божества, населяющие последнюю область мира чувственного, не лишены половых разностей и производительных способностей; но зачатие, смотря по высшей или низшей природе богов, совершается различно: то через объятия, то через прикосновение рук, то через один взгляд. Не можем не упомянуть, что в самом высшем из небес, населяемых богами, принадлежащими еще к чувственному миру, обитает царь духов и богов – Мара, почитаемый искусителем Будд. В этом божестве буддисты олицетворяют ту силу чувственных пожеланий, которая поддерживает процесс перерождений. Таким образом, Мара есть не что иное, как буддийский сатана и глава злых, однородных с ним, духов. За народными богами Вед и Ману идут боги, родственные Бра%`му – этой браминской душе мира, и во главе с ним населяют первую область мира форм или дъяну. Чем выше дъяна, тем становятся неуловимее и призрачнее бытие и жизнь этих богов и тем более и более возвышаются их совершенства. Боги, населяющие четвертую и последнюю область мира форм, из среды которых являются и воплощающиеся Будды, теряют почти всякие очертания, указывающие на присутствие в них реальной жизни, так как они лишены уже и тела с присущими ему органами. Что касается до существ, населяющих бесформенный мир, то уже само слово «бесформенный» указывает, что они чужды всего, чем характеризуется живое существо. Начиная с адских исчадий и оканчивая обитателями мира, чуждого форм, все эти бесчисленные существа образуют собой чудовищный круг перерождений, завершающихся лишь в бесформенном мире.

«Ни одна религия в своих поэтических мечтаниях, – говорит Тэн, – не применила сильнее догмата непрочности всего сущего и не развивала строже ту первоначальную идею, что всякое живое существо содержит смерть в зародыше»185. И действительно, буддисты не ограничились тем, что установили необозримый круг возникновения и исчезания жизни в бесчисленных мирах. Они заставили и вселенную рождаться и погибать. Все миры с населяющими их существами, как происходят по неотразимому сцеплению причин и действий, так и разрушаются с той же неизменной необходимостью, уступая место другим для того лишь, чтобы и они в свою очередь разрушились со временем. Время, которое проходит от одного из этих возникновений вселенной до ее уничтожения, называется у буддистов «калпой». Каждая калпа, в свою очередь, разделяется на новые периоды возобновления и разрушения, и обратно. Разрушение вселенной происходит посредством трех губительных сил: огня, воды и ветра. Последнее опустошение, производимое ветром, до такой степени сильно и страшно, что из вселенной не остается ни одного атома. Каждому из этих разрушений предшествует, за сто тысяч лет раньше начала его, объявление об этом со стороны Дэв и призывание одушевленных существ к покаянию. Это опустошение простирается на все миры, исключая только четвертую дъяну мира форм. Впрочем, нужно заметить, что по другим буддийским сказаниям, остается неприкосновенным для действия разбушевавшихся разрушительных стихий один лишь мир бесформенный. Четвертая дъяна или этот бесформенный мир и заключает в себе зерно будущего мира. С этих высших областей вселенной начинается и возобновление ее, причем ветер и прочие стихии являются созидающими силами. Чувственный мир наполняется ниспадшими и воплотившимися существами, непострадавшими при всеобщей гибели и не достигшими еще полного очищения. Само их падение постепенно. Сперва они воплощаются под видом невинных и счастливых существ, блестящих и воздушных, бесполых, чуждых желаний и т. п.; кроме их не существует никаких одушевленных существ в мире, к какому бы они классу ни относились. Но эти духи соблазняются сладким соком, бьющим наподобие ключа из земли186. С этого рокового момента в них начинают проявляться дурные чувства и пожелания. Они тяжелеют и как бы оземленяются. И вот постепенно возникают половые особенности, право собственности, сословные различия, правительство, светская жизнь, раздоры, плутни, грабежи и т. п. Тысячи живых существ, наказанных за проступки, образуют животных, прэт и т. п. Словом, жизнь приобретает совершенно прежний колорит и в своих общих очертаниях, и в подробностях. Сообразно с этим осложнением мировой жизни и с преобладанием пороков и грехов и продолжительность жизни живых существ упадает до своего минимума – до 10-ти лет. Затем, опять начнется тем же порядком разрушение вселенной187 и т. д. С происхождением мира сопряжено ниспадение духов, потемнение высшего порядка, а с разрушением – очищение и торжество духа. Это и понятно. Если, с точки зрения буддизма, само бытие есть не что иное, как радикальное зло, непримиримое с высшей идеей о пустоте или небытии, то происхождение действительного, видимого, чувством подлежащего мира собственно только и может быть делом греховности. Значит, и последней целью попеременного возникновения и разрушения вселенной, совершающегося в необъятное количество веков, должно служить погружение всех существ в ничто.

Но спрашивается, безначальное вращение существ и миров в круговороте возникания и разрушения будет ли и продолжаться до бесконечности? В священных буддийских книгах, по свидетельству знатоков, не дается прямого положительного или отрицательного ответа на этот очень важный вопрос. Большинство исследователей буддизма полагают, что это круговращение существ и миров будет продолжаться до бесконечности, хотя некоторые и горячо оспаривают это мнение. Мы не можем не склониться на сторону большинства ввиду следующих соображений. Буддизм, как мы видели, вовсе не определяет начала этого круговращения и не может определить его. Значит, с его точки зрения, невозможно поставить и границ этому бесконечному процессу. Если же буддизм предлагает необходимо, в силу всеобъемлющего своего принципа, средство к спасению всех, и тем самым – к уничтожению основы дальнейшего бытия его мировой системы, то это средство может быть и отринуто и т. д. Сам Будда высказал однажды, что целая треть человечества осуждена на безвыходное заблуждение, как это видно из одного его изречения, приводимого Сент-Илером. Со своей стороны, мы должны заметить, что Будда вообще мало верил в добродетель одушевленных существ. Так, например, когда Шакьямуни с земного поприща готовился переселиться в нирвану и его умоляли обитатели второго мира оставить свое намерение ради блага одушевленных существ, вот что он отвечал им: «сколько бы я ни прожил в здешнем мире, не успею просветить верой одушевленные существа, которые будучи обременены пороками, привязаны к земным удовольствиям и, не заботясь о премудрости, не могут достигнуть блаженства»188. К тому же, в буддийских книгах говорится, с одной стороны, что вселенная должна испытать 64 периода постепенного возникания и исчезновения, а с другой – утверждается, что сотни тысяч, неисчислимое множество таких периодов уже протекло... Словом, можно бы выставить много аргументов в пользу разделяемого нами мнения о бесконечности189 указанного процесса.

Но что производит и направляет весь этот монотонный процесс возниканий и исчезновений? Какая сила вынуждает – с правильной преемственностью – исчезать миры и снова возникать? Не всемогущий и всеведущий Бог, не провидение, царствующее над всем и всем руководящее, не материя, постоянно формирующаяся, неразрушимая и т. д., но «судьба», понимаемая буддистами своеобразно. Буддизм, верный своим началам, не мог представлять себе мировой порядок существующим ради себя только, основывающимся на самом себе и повинующимся своим собственным законам, но должен был подчинить его моральным определениям. По представлению буддийскому, мир не есть предположение одушевленных существ, но напротив, эти существа служат основанием мира. Материя существует только потому, что живые существа от вечности согрешили и подчинились материи. А так как эти существа от вечности вращаются в процессе очищения и спасения, то от вечности совершается и процесс непрерывного возникания и исчезания миров. Итак, что же такое судьба в буддийском смысле? Это – продукт заслуг и проступков одушевленных существ. Всякая деятельность – добрая или злая – дает себя чувствовать в течение громадного периода времени и приносит соответственные плоды до тех пор, пока ее действие не уничтожится с приобретением совершенной безгрешности. Всякая судьба индивидуума, – его счастье и несчастье, страдания и наслаждения, рождение и смерть, – есть не что иное, как плод его деяний, совершенных им в его бесчисленных перерождениях. «Что такое грехи трех мирозданий? Необдуманные поступки прежних перерождений суть семена, – причина грехов в последующих перерождениях. Все действия человека суть как бы удобная почва с избытком произращающая вверяемые ей семена зла. Семена эти прозябают, растут, зреют и опять падают на дух новым, бесчисленнее прежнего, количеством. Вот и новые семена для новых грехов и бедствий в будущем перерождении. И с каждым шагом в жизни корень зла только усиливается, бедствия все увеличиваются и в будущем готовят бесчисленные перерождения»190. Таких и подобных мест мы весьма много встречаем в свящ. книгах буддистов. Будда весьма много любил толковать на эту тему191. Эта-то сила и движет вселенную: «общие проступки всех живущих, – говорит Кеппен, – вот истинная причина разрушения света, подобно тому как общие заслуги всех суть коренные причины возобновления его»192. Каким образом чисто моральная причина уничтожает и восстановляет материю, и как эта причина, постоянно изменяющаяся по самой своей природе, может производить всегда одни и те же действия в определенные времена – это остается необъяснимым и непонятным в буддизме. Таким образом, мировое круговращение во всем своем течении и во всех своих фазисах есть плод заслуг и вины, изначала совершенных одушевленными существами. Круговращение миров есть действие круговращения существ. На это последнее круговращение мы и обратим теперь свое внимание.

Учение о душепереселении составляет в браминской религии явление более или менее понятное. Совершенно иным оно является в буддизме. Там метемпсихос есть способ возвращения одушевленных существ к Бра́му, из которого они, по сознанию браманистов, действительно произошли. В буддизме же, заимствовавшем это учение из браминской системы, оно оторвано от своего корня и является лишенным своей существенной основы. На вопрос, чем в конце концов условливается процесс перерождений, буддизм не в состоянии дать удовлетворительного ответа. «Закон воздаяний», который буддизм кладет в основу заимствованного им учения о метемпсихосе, нисколько не подвигает вперед дела. Мысль наша, ищущая во всем последних оснований и конечных причин, ставит невольно роковой для буддизма вопрос: откуда же и как появился первый грех, заложивший впервые фундамент для чудовищного по своим размерам круга переселений? Факт вкушения высшими одушевленными существами сладкого сока, заимствованный также из браманизма, сам требует объяснения, именно: каким образом возникло предрасположение в них вкусить этой пищи, послужившей причиной, – во всяком случае вторичной, – их падения? Таким образом, вопрос о первичной причине возрождений остается открытым в буддизме. Вместе с этим и происхождение зла является непонятным. Зло здесь имеет характер фатальности еще больше, чем в браманизме. Если уже в последнем человек является почти не ответственным в том зле, которое он носит в своей душе, то тем более эта невменяемость уместна в буддизме, как мы увидим впоследствии. Таким образом, буддизм принимает факт, данный в системе браманизма, что существа подчинены переселительному процессу по ступеням, представляемым ими же самими. Эта нескончаемая смена существований и форм их или круговорот рождений и смерти называется у буддистов «сансарой», составляет настоящее и коренное зло в мире и «представляет собой океан существований с четырьмя ядовитыми течениями»193 – по выражению Кеппена, – именно: рождением, старостью, болезнями и смертью, составляющими вместе с другими скорбями и несчастьями, неотделимыми от них, главные бедствия, удручающие все живущее. Эти бедствия – рождение старость, болезни и смерть – составляют зло, доступное непосредственному сознанию каждого существа и прежде всех других давшее почувствовать себя царскому сыну, Сиддарте. В этом океане четырех бедствий блуждает человек в различных направлениях, будучи увлекаем потоком страстей и лишен всякого покоя, мира и благодетельной пристани. Вне сансары не существует ничего, потому что по сю сторону находится пустота, а по ту – нирвана. «Кто не в нирване, – говорит буддизм, – тот в сансаре»194. В сансаре нет ничего истинного и существенного, устойчивого и непреходящего, но все, находящееся в ней, составляет тленность и обман. Постоянное составляет в ней непостоянство, а непреходящность выражается лишь в постоянных переменах, происходящих в сансаре. Всякая форма, определенность и индивидуальность, принимаемые существами, тленны и ничтожны, подобно «всплывающим и исчезающим водяным пузырям»195. Словом, круговорот196 существ представляет во всех своих сторонах и отношениях постоянную смену страданий и несчастий всякого рода, куда не проникает ни один луч прочных утешений и устойчивых радостей.

Что служит движущей силой для одушевленных существ, удерживающей их неизменно в этом океане бедствий и скорбей, и что определяет качественный порядок этого непрестанного скитальчества их «по путям возрождений»? Какую роль играет при этом индивидуальное начало в существах или их «я», и как понимает это «я» буддийская система? Вот вопросы, сами собой возникающие и напрашивающиеся на решение. Но ни в каких других пунктах буддийские секты и философские школы так далеко и резко не расходятся одни с другими, как относительно поставленных вопросов и преимущественно, разумеется, понятий о душе и о теле. Кроме того, исследователи буддизма находят чрезвычайно трудным и почти невозможным разграничение древнейших воззрений на эти предметы от позднейших или собственно буддийских понятий от уклоняющихся от них.

Что касается первого и второго вопросов, существенно связанных с главной задачей нашего сочинения, то мы получаем вот какой ответ на них у буддистов. Существа переселяются из одного в другое по той причине, что они порабощены грехам и чувственности, вследствие чего все их интеллектуальные и моральные силы и способности ослаблены и потемнены в сильнейшей степени. Эта порча, постепенно и постоянно возрастающая, составляет основу всех зол и несчастий бытия. Но коренным или первородным грехом служит при этом то душевное движение, которое привязывает их к сансаре и истребление которого должно служить последней и существеннейшей целью всех существ. Это душевное движение в первичной своей форме является желанием или чувственным влечением к бытию, из которого вырабатывается любовь к жизни или жажда бытия. Эта-то привязанность к бытию, по буддийскому миросозерцанию, составляет коренную причину постоянного возобновления существований. Из этого-то инстинкта к сохранению личной жизни и к произведению другой производит буддизм и появление новых существ, и продолжение жизни по смерти – в новой форме – существ, уже издавна находящихся в сансаре. Как видим, буддизм и в этом случае оказывается не выходящим вовсе из сферы браминских понятий и черпающим нужное ему из системы браманизма. По учению Вед, «желание, возникшее в мировой душе, было творческим семенем мира». Буддизм, как бы «разменявший мировую душу браминской системы на бесчисленное множество субъективных душ», поставил также желание основанием бытия или душепереселительного процесса и – первоначальной производительной силой. К этому желанию привходит у буддистов вышеупомянутая судьба, или «закон воздаяний», т. е. грехи и добродетели. Оба фактора – жажда существования и судьба – до тех пор бывают неразлучными спутниками всякого индивидуума, пока окончательно не истребится в нем первородный грех. Все существа, за исключением только Архатов197, не только находятся под влиянием этих факторов, но представляются чистейшим продуктом их. Первый фактор – желание – является жизненным инстинктом, побуждающим существа, со смертью, воспринимать новое тело и при жизни полагать начало другому существу, а второй фактор определяет всегда и неизменно такую или другую реализацию указанного инстинкта или качественный характер возрождения. Итак, когда тело умрет, душа всякого существа, прикованная еще своим инстинктом к бытию, переходит в такую область и вселяется в такое тело, которое соответствует нравственной деятельности этого существа в предшествующих его существованиях. Вследствие изначального падения существ, и переселительный процесс совершается уже бесконечно много времени. Поэтому, и каждое существо переиспытало уже бесчисленные возрождения198. Сумма добрых и злых дел с их неизбежными последствиями – счастьем и бедствиями – преследует одушевленные существа во всем процессе их скитальчества. Мало того, каждое существо во всяком из своих существований есть продукт всей своей прошлой деятельности. При этом плоды известной деятельности не всегда обнаруживаются тотчас же, но часто после громадного промежутка времени и по достижении совершенной зрелости. Вот что сказал однажды Будда: «Есть люди, которые в настоящей жизни делали добро и, несмотря на это, отошли в место осуждения, тогда как другие, творившие здесь зло, перешли в божественные небесные обиталища». Ананда, к которому обращены были эти слова, спросил: «почему же это происходит?». – «Если творивший в этой жизни добро, – отвечал Будда, – сошел во ад, это значит, что добро его настоящей жизни не достигло надлежащей зрелости сравнительно со злом, совершенным им в предшествовавшей жизни. Если же совершавший на земле злые дела восшел на небо, это значит, что настоящие его порочные действия не достигли настоящей зрелости по отношению к добрым делам, совершенным им в предшествовавшей жизни»199. Мы видим, таким образом, в буддизме преклонение перед фатализмом, хотя и понимаемым своеобразно, причем понятие о свободной деятельности должно исчезнуть само собой. И действительно, буддизм не признает свободы за одушевленными существами, пока они находятся в сансаре. Свободу в буддийском смысле существа приобретают лишь тогда, когда разрушат оковы желаний и власть над ними их собственных деяний и когда, таким образом, уничтожится ими собственное существование. С этой свободой существо получит беспредельное знание всех своих деяний и всей своей судьбы. Несмотря на это, человек признается, подобно другим существам, все-таки свободным в своих действиях. Неотразимыми почитает буддизм только результаты их. Отсюда, собственной деятельностью существо может дать направление своей жизни и быть властелином своей судьбы: оно в состоянии – рядом все высших перерождений – достигать полного блаженства или – рядом низших перерождений – дойти до адских мучений.

Мы сказали в своем месте, что буддизм не знает вечного бытия, признавая лишь вечную смену явлений возникания и исчезания всего существующего, начиная с необъятных миров и оканчивая индивидуумами всякого рода. При этом неизбежно возникает вопрос: что же происходит среди этого непрестанного круговращения существований с душами и с их индивидуальностью? Это – вопрос существенной важности. С точки зрения учения о душепереселении, душа должна оставаться одной и той же, потому что в противном случае не достигалась бы главная и последняя цель душепереселительного процесса, состоящая в постепенном освобождении души из сансары. Но если допустить тожество души во всех неисчислимых сменах ее существований, то через это нужно стать в резкое и непримиримое противоречие с основным принципом буддизма, по которому «все недолговечно». И действительно, в этом случае оказывалось бы нечто такое, что обладает устойчивым и негибнущим бытием, несмотря на непрестанную и неисчислимую смену форм этого «нечто», как бы мы ни называли это последнее – душою ли, индивидуальностью и т. п. Через это, наконец, буддизм очутился бы на одной доске с философией Капилы, утверждавшей, как мы знаем уже, несозданность, вечность, индивидуальность и неизменность душ, хотя система буддизма именно в этих-то вопросах и расходится по преимуществу с этой философией. Вопрос о бытии или небытии нашего «я» послужил яблоком раздора между буддистами и породил много сект и философских школ, враждебных одна другой. В тожество души, переживающей различные формы своих неисчислимых существований, верило непосредственное сознание народных масс и самих жрецов. Далее, существовали и существуют философские школы, горячо отстаивающие и разделяющие эту веру. Наконец, по свидетельству ориенталистов, в символических книгах северных буддистов встречаются места, благоприятствующие указанному пониманию души. Но такое понимание души, очевидно, противно истинному духу и началам буддизма и является крайне непоследовательным по причинам, отчасти нами намеченным. Впрочем, эта непоследовательность, как и в других случаях, очень знаменательна: она выражает собой приговор жизни над бездушными и холодными выкладками отвлеченного мышления. Что указанный взгляд на душу, по которому ей усвояется сознание своей индивидуальности в разнообразных ее перерождениях, есть резкое уклонение от начал буддизма, в пользу этого говорит следующее. По представлению южных буддистов, у которых более сохранились типические особенности древнего буддизма, в высшей степени несправедливо и греховно признавать тожество души в разнообразных ее перерождениях. Души, подобно мирам и телу, подчинены непрестанному ходу возникновения и исчезания, причем исчезновение служит, как и там, основой возникновения их. Индивидуум умирает: тело его, по выражению буддистов, распадается, а душа совершенно исчезает, оставляя после себя только добрые или злые свои деяния с их последствиями. Результаты моральной деятельности души и становятся зародышем совершенно нового индивидуума с теми или другими качествами, смотря по качеству зародыша. Смотря по взаимному отношению доброй и порочной деятельности, из существа этой деятельности «желание» или жизненный инстинкт вызывает к бытию животное, человека или адское исчадие и т. п. Это новое существо собственно представляет собой продолжение первого, потому что оно носит на себе или воплощает в себе последствия моральной деятельности первого. Тут являются уже две души или самости. Общее, связующее звено между ними, составляет их одна и та же судьба и воздаяние: в чем согрешила первая душа, за то отплачивается вторая. Тут нет тожества души, сохраняющегося в различных ее скитальничествах, но представляется только преемственность душ в деле разрешения нравственной задачи. Каждая душа, являясь как бы наследницей всех своих предшественниц касательно их моральной деятельности, по порядку берет на себя дело освобождения и очищения от греховной скверны и, следовательно, невольно принимает на себя ответственность, в большей или меньшей степени, за дурное ведение этого дела. Очевидно, что понятие о душепереселении, заимствованное буддизмом из браминской системы, переделано было в известной степени на новый лад и, таким образом, примирено было с началами буддизма, с которыми оно вовсе не вязалось в прежней браминской форме. Будда и его ученики представляли эту преемственную связь существ или душ в чувственных образах. Укажем на один из них. «Одна лампа зажигается другою. Обе лампы различны, но вторая получила свой свет от первой и без нее не могла бы зажечься»200. Согласно с этой теорией, данная душа вовсе не имела предшествующей жизни, но прежде ее жившее существо совершило «под влиянием желания» добрые и порочные действия, вследствие которых «из смерти этого существа возникло новое тело и новая душа»201. Но если душа в момент смерти тела «не вылетает из него, как птица из клетки», по выражению буддистов, но исчезает с ним, то этим, очевидно, отрицается самостоятельность и нематериальность души202. И так, хотя дух и материя, по учению буддистов, по-видимому противоположны, так что дух не имеет ничего сродного с материей, однако, несмотря на это противоположение духа веществу, благоприятное, по-видимому, спиритуалистическому направлению буддийской философии, в ней нет ясных следов понятия о личном самостоятельном существовании человеческой души; она невольно совпадает с материализмом. «Браминское учение имеет представление о духе, хотя в его эмбрионическом виде, – говорит Вуттке, – но буддийское учение вовсе не знает никакого духа, которого оно могло бы как-нибудь понять»203. То, что говорит этот историк относительно высочайшего духа, мы вправе отнести и к человеческой душе. – Если, как мы видели, только пустота или ничто есть единственно истинное бытие, а всякое другое существование – зло, то и конечная цель буддийского учения состоит в том, чтобы истребить в дышащих существах корень греховности и похотей, уничтожить воздействие моральной деятельности одного существа на другое, воспрепятствовать продолжению бытия, – словом, перевести из сансары в нирвану204.

Нирвана буквально значит: потухание, и потому-то сравнивается с лампой, потухшей от недостатка горючего материала. Она составляет для буддистов высочайшее благо, конечную цель стремлений как человека, так и всякого другого существа, и полноту спасения. Как навсегда освободиться от зол бытия – вот вопрос, служащий исходным пунктом всей индийской философии. По убеждению браминов, этого освобождения достигают люди тогда, когда возвращаются в Бра%`ма. По философии Санкгия, освобождение от зол приобретается тогда, когда душа, познавши сама себя, отличит себя от природы и изолируется от нее. По учению же Будды, это освобождение получится людьми тогда, когда они достигнут нирваны. В этом сходятся все буддийские школы, несмотря на разногласие их в определении этого понятия. Нирвана есть совершенное освобождение от сансары, после которого не последует никакого возрождения и с которым наступает конец всем бедствиям бытия. «Нирвана – надежная пристань, призывающая к себе существа, плавающие в океане скорбей и несчастий. Нирвана есть убежище, принимающее высвободившихся из темницы существования и сбросивших оковы круговращения. Нирвана есть врачество, уничтожающее всякие страдания и исцеляющее всякие недуги. Нирвана – это вода, утишающая жажду желаний и потушающая огонь первородного греха», и т. д. «Она не имеет ни образа, ни цвета, ни пространства, ни времени». «Нирвана – ни ограниченное, ни неограниченное, ни настоящее, ни прошедшее, ни будущее, ни происшедшее, ни непроисшедшее, ни желание, ни действие, ни страдание»205 и т. д. Вот какими чертами рисуют буддисты нирвану! Но что же собственно нужно представлять под нирваной? Эти черты носят собственно отрицательный характер и из них одних нельзя еще извлечь определенных данных для составления более или менее отчетливого понятия о ней. Нужно ли считать нирвану таким блаженным и бессмертным состоянием, в котором остаются еще мышление и ощущение, сознание или какая-нибудь другая форма индивидуального существования? Или нирвану нужно представлять уничтожением индивидуума в высочайшем всеобщем бытии, когда он не подчиняется более смене форм, очищается от собственных чувственных влечений и страстей и лишается частного и условного бытия, начиная абсолютное и универсальное бытие? Или, наконец, нирвана есть полное уничтожение и чистое ничто? Хотя уже президент 3-го буддийского собора должен был высказать, что нирвана – предмет непостижимый и невыразимый и что никто из невступивших в нирвану не в состоянии составить о ней представления206, однако нирвана не могла не сделаться предметом самых усиленных гаданий и суждений. Всякая школа и всякое отдельное лицо склонны были принимать за нее то, что заблагорассудится, и клеймить ересью всякое противоположное суждение. Впрочем, невозможно сомневаться касательно первоначального и существенного представления о нирване, хотя оно очень рано оспаривалось и почиталось, как и следовало ожидать, неестественным и противочеловеческим. Если, по буддийскому учению, пустота и ничтожество составляют сущность всякого бытия и всякой жизни, то отсюда – прямой и неизбежный переход к тому, чтобы отказать существу, ускользнувшему из сансары, во всяком виде существования. Учение, вышедшее из отрицательного начала, необходимо должно и вести к отрицательному концу. Значит, нирвана по своему существу есть не что иное, как совершенное и окончательное уничтожение души или преемства душ207. Если жизнь – величайшее зло, то уничтожение ее должно неизбежно представляться величайшим благом. «Нирвана есть блаженное ничто»208, – по выражению Кеппена. Нирвана, по обычному определению, есть полное уничтожение бедствий и скорбей и атрибутов или агрегатов бытия. В самом деле, даже те объяснения или описания нирваны, в которых как будто высказывается противоположное представление о ней, выходят при этом из той точки зрения, по которой нирвана вовсе не имеет предикатов существования, и через это заявляют невольно, что представление о нирване совершенно совпадает с представлением о небытии. Иначе и быть не может. Буддизм проводит, лишь в другой форме, начала чисто браминские. Погружается ли душа в Бра%`ма или исчезает в совершенном «ничто», тут действительной разницы нет. Само собой разумеется, что представление о нирване, смотря по месту, времени и направлению умов, принимало и положительный характер209. Особенно низшие и простые классы народа, не ведающие метафизических тонкостей и умствований и руководящиеся в своих религиозных представлениях непосредственным инстинктом своей природы, не могли мириться с указанным понятием о нирване. Нирвана понималась такими людьми как действительное, хотя иногда и туманно представлявшееся, состояние вечного покоя, отсутствие скорбей и тревог и апатического настроения, без чего восточный человек не мог никак представить себе блаженства. Особенно понятие о нирване должно было измениться, когда буддизм перешел от вялых и чахлых индийцев к народам мощным и исполненным надежд и энергии, для которых идея полного уничтожения, конечно, не представляла ничего сколько-нибудь обаятельного. И для таких народов нирвана была убежищем из сансары и конечной целью душепереселений, освобождением от рождения, старости, болезней и смерти со связанными с ними скорбями и страданиями; но у них представление о нирване соединялось с представлением счастья и блаженства. Без такого понимания нирваны буддизму не пришлось бы приобрести такого громадного числа своих последователей. Буддизм силен непоследовательностью. Представлением о блаженных небесах, назначенных для радостей и счастливой жизни добрым, богат даже тибетский и китайский буддизм, рисующий будущность привлекательными красками. Перешедши в загробную жизнь, человек будет вечно юным и найдет себе обиталище в прекрасном раю, где будет полный избыток золота и драгоценных камней, воздух будет благоухающим, слух станет услаждаться сладчайшей божественной гармонией, где к услугам человека явятся серебряные деревья с драгоценными плодами, и т. д. Всякий народ, исповедующий буддизм и не мирящийся с обещанным им небытием после смерти, разукрашивал свою будущую жизнь теми красками, которые представляла ему живая действительность, и доводил их, с помощью разнузданной и неочищенной высшими идеями фантазии, до странностей и крайностей. Эта материализация, впрочем, обязана, кроме того, и самому буддизму, который, несмотря на его стремление освободить дух от чувственности, не представляет данных для выработки понятий о духовном начале и духовной жизни. Тем не менее, указанные представления о будущей жизни чужды и поныне людям, понимающим буддизм и удовлетворяющимся его началами. Так, например, указанное описание рая, составляющее предмет веры народных масс в Китае и Тибете, отвергается решительно жречеством, хотя оно и само отступило от истинно-буддийского понимания нирваны. «Есть только рай сердца, а помимо его не существует никакого другого рая»210, – говорит оно. Предвкушение нирваны возможно, в известной степени, и в этой жизни, по учению буддистов. В состоянии экстаза душа, будучи еще облечена в тело, возвышается до нирваны на некоторое время или, по крайней мере, до ее границ посредством отстранения от себя всякого чувства своего личного существования и всякой мысли. А так как буддизм различает четыре степени созерцательного состояния и четыре эфирных сферы, распростертых, в соответствии им, над чувственным миром, то и нирвана понимается как бы пространственно. Она представляется небом, возвышающимся над всеми небесами, и высочайшей областью в мире цветном и бесформенном. При этом нирвана имеет тройственный характер: она разделяется на низшую (Nirvana), среднюю (Pari-nirvana) и высшую (Maha-pari-nirvana). Подобное представление возникло, без сомнения, в позднейшее время, хотя оно и известно южным буддистам. Эти нирваны соответствуют трем степеням высшей мудрости (Bodhi) и трем различным классам буддийских святых: Архатов, Пратьека-Будд и совершеннейших Будд, из которых каждый класс имеет свою собственную нирвану, причем нарваны двух первых классов образуют лишь преддверие к великой и совершеннейшей нирване и потому эти две нирваны совпадают с высшими небесами бесформенного мира. Наконец, новейшие мистические и пантеистические школы, проникнутые браманизмом и шиваизмом, разумеют под нирваной возвращение в общую мировую душу или уничтожение в абстрактной единице – божестве, называемом Перво-Буддой211, и т. д. Заканчивая речь о нирване, необходимо заметить, что – с высшей точки зрения – буддийское учение не отличает сансары от нирваны, несмотря на их противоположность. В самом деле, кто убедился, что все тленное исчезает и что все изменчивое на самом деле не существует, тот признает и сансару небытием, хотя и изменчивым, призрачным и фальшивым сравнительно с постоянным, неизменным и истинным небытием нирваны. «Сансара, – говорится поэтому, – есть по своей сущности пустота, по своей форме – обманчива, а по своим действиям – гибельна. И нирвана есть пустота по своей сущности, но она уничтожает всякий обман и освобождает от всякого зла»212.

Об отношении божественного и человеческого существа друг к другу не может быть и речи в системе213, для которой не существует Творца и Промыслителя вселенной. Там, где божество представляется под видом небытия или совершенной пустоты, не может быть культа в смысле почитания действительно существующего божества и поклонения ему. Тут культ может выражаться лишь в признании – со стороны существ – ничтожества всех предметов, входящих в состав мировой системы, а, с другой стороны, – в соответственном с этим взглядом образе жизни. Потому-то Шакьямуни не устанавливал никаких жертв, обрядов, церемоний, молитв и проч., отвергши, вместе с Ведами и различными предписаниями, и весь браминский культ. Он поставлял душевное спасение в зависимость не от соблюдения обрядового устава и призывания богов, но от нравственного самовоспитания и исполнения указанных заповедей. У Шакьямуни религия превращалась в дисциплину и мораль. «Лучше пережить одно мгновение в мире с самим собой, чем в течение ста лет приносить ежемесячно по тысяче жертв»214, – говорит Будда. Однако буддизм не остался верным своим началам и в этом случае. Это нигилистическое учение без непоследовательностей погибло бы. Когда буддизм стал распространяться больше и больше и вербовать себе последователей в среде различных народностей, начал постепенно вырабатываться и буддийский культ совместно с наплывом в буддизм браминских и других богов и с возвышением личности учредителя религии на степень божественного существа. Впрочем, и до сих пор еще, где буддизм меньше подвергся различным смешениям и изменениям, духовенство буддийское сознается, что различные обряды, приношения, процессии, иллюминации и т. п. не составляют существа религии, что «они носят скорее светский характер, чем религиозный, и что такие временные предметы не имеют для него никакого интереса»215.

Буддизм, чуждый понятия о бытии личного, живого Бога и унизивший народных богов до служебных орудий Будды, воздает почитание прежде всего Будде, как основателю религии и идеалу мудрости и добродетели, силой которых уменьшаются страдания земной жизни и приобретается блаженная смерть без возрождения. Когда же выработался догмат о степенях высшей святости и святых, тогда предметы почитания умножились до громадных размеров. Но так как религиозное почитание не могло долго ограничиваться одним благоговейным воспоминанием об отшедшем учителе мудрости и добродетели и нуждалось во внешнем возбуждении и в чувственных знаках, то оно и обратилось на реликвии и изображения. В почитании этих чувственных предметов буддийское общество надеялось найти точку опоры для своих идеальных стремлений и в особенности – сделать, при помощи этих предметов, присущей себе личность учредителя религии чувственным, видимым и ощутимым образом.

Почитание реликвий – дело чисто буддийское и почти не находится ни в какой связи с браманизмом216. Брамины презрительно относились к материальному элементу и отказывали ему в истинном бытии, между тем как у буддистов со временем могло выработаться даже почитание тела, несмотря на усвоявшуюся ему призрачность. В III в., по смерти Будды, когда положены были основания догматам и легендам о нем, уже существовало служение реликвиям Будды; но впоследствии времени это почитание перенесено было и на реликвии учеников Будды и других его последователей, отличавшихся святостью жизни. Будда, считавший тело тленным и ничтожным носителем нашего «я», получил теперь в глазах своих последователей прекраснейшее тело, снабженное 32 или 84 атрибутами идеальной красоты – на индийский масштаб. Буддийские реликвии могут быть разделены на три класса217: 1) Телесные останки – как то: зубы, кости, ногти, сухожилия и т. п.; 2) имущество, оставшееся по смерти Будды и святых, состоящее преимущественно в принадлежностях нищего, каковы, например, платье и сосуды, употреблявшиеся ими при жизни и 3) все предметы, с которыми они находились в каком-нибудь достопамятном соприкосновении во время своей жизни и которые освятились через это соприкосновение. Служение реликвиям превышает у буддистов поклонение изображениям. Эти последние и статуэтки, по буддийскому представлению, суть только, как бы портреты святого, назначение которых состоит лишь в том, чтобы сделать его личность присущей сознанию верующего или служить украшением молелен и т. д. Напротив, реликвии, как видимые останки святого или оставшееся от него наследие, сами по себе драгоценны и священны. Что касается до изображений Будды, то о них нужно заметить следующее. Будда изображается – сидя, стоя и лежа. Изображение Будды, сидящего и погруженного в экстаз, пользуются самим большим религиозным почитанием. В этом, как видим, высказывается отличительный характер моральных и других воззрений буддизма. Характер изображения Будды духовенство установило однажды навсегда, и не допускает никакого разнообразия и изменения в этом отношении. Основная черта, отличающая все изображения Будды, это – бесстрастный покой и индифферентизм, с примесью кротости и доброты, переходящей иногда в нежную улыбку. По существующему предписанию касательно изображения внутренних свойств Будды, «вид его до такой степени должен быть полон доброты, чтобы он говорил о нем, как об отце всех тварей»218.

О молитве, как живом общении человека со своим Творцом и Промыслителем, и излиянии перед Ним благодарных чувств и желаний, не может быть и речи в буддизме, незнающем такого живого и личного Бога и держащемся отрицательных воззрений на все в мире. Отсюда, первоначально религиозное чувство буддистов не получало своего выражения в молитве и не знало ее. То, что некоторые называли молитвой у буддистов, в сущности составляют: а) формы исповедания буддийского вероучения, в которых человек заявлял свою принадлежность к буддийскому обществу; б) лаконические выражения касательно обязанностей, лежащих на буддистах и в) хвалебные изречения, в которых выражалось благоговейное воспоминание об отошедшем учителе. Сюда принадлежат и выражения благожелательства, имевшие и более общий, и более частный характер; таковы, например, следующие выражения: «О, если бы все твари способны были соделаться счастливыми и освободиться от скорби, болезней и злых склонностей», или: «о, если бы я мог за это дело возродиться в следующей жизни Архатом»219, и т. п. Но все эти формулы, изречения и т. п. не имеют ничего общего с идеей молитвы. Для того, чтобы возможна была молитва, должно существовать то высочайшее «ты», которое бы слышало наши мольбы и отзывалось на них. Впоследствии, когда Шакьямуни возведен был на степень существа, высшего из всех богов, и когда образовался неисчислимый пантеон будд и разных святых, тогда явилось и это «ты», и возникли молитвенные обращения, особенно приобретшие необыкновенное распространение у северных буддистов. Нужно, однако заметить, что и по настоящее время высочайшей молитвой остается исповедание. Буддийские молитвы отличаются крайне бедным содержанием и утомительными и скучными повторениями. Молитвам стали усвоять волшебную силу и магическое действие, подобно тому, как им в браманизме приписывалась необычайная сила220. Молитва, вместе с этим, низведена была на степень дела, совершенно механического и бессмысленного. Просимое достигается, по сознанию буддистов, не только при бессознательном произношении губами молитвенных формул, но и при употреблении молитвенных машинок, которые своим вращением совершают дело человеческого спасения. Честь изобретения и применения молитвенных машинок принадлежит северу. О них упоминает уже в своем сочинении один китаец, живший в конце IV в. по Рождеству Христову. Эти молитвенные машины находятся не только у тибетцев221 и других буддийских народов, но и у наших буддистов. На них изображается обыкновенно таинственное слово «аум», в котором буддист видит суть исповедуемой им религии и магическую спасительную силу.

В заключение трактата о культе скажем два-три слова о буддийском богослужении. У южных буддистов оно ограничивается преимущественно назидательной стороной, т. е. чтением и объяснением вероисповедных формул, легенд и чудесных сказаний из жизни Будды, приношением ему цветов, драгоценностей и благоуханий, как символов культа, и молитвами. Ламайство и – вообще – северные буддисты зашли и тут дальше и выработали очень сложные формы богослужения, отличающиеся торжественностью и внешним блеском. Сюда же мы должны отнести исповедание грехов, – учреждение, возникшее в самое древнее время буддизма и представляющее некоторую связь с учением о душепереселении. «Чем была у браминов молитва, – говорит Вуттке, – тем же самым стала для буддистов общественная исповедь, потому что в глазах их, кроме человеческого духа, не было никакого, который бы мог принять исповедание»222. Исповедь, совершавшаяся перед духовными лицами, большей частью приурочивалась к праздничным буддийским временам. Сперва обязывались исповедоваться только монашествующие лица, но впоследствии исповедь сделалась обязательной и для мирян. Исповедь соединяется с большими или меньшими эпитимиями. Впрочем, сказанное об исповеди относится преимущественно к древнейшим временам буддизма. Впоследствии, чем больше стали проникать в буддизм чуждые воззрения и начала, чем больше люди искали божества и связи с божеством и чем дальше в буддизме мораль отступала на задний план перед культом, тем исповедь теряла более и более значения сравнительно с молитвой. В свою очередь и молитва, как мы видели, имела и имеет там извращенный характер и превратилась, с одной стороны, в дело чисто механическое, а с другой, – в какое-то волшебство, что и естественно. Вместе с развитием культа, стала формироваться в буддизме и иерархия, заправляющая богослужением. Первоначально буддизм знал лишь святых, прославившихся мудростью и добродетелями и по смерти считавшихся благодетельствующими существами. С течением времени буддийская иерархия, в особенности на юге, получает широкое развитие и приобретает чрезвычайную силу и влияние, имея во главе Далай-ламу, которого в средние века самым серьезным образом считали многие каким-то папой. Выработался в буддизме даже догмат о тройственных проявлениях единой божественной сущности или трех прибежищах: Будде, его учении и духовных лицах.

Благодаря всему этому, спасение стало представляться делом очень легким и поставлено в зависимость уже не от подвижнической жизни и искоренения в себе страстей и пожеланий, но от произношения формул исповедания, чтения св. книг и т. п. Как круговращение цилиндра заменяет собой акт непосредственного обращения к высшим существам, так и чтение св. книг составляет уже само по себе заслугу, исполняются или нет их предписания. Это искажение буддизма с особенной резкостью бросается в глаза у буддистов китайских и монгольских. «Приобретение блаженства вовсе не требует целого дня, а только немногих мгновений каждого утреннего часа, и состоит в десятикратном повторении молитвы. Молитва, таким образом, ни для кого не может быть трудной и никому не препятствует в его мирских занятиях»223. Вот до каких уродливостей дошел буддизм! Они – живое и неоспоримое доказательство непримиримости его основных принципов с живыми и незаглушимыми потребностями человеческого духа и совершенной неестественности самых основ буддизма. Буддизм не знал Бога Творца и Промыслителя мира, и потому дошел до политеизма и обожествления людей. Признавши небытие единственным истинным бытием, буддизм выдвинул ужасающую массу миров и существ, их населяющих. Лишивши человека бессмертия и указавши ему нирвану, как конечную цель его жизни, буддизм со временем силится сгладить и затушевать первоначальное понятие и о нирване. Пресекши для человека всякий путь к общению с Богом в форме молитв, богослужения и т. д., буддизм в конце концов доходит, под разнообразными влияниями, определявшими его развитие, до чудовищных крайностей и в этом отношении. Словом, все, из чего слагается физиономия нравственно действующей личности – ее понятие о Боге, о мире, о себе самом – буддизм поставил в самое колебательное состояние, совершенно лишил всякой устойчивости и постоянства. Но это будет яснее видно из самого изложения нравственных требований буддизма, к которому мы теперь и приступим.

* * *

138

«Буддизм, его догматы, история и литература», стр. 25.

139

Ibid., стр. 26 и др.

140

Ibid., стр. 12, 21 и др.

141

Ibid., стр. 124 и т. д.

142

Max Müller. Erst. B. S. 195.

143

Köppen. Erst. B. S. 214 215.

144

Ibid., S. 217 218. Wuttke, S. 535 539.

145

Lassen, S. 744 745.

146

Forschungen, p.180.

147

Burnouf, c. 1, S. 619.

148

St. Hilaire, p. 229.

149

Ученые записки казанского университета, 1835 г., кн. 2, стр. 389.

150

«Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири», стр. 19 20.

151

Одно уже это пренебрежение к существеннейшим для человека вопросам достаточно говорит об атеистическом характере буддизма. Труды миссии в Пекине, 1-й т., стр. 452.

152

Васомитра у Бюрнуфа, I. 572.

153

Köppen, S. 228.

154

Wuttke, S. 528.

155

Нам могут заметить, несмотря на все это, что атеистический характер буддизма тогда только мог бы быть общепризнанным фактом, если бы мы привели слова Будды, говорящие прямо о небытии Бога, как бы он ни понимался. Но, во-первых, Будда был слишком осторожен для того, чтобы прямо выступить с проповедью такого рода. Как мы знаем, он не только в вопросе о кастах, но и в других вопросах приспособлялся к понятиям массы, с которой собственно он и имел дело. Во-вторых, разве не свидетельствуют об атеизме Будды те четыре истины, о которых мы говорили выше и которые совершенно удаляют мысль человеческую от представления о Боге, живущем и действующем в мире? В-третьих, идеи буддизма не оставались такими, какими они были в устах основателя его, но развивались и вели естественным логическим путем к тому, что свидетельствует об атеизме буддийского учения, предполагавшемся уже браминским понятием о Бра́ме, как о пустом, бессодержательном абстракте. В-четвертых, мы называем буддизм атеистической религией не в смысле полного отсутствия в нем какого-нибудь высшего теологического принципа: он в буддизме есть, именно – понятие о небытии или «ничто». Об этом свидетельствуют понятия буддизма о мире, о человеке и т. п., сами собой предполагающие отсутствие не только живого, личного Бога, о котором вообще не знал языческий мир, но и всякого божества, обладающего теми или другими реальными свойствами, атрибутами. Наконец, отсутствие прямого выражения касательно небытия Высшего Существа само по себе не дает права заключать, что такое существо признавалось и признается буддизмом.

156

«История умственного развития в Европе», т. I, стр. 193.

157

Köppen, S. 431.

158

То обстоятельство, что для народных масс, исповедовавших и исповедующих буддизм, существовала и существует вера в богов, нисколько не противоречит тому, что мы назвали буддизм атеизмом. Мы имеем дело с буддизмом не в народных его представлениях и понятиях, равно как и сопоставлять его будем с христианством в его истинной сущности, а не в том виде, в каком отражаются христианские истины в сознании необразованной и невоспитанной народной массы, нередко перемешивающей христианские представления с самыми чудовищными понятиями и нелепыми верованиями. Сопоставлять буддизм в том виде, в каком его исповедуют интеллигентные, даже философствующие люди, с христианством вовсе не значит сопоставлять философскую доктрину с религией. Все языческие религии суть плод человеческого ума; пытающегося удовлетворить собственными средствами незаглушимую потребность человека в религии. Различие только в том, что одни из них ближе стоят к откровенной истине, а другие – дальше, смотря по тому, насколько религиозное творчество опиралось на никогда не умиравшее среди людей библейское предание и насколько оно работало независимо от него. С этой стороны не только возможно, но и необходимо сопоставление языческих религий с христианством. Что же касается до того факта, что и в языческих религиях мы находим речь об откровении и т. д., то он свидетельствует лишь о том, что человеческий ум невольно признает себя некомпетентным в действительном удовлетворении религиозной потребности и ищет внешней опоры, внешнего авторитета. Отсюда-то в языческих религиях нередко приписывается откровению то, что создалось, чуть не на виду всех, путем абстрактного мышления, как это мы видим в браманизме, в религии Конфуция и др.

159

Dunker, S. 206.

160

Уже в III в. до Рождества Христова Бикшу, прошедшему четыре степени созерцательного состояния, усвоялось, ради его заслуг, высокое преимущество над богами.

161

Köppen, S. 430.

162

Du Buddisme, Paris, p. 233.

163

Dunker, S. 206.

164

Васильев, стр. 94.

165

Ibid.

166

Ibid., 128.

167

Васильев, стр. 126, 157 и 315. Köppen, S. 424 425.

168

Последний отпрыск этого догмата, как выражается Пфлейдерер, представляется в тибетском учении о воплощении Будды (Zw. B. S. 229 et cet.). Тибетцы веруют в тройственное божество, поклоняясь ему в лице единого Бога. Разъединение тройственного нераздельного божества считают они за тяжелый грех и богохульство, несмотря на то, что сами же лишили его этой нераздельности. Один из них сделался человеком, жил на земле под именем «жреца-бога» и продолжает жить поднесь, вселясь в тело владычествующего в Тибете великого жреца или Далай-Ламы. Как воплощение бога на земле, этот великий жрец свят, непогрешим, имеет силу единым словом дать душе вечное блаженство, прощая грехи, или ввергнуть ее в вечные муки, обрушив на виновного свои проклятья. Далай-Лама умирает в тот месяц, день и час, когда заблагорассудит, или покидает, говоря точнее, одно тело и переселяется в другое. Впрочем, ламаизм составляет раскол в буддизме.

169

Köppen, S. 422 426. Васильев, стр. 124 и проч.

170

Burnouf, S. 199 201.

171

Лотос – это водяная роза, в изобилии произрастающая в болотах Индии. В иных местах это растение употребляется даже и в пищу. По воззрению браминов, этот цветок служит символом творческой, производительной силы в природе. Из него родился даже сам Брама. С лотоса проявляется и каждый Будда, по воззрению тех буддийских школ, которые наиболее воплотили в себе дух браманизма. Отсюда-то – лотос, как одна из лучших жертв, ставится перед кумирами на божницах буддийских.

172

Wuttke, S. 560.

173

Ibid., S. 561.

174

Ibid.

175

Burnouf, S. 117 119. Not.

176

Ibid., S. 442.

177

Wuttke, S. 528.

178

Köppen, S. 266.

179

Wuttke, S. 530. Veber, S. 332.

180

Тэн, S. 32.

181

Köppen, S. 239.

182

Каждый день года, проведенного в аду, равняется в действительности 50 обыкновенным нашим годам.

183

Köppen, S. 275.

184

Ibid., S. 249 250.

185

Стр. 35.

186

Преосвященный Нил, «Буддизм», стр. 25 и д.

187

Köppen, S. 266 289.

188

St. Hilaire, p. 32.

189

Слово «бесконечность» мы употребляем здесь в буддийском смысле, несомненно разнящемся от нашего взгляда на это.

190

Köppen, S. 287 et cet. Wuttke и другие.

191

Вот образчик таких речей Будды. «Доброе дело, – говорит Будда, – не остается без награды. Те, которые совершают его вместе, вместе и получают за него должное воздаяние. Например, у Прасэначжаты, шравастийского государя, были две любимые жены; обе они отличались необыкновенной красотой и представляли пример редкой дружбы и согласия; в Шравасти только и было толков, что о двух красавицах, заключенных во дворце государя. Будда объяснил, что счастливый удел, доставшийся этим двум женщинам, их красота и дружба, суть следствие одного доброго дела, совершенного ими в давние времена. Тогда они были женами одного брамина и отличались милосердием. Раз они накормили одного добродетельного пустынника и тем упрочили для себя счастливую будущность. Но так как одна из них, приготовив для пустынника кушанье, самое лучшее и вкусное положила наверх, а другая сверху блюда положила дурную пищу, скрыв хорошую внутри, то, сделавшись женами Прасэначжаты, они различалась одна от другой и в роде красоты. Старшая из них имела величественную наружность и необыкновенно правильные черты лица, а младшая, не имея этих наружных совершенств, с избытком заменяла их прелестью движений и нежным сложением. (Труды миссии в Пекине. т. I, стр. 465 466.

192

Köppen, S. 287 et cet.

193

Köppen, S. 290.

194

Ibid.

195

Ibid., 291.

196

Хотя в древнейшем буддизме допускалась возможность возрождения в качестве какого-нибудь бесчувственного объекта – кустарника, дерева, столба котла и т. п., но таковые пути переселительного процесса почитались ненормальными и исключительными. Возможность таковых возрождений преимущественно усвоялась адским исчадиям. Конечно, «буддизм предчувствовал жизнь и в растительном царстве, – говорит Кеппен, – и стремился оберегать и охранять ее, но оно исключалось из области перерождений» (Ibid.). Эту мысль защищают и другие писатели о буддизме, известные нам. Тем не менее нам думается, что эта мысль не согласна с представлением о характере буддизма и его происхождении из браманизма. Буддизм, как известно, заимствовал, хотя и непоследовательно, представление о душепереселении из браманизма, а между тем, как мы видели, последняя система и растениям приписывает способность возрождаться в других существах и в то же время служит основанием для возрождений другим существам. По системе буддизма, все должны и могут войти в нирвану. При этом устранение адских исчадий от спасения представляется делом, противным духу буддизма, как скоро растительное царство, с которого начинается их возрождение, исключается из области возрождений. Крайне преувеличенная заботливость буддизма об охранении жизни растений была бы трудно объяснима при исключении их из душепереселительного процесса. Если буддисты и не допускают возможности перерождений в предметах неодушевленной природы, то это – непоследовательность.

197

Архатами называются существа, исполнявшие все обязанности бикшу. Архат представляется буддистами существом, чуждым греха, свободным от неведения и не подчиняющимся ограничениям и условиям бытия. Достоинство Архата – высшая степень буддийской святости.

198

О самом Будде рассказывают легенды, что он воплощался 550 раз: 88 раз рождался пустынником, 58 – царем, 43 – богом растительного царства, 21 – религиозным реформатором, 24 – придворным чиновником, 24 – брамином, 24 – князем, 23 – дворянином, 22 – ученым, 20 – индрой, 13 – купцом, 12 – судьей, 10 – пастухом, 18 – обезьяной, 10 – львом, 10 – богом Ганга, 6 – слоном, 5 – птицей, 5 – рабом, 5 – золотым орлом, по 4 – лошадью и волом, 4 – брамой, 4 – павлином, 4 – змеей, 4 – куликом, 3 раза – разрушителем каст, 3 раза – горшечником, 3 раза – легуаном, 2 раза – рыбой, 2 раза – слоновым вожаком, крысой, дятлом, резчиком, каменщиком, школьным учителем, танцовщиком, серебряных дел мастером, водяной птицей, коршуном, лягушкой, гусем, и, наконец, – вором и мошенником. Köppen, S. 320.

199

Köppen, S. 297.

200

Köppen, S. 302.

201

Ibid.

202

Душа не есть субстанция самостоятельная. Существо души состоит только в деятельности, в явлениях ее мысли, и потому с их видоизменением изменяется самая сущность души. Человек имеет двойственный характер, но как наружный человек состоит из пяти частей или сканд – из тела, ощущения, чувства, душевных способностей и познаний, так и внутренний человек состоит из них же, только в утонченном виде.

203

Wuttke, S. 532.

204

Говоря, что понятие о тожестве души в различных ее воплощениях не мирится с коренными началами буддизма, мы имеем в виду лишь осмысление, уяснение этого явления буддизмом и, само собой разумеется, далеки от того, чтобы допускать для личного, живого человеческого сознания возможность такого представления дела. В этом случае, исповедующему буддизм не было бы никаких побуждений страшиться перевоплощений... Указывая на господство в буддизме таких странных запутанных понятий, мы указываем лишь то, как далеко может заходить человеческая мысль, исходящая из ложного принципа, в искажении и обезображении самых естественных представлений...

205

Dunker, S. 188 189. Wuttke, S. 571. Köppen, S. 304.

206

Köppen, S. 305.

207

Васильев, стр. 93. Burnouf, p. 83. Max Müller, S. 242 252 и 219 220.

208

Köppen, S. 306.

209

Wuttke, S. 571.

210

Wuttke, S. 567.

211

Max Müller, S. 244.

212

Köppen, S. 309.

213

Wuttke, S. 539.

214

Köppen, S. 492.

215

Ibid.

216

Dunker, S. 208 et cet.

217

Найденные в пепле, по сожжении трупа, останки Будды, как например, зубы, маленькие кости, хрящи и т. п. – хранились в дорогих сосудах из золота, серебра, кристалла и драгоценных камней и были распространены по всему краю. Потом, буддисты вздумали сооружать памятники – ступы, а затем – молельни и храмы, в которых хранились, как святыни, указанные останки. Большее число таких памятников было уже построено около 250 до Рождества Христова магадским царем Ашокой, который разделил хранившиеся в восьми городах останки тела Будды на 84000 частиц и разослал их в различные города и местечки своего царства. Во всех странах, где господствовал или господствует буддизм, находятся во множестве эти надгробные памятники с этим же, большей частью, названием. В них очень часто не заключается никаких останков Будды (Dunker, S. 208 212). Величайшей драгоценностью буддийского храма считается левый верхний глазной зуб Будды, который брамины, как полагают, напрасно пытались раздробить. Буддисты рассказывают, будто этот зуб производил бесчисленные чудеса. Он находится на о. Цейлон. Это – отполированный кусок желтоватой слоновой кости, в два дюйма длины, и изогнутый. Зуб этот хранится в маленькой комнате, роскошно убранной, и лежит на столе из массивного серебра в драгоценном колоколообразном ларце, состоящем из нескольких ящиков, вставленных один в другой. В самом внутреннем находится зуб под золотыми кокосовыми листами. Наружные стороны ящика украшены драгоценными камнями.

218

Köppen, S. 505.

219

Wuttke, S. 544. Köppen, S. 554.

220

Ibid., S. 543 et cet.

221

Wuttke, S. 545.

222

Ibid., S. 556.

223

Wuttke, S. 560.

Глава IV. Религиозно-нравственное учение буддизма

Мы видели, что со стороны теоретического своего учения буддизм коренится на почве браманизма и служит дальнейшим и более последовательным проведением идей этого последнего. Тем же является для нас буддизм и в нравственном своем учении. Браманизм требовал от человека, чтобы он, во имя всеобщего духа, находящего свое истинное бытие в полной отрешенности от всякого внутреннего содержания и свободе от всякой ощутимой формы, пожертвовал этому неумолимому божеству и своей мыслью, и своим чувством, и своей волей и всей своей человеческой природой, вошел во всепоглощающую сущность мира, сбросивши все признаки и свойства личного бытия. Эта идея, лежащая в основе браминского нравоучения, выступила, как увидим, в еще более резкой и решительной форме в буддийском нравоучении, исходящем из того принципа, что всякое существование, к какой бы группе одушевленных существ оно ни примыкало, не говоря уже о предметах материальной природы, само по себе уже есть абсолютное зло и протест против единственного и вечного бытия, которое есть не что иное, как совершенное небытие или ничто. «Нравственная цель, – говорит г. Васильев о буддизме, – заключается не в даровании наивозможного простора действиям и не в облегчении средств к свободе, а в окончании всякого возможного движения, которое производит ряд непрестанных последствий, от которых и надобно освободиться»224. Значит, как браманизм, так и буддизм, требует от человека единственно того, чтобы он убил в себе всякую жизнь и в конце концов поглотился тем ужасным ничтожеством, которое стремится все втянуть в себя. Различие между буддизмом и браманизмом и в этом случае самое ничтожное, призрачное: там целью человеческой жизни ставится погружение в Бра%`ма, что соединено с потерей всякой личной жизни, а здесь – погружение в нирвану.

Взирая на всякое существование, как на зло, и на весь мир, как на «океан страданий, скорбей и всяких бедствий», буддист, всецело проникнутый безнадежным и глубочайшим чувством мировой скорби и видящий во всем и везде только ничтожество и суетность, неудержимо бежит из этого мира и порывает с ним все связи. Он не только боится принимать какое-нибудь участие в событиях мира и играть в нем какую-нибудь роль, но находит вредным и гибельным для себя само пребывание в мире. «Живя в мире, – говорит Будда, – человек находится в крайне угнетенном положении, как будто он живет в аду. Зло в душе возникает именно от ее пребывания в мире. Отказавшись от мира, человек выходит на простор, как бы в беспредельное пространство. От этого все доброе удобно приумножается и возрастает»225. Отсюда – и ныне принимающий обеты выслушивает следующее: «по состраданию, из желания помочь огрубевшей природе, являлись в мир все бесчисленные Будды. Они указали нам прямой путь к потерянной беззаботности духа. Но чтобы успешнее шествовать по указанному пути и удобнее возвратить природе первоначальный ее свет и силу, и зная, что все беды возникают от пристрастия, от привязанности к видимому, а это пристрастие и привязанность к тварям решительно являются от условий жизни мирской, Будды указали на отшельничество, как на самый лучший образ жизни, как на самое действительное средство к освобождению духа от забот. В мире у человека все чувства в напряжении: все их раздражает и питает пожелания. У отшельника же ничто не возмущает чувств; следовательно, чистота мысли и достигается, и сохраняется гораздо удобнее. Вот почему ищущий высшего совершенства прежде всего считает необходимым поступить в сословие отшельников»226. Отсюда – главная задача буддийского отшельника – всевозможно уклоняться от всякого соприкосновения с миром, преданным «наследственному греху» и стремиться только к тому, чтобы «в чувствах поселить спокойствие»227. Единственное чувство, которое должно служить для него связующим звеном с миром, есть чувство беспредельной и глубочайшей скорби. «В глубоком чувстве скорби состоит начало и конец мудрости»228. Но и это чувство, как увидим, вместе с чувством сострадания, не должно иметь места на высших ступенях буддийского совершенства.

Уединенная жизнь, пример которой подан был самим Буддой, восхваляется во многих местах буддийских книг, утверждающих, что такая жизнь по преимуществу способствует успокоению смятенной души и очищает ее от страстей и привязанности к бытию. Укрывшись от мира и от всех впечатлений мирской жизни, буддист должен посредством напряженнейших размышлений о ничтожестве всего сущего «искоренить в себе корень зла, прозреть в чистоту духа и исследовать закон небытия»229, не допуская внутрь себя никаких посторонних понятий и представлений. Впрочем, одинокая жизнь под открытым небом или на кладбищах, не составляла и не составляет всегдашней необходимости для буддистов. Миросозерцание буддизма благоприятствует и общинной жизни. Мы видели, что и в жизни Шакьямуни полное отшельничество сменялось общинной жизнью230. Но где бы ни обитали буддийские аскеты, существо дела не изменяется: цель, преследуемая ими, и средства, ведущие к достижению ее, остаются неизменными. Цель состоит, как мы знаем, в погружении в нирвану. Что касается до средств, содействующих достижению этой цели, то они все определяются свойствами буддийской аскетической жизни. Совершенно отрекшись от мира, буддийский аскет прежде всего сбрасывает с себя мирскую одежду и отказывается от всякого имущества, от всякой собственности231. Право собственности, как мы уже знаем, есть результат ниспадения высших существ и погружения их во зло. К золоту и серебру бикшу – нищий – не должен даже и прикасаться. Только предметы первой необходимости, относящиеся к нищенскому костюму232, и другие нищенские принадлежности, могут составлять имущество бикшу. В книге «Тридцать предписаний» говорится, что буддийский монах должен делать себе одежду только из лохмотьев, находимых внутри кладбищенских оград, в навозных кучах и тому подобных местах, предварительно вымывая найденное. Следующие восемь вещей мог иметь в своем распоряжении буддийский аскет: три принадлежности из одежды, пояс, горшок для милостыни, кружку для воды, бритву и иглу. Считается важным для духовных сынов Будды острижение волос и снятие бороды, усов и бровей, в чем, с одной стороны, выражался своеобразный протест против браминских отшельников, считавших делом спасительным предоставление свободного роста волосам и ногтям, так что они часто представляли из себя весьма дикое зрелище, а, с другой стороны, в этом заявлялся предубежденный до крайности взгляд на эти предметы, как на нечистые и неблаговидные по своему существу наросты. Стрижка производится в известные периоды, определенные дисциплинарными правилами233 и совершается или собственноручно, или кем-нибудь из старших бикшу. Как в перемене светской одежды на духовную буддийские аскеты видят как бы свое нравственное перерождение, так и в процедуре острижения волос. Отказавшись от собственности, чтобы не иметь надобности заботиться о сбережении ее и не воспитывать в себе ненужных и гибельных привязанностей, бикшу в то же время отказывается от всякого труда ради насущного пропитания и предается полной физической бездеятельности, считая греховным заниматься даже садоводством и т. п. Всякое возбуждение жизненных сил и укрепление их не допускалось. Будда, отвергши мучительные покаянные самоистязания, свойственные браминским отшельникам, и перенесши подвижничество преимущественно во внутренний мир человека, все-таки не шел против не особенно насильственного расслабления тела. Мало того, со временем вошел даже обычай жжения тела, как средство установить господство духа над телом.234 В Китае же буддийские аскеты в одно время до такой степени увлеклись мыслью, лежавшей в основе этого обряда, что стали самым безобразным образом калечить себя, так что правительство вынуждено было прибегнуть к суровым репрессивным мерам для подавления возраставшего обычая. Обряд жжения хотя и стал ныне несколько легче, тем не менее все-таки уродует людей. О деятельности в качестве гражданина или о каком-нибудь мирском призвании не могло быть и речи там, где не должно быть никакого государства и никакого общества. Бикшу своим нищенством и всем своим образом жизни должны были возвещать ничтожество и негодность всех проявлений человеческой жизни, помимо аскетического призвания, и быть живой и наглядной проповедью одного из основных принципов буддийской системы. Бикшу с горшком в руках должен ходить от одного дома к другому и молча принимать подаяние. Поступь его должна быть размеренная и исполнена достоинства. Он не должен блуждать глазами и рассматривать окружающие предметы, в особенности женщин. Приблизившись к жилищу, он ничем не дает знать о своем присутствии и о своих нуждах. Таковым он должен быть и всегда в отношении к заявлению своих потребностей. Только во время сильной болезни он имеет право отступить от этого требования, прямо обращаясь к врачу за пособием. «Шраман» (смиритель чувств) «не нищенствует, но выходит с горшком для сбора милостыни с целью доставить верующим мирянам235 возможность совершать добрые дела и получить за это воздаяние»236. Подаяние милостыни доставляет возрождение в шестом небе, в котором обитают боги. По буддийским воззрениям, не нищий обязан благодарностью благотворителям, а благотворители – нищему, удостоившему принять от них подаяние. «Это ваше поле», – говорит Будда, обращаясь к мирянам. «Сейте на нем избытки ваши: семя не пропадет и принесет вам пользу в будущих перерождениях»237. Мирянин в буддизме – чистый чернорабочий, обязанный кормить аскетов, чтобы за это, при самом точном исполнении своих обетов, иметь надежду избежать со временем перерождений в бессловесных, голодных, духов и асур. Браминская идея о социальном положении вайсиев и их отношении к другим кастам сказалась здесь лишь в иной форме. Вот прославленное равенство, якобы провозглашенное буддизмом! Если Платон, Аристотель и другие великие древние мыслители не могли возвыситься до гуманного взгляда на народ, то от Шакьямуни, верного традициям браманизма, и ожидать этого было бы напрасно. В буддизме класс чернорабочих был только шире раздвинут и обнимал всех мирян, начиная с царей и оканчивая представителями самых неопрятных ремесел. Буддисты уверены, что есть огромная разница между аскетами и мирянами. «Положим, что тот и другой одинаково согрешили, – говорит о. Гурий о буддистах, – и оба равно достойны перерождения в бессловесных, например, в верблюдов, лошадей и проч. Принявший обеты переродится в табуны такого хозяина, где всегда больше довольства и меньше работы, а не принявший – в табуны к какому-нибудь промышленнику. То же самое нужно сказать и о перерождениях в лучшем состоянии. Если, например, за хорошую жизнь оба они удостаиваются перерождения в человека, то один перерождается в богача или чиновника, а другой – в бедняка или в простолюдина»238. Буддисты искренне воображают, что не нищенствующему аскету делается благодеяние со стороны подающего, а, напротив, бикшу свидетельствует свое сострадание мирянину, принимая от него подаяние. Отсюда – в Тибете, где народ крепко привязан к буддизму, на коленях, смиренно умоляют прославившегося своей жизнью шрамана принять подаяние. Чтобы всякому мирянину доставить возможность совершать добрые дела раздаянием милостыни, шраману заповедуется обходить дома по порядку и не пропускать ни одного дома, как бы он ни показался бедным. Только он должен избегать домов роскоши и распутства, вдов, женских одиноких келий во избежание соблазна, палат царей и знатных и жилищ неверующих, скептиков, и т. п. Если бикшу набрал пищи больше, чем нужно для утоления голода или умеренного насыщения, то он совершил грех239. Рассыпать и разронять что-нибудь из поданного значит учинить грех.

Так как бикшу все внимание свое останавливает на укрощении страстей и должен избегать всякого возбуждения их, то, естественно, он не может с полным безразличием смотреть на качество и свойство той или другой пищи. Всякая пища, которая способна более другой нарушать душевный мир и возбуждать страстные движения, запрещалась с большей или меньшей строгостью. Телесный организм человека, по буддийскому представлению, сам по себе служит источником страстных движений и пожеланий. Шраман «постоянно должен помнить, что тело есть не что иное, как гнездилище болезней, что оно скрывает в себе, как зерно – зародыш, старость и смерть, гордость и лицемерие, и что жизнь в этом гнилом куске есть смерть»240. Пожелания, исходящие из итого тела, бикшу должен истреблять непрерывно и неустанно. «Подобно замку, находящемуся на пограничной линии, должен оберегать самого себя бикшу, ни на одно мгновение не ослабляя своей бдительности, и мощной рукой обуздывать свои пожелания, подобно тому, как севший на слона употребляет против него острое железо, когда слон выходит из повиновения»241. Эти призывы к непрестанной борьбе с телом еще энергичнее выразились в следующем афоризме: «Лучше вырвать мозг из костей, чем ублажать тело». Из многочисленных постановлений касательно употребления пищи, большей частью заимствованных из браманизма, нет ни одного столь решительного и безусловного, как воспрещение употребления спиртных напитков, которые сильнее всего возбуждают страсти и возмущают душевный покой. «Всякий напиток хуже яда, и потому человек охотнее должен пить расплавленный металл, чем вино». «Пьяница неизбежно пойдет в ад, исполненный грязи и ила или возродится умалишенным»242. Только в случае опасной болезни дозволяется употребление вина в качестве врачебного пособия. За исключением этого единственного случая, буддист должен не иметь даже общения с человеком, пьющим вино, и не дышать одним воздухом с ним. Мясо позволялось употреблять шраману в крайних случаях и в исключительных обстоятельствах. Впрочем, употребление мяса человека, слона, лошади, змеи, тигра, крокодила, собаки и кошки безусловно воспрещалось. Из царства растительного строго запрещалось употреблять в пищу такие продукты, которые способны к росту и в которых – в зародыше – таится жизнь других, подобных им растений, как, например, стручковые плоды и разные зерна. Наклонность к пресыщению составляет для одушевленных существ самую гибельную похоть вместе с половыми влечениями. Укрощать ее – значит несомненно идти к последней цели. Пища принималась только до полдня, после которого есть уже воспрещалось. Во время употребления пищи требуется соблюдать строгую благопристойность, покой душевный и полную нетребовательность и безразличие, имея в виду то убеждение, что принятие пищи имеет целью отнюдь не доставление наслаждения чувству вкуса, но поддержание тела.

Покинувши мир и отказавшись от собственности, шраман покидает в то же время свою семью, родственников и знакомых, причем формально отрекается от родителей, даже слагает с себя прежнее свое имя и принимает новое. Он становится человеком без родины и отчизны, и на вопрос об его отечестве он ответит, что для него не существует отечества. Питать чувство любви и привязанности к родителям, родственникам и т. п. – значит совершать грех и увеличивать бедствия бытия, и без того богатого всякими несчастьями и скорбями. Он должен быть свободен от любви и ничего не считать для себя дорогим, «потому что любовь влечет за собой страдания и утрата любимого предмета отзывается скорбным чувством»243. «Духовное лицо не должно горевать о смерти своего отца или матери»244. Если шраман должен бороться и подавлять родственные чувства в себе, то тем более неуместна для него брачная жизнь и расположение к женскому полу. «Человек, имеющий жену, детей, богатство и дом, находится в гораздо большей опасности, чем темничный заключенник, окованный цепями и кандалами. Между тем как, благодаря какому-нибудь счастливому случаю, можно освободиться из темницы, привязанные к жене, детям и тому подобному как бы находятся в пасти тигра и не могут освободиться из нее, неосторожно попавши в нее»245. Половое влечение, рассматриваемое в буддизме, как одно из первейших и гибельнейших зол, запрещается строжайшим образом и служит, по буддийским понятиям, существеннейшим препятствием к приобретению требуемого душевного покоя и бесстрастия к продолжению духовной жизни, единственно обусловливающей спасение человека. «Если бы люди имели еще какую-нибудь другую страсть подобного бурного характера, – говорит Шакьямуни, – то никто не достиг бы освобождения»246. Нарушение целомудрия, допущенное монахом, влечет за собой лишение его духовного достоинства. «Как человек, которому отрубили голову, уже не в состоянии больше жить, так не может оставаться учеником Шакьямуни духовное лицо, имевшее плотское сношение с женщиной»247. Не одно только половое влечение запрещалось с такой настойчивой строгостью, но и всякое прикосновение к женщине, взгляд на нее и т. п. «О, монахи! Не взирайте на женщин», – говорит Будда. «Если же вам по необходимости придется говорить с женщиной, то помышляйте при этом следующее: как монах, я должен жить в этом порочном мире подобно лотосу, незапачканному илом. На стариц вы должны смотреть как на своих матерей, на старших вас по возрасту женщин, как на своих старших сестер, а на молодых, как на однолетних с вами сестер»248. Почти третья часть заповедей, заключающихся в «сутре освобождения», относится к этому пункту. Духовный согрешит, если он даже прикоснется рукой к женщине или хоть к маленькой девочке, взглянет на женщину с чувством удовольствия, поговорит с ней в каком-нибудь уединенном месте, проедет в лодке, управляемой женщиной, посидит с ней на одной и той же скамье, примет милостыню из рук женских – женщина должна положить милостыню перед духовным лицом и молча удалиться, – если ему приснится женщина, и т. п. Равным образом, духовному лицу предписываются правила осторожности касательно поведения с бикшуни или монахинями. Он вовсе не должен принимать одежды от них, не давать своей для мытья, не делать никаких духовных наставлений без дозволения начальника, во время духовных собеседований не оставаться при монахинях после солнечного заката и т. д. Тогда только буддийский монах может считать себя безопасным со стороны губительного женского влияния, когда в нем потухнет «всякое влечение к женскому полу». Пока не исчезнет даже самое незначительное влечение к женщине, до тех пор мужчина находится в таком же зависимом положении относительно женщины, как теленок – в отношении к своей матери»249. Без сомнения, буддизм с такой же строгостью относится и ко всяким неестественным способам удовлетворения половых влечений. Запрещая их, он выражается в то же время и против насильственных мер к искоренению плотских вожделений этого рода. Вот что однажды Будда сказал человеку, который, будучи охвачен плотской страстью и не найдя никакого средства к обузданию ее, прибег к самооскоплению. «Лучше удалять свои дурные мысли, чем мужские органы, как сделал ты. Если будет укрощен дух, владычествующий над органами, то и служители его будут сами собою спокойны. Много ли ты помог себе, изувечивши свои половые органы и питая в то же время свои превратные чувства? Нужно, напротив, замыкать двери глаз, чтобы не проникли через них в дом души, подобно вору, чувственные влечения. Если же предоставлять свободу глазам, то зрелище красоты возбудит пожелание. И лучше было бы шраману, если бы вонзили ему в глаза раскаленное железо, чем быть склоненным через них к нарушению обета»250.

Отказавшись от права собственности и строго держась целомудренной жизни, буддийский аскет дает обет послушания и через то отказывается от своей воли. Конечно, это послушание имеет место лишь для начинающих и несовершенных. «Как гибнет мотылек, прельщенный красотой огня, как уловляется серна, обманутая лукавым голосом охотника, так бывает и с человеком, когда, надеясь на себя, пренебрегает он уроками других, когда опытность старцев не имеет для него цены. Человек этот есть жертва всех заблуждений»251. Вообще нужно заметить, что это качество должно главным образом выражаться в том, чтобы ничем не нарушать согласия и мира с собратьями, почитая старших и питая благожелательные чувства к младшим. Вместе со всем этим буддийский аскет старается не давать места в своей душе различным наклонностям, душевным движениям, страстям, и силится приобрести душевный покой и бесстрастие, чтобы тем скорее и вернее проложить себе путь из сансары в нирвану. Побеждать все душевные движения: радость и скорбь, любовь и ненависть, гнев и удовольствие, и вообще избегать всякого возбуждения чувства самости или личности – вот идеал истинного последователя Будды. «Победить себя самого более важно, чем одержать тысячи побед в борьбе с тысячами врагов. Кто обуздает и укрепит себя самого, над тем не имеют никакой власти и самые высшие существа: ни Гандара, ни Мара, ни сам Брама́. Мудрый сообщает должное направление волнующимся, рассеивающимся, очень трудно сдерживаемым и контролируемым мыслям, подобно тому, как опытный стрелок – стреле»252. «Спасительна воздержанность по отношению к телесным требованиям, спасительна воздержанность в речи, спасительна воздержанность в чувствах. Из пожелания проистекает печаль, а из печали рождается страх: освободившийся от пожелания, значит, чужд печали и страха. Никакой огонь не превышает своей силой чувственное влечение, никакое иго – ненависть, никакая сеть – страсть, никакая река – похоти…»253. «Кого в мире победят зловредные чувственные влечения, того скорби увеличатся; но кто сам победит их, скорби отпадут от того, как дождевые капли с лотоса»254. «Как дерево, будучи надломлено, снова вырастает, пока его корень не будет вырван из земли, так печали не оставят человека до тех пор, пока он не истребит самой привязанности к наслаждениям». «Если человек чужд гнева и надменности, то разрушил всякие оковы»255. «Кто взирает на мир, как на водяной пузырь или как на метеор, тот не увидит царя смерти. Какие радости и наслаждения существуют в этом мире»?! «Все суетно и ничтожно»256. «Из страстей сильнее других страсть, направленная на прекрасное. Бо%`льшей страсти, чем эта, не существует. Если кто-нибудь будет объят страстью к красоте, тому грозит потеря истинной дороги к нирване»257. И какие бы успехи ни делал ученик Будды в этом укрощении самого себя и в подавлении своих душевных движений, он не только сам не должен выставлять напоказ своих доблестей, но быть равнодушным к доброй молве, распространившейся о нем. «Как скала недвижимо стоит во время бури, так мудрец не увлекается порицаниями или одобрениями». Напротив, он никогда не должен воображать себя праведным и обязан непрерывно бодрствовать над собой и беречься греха. «Существует ли такой человек, который бы хоть в один какой-нибудь час чувствовал себя свободным от всякого греха! Одно неправое слово258, взгляд на соблазнительный предмет, слушание лживой речи составляет уже преступление и грех»259. «Бдительность есть путь к бессмертию, а беспечность – путь к смерти. Бодрствующие не умрут, а беспечные теперь уже представляются как бы мертвыми. Беспечность любят безрассудные, а мудрые держатся бдительности, как своей лучшей опоры. Лучше прожить один день силы и напряжения, чем сто лет бессилия и вялости. Старайтесь о бдительности, охраняйте ваше сердце и высвобождайтесь из гибельного мира, как это делает слон, попавший в болото. Всякий будь скор на добрые дела и отвращай чувства от зла», потому что зло «все крепче и крепче приковывает нас к этому миру». «Если человек совершил зло, то не должен снова повторять его: он не найдет в нем утехи, так как печаль есть результат зла. Если человек совершил доброе дело, то пусть он продолжает действовать в этом роде: он найдет в этом свое утешение, потому что радость есть плод добра»260. «Не тот человек делается истинным бикшу, кто лишает себя волос, живет подаянием и верует в учение, но единственно тот, кто отличается постоянной бдительностью и работой над самим собой. Бикшу, пренебрегающему последнего рода обязанностями, лучше бы было пожирать расплавленное олово, чем питаться подаянием. Беззаботность в подавлении волнующих нас чувств ведет в ад»261. Но если грех совершился, то что же должен предпринять ученик Будды? Он должен исповедать свой грех перед братьями, если не в состоянии укротить свои пожелания и подавить чувственные влечения, потому что важно только настроение, из которого рождаются действия и поступки, а не сами они по себе, и потому совершенный грех может быть заглажен только чувством раскаяния и улучшением настроения»262. «Только победа злых вожделений и улучшение нашего настроения имеют очистительное влияние»263. Но исповедание и было, по выражению Дункера, доказательством и подтверждением раскаяния, утверждая, таким образом, доброе настроение»264. Понятно, как должен относиться буддист к внешним бедствиям, неизбежным и при простом, умеренном и бесстрастном образе жизни, к несправедливостям, испытываемым от других, к злобным действиям против него, увечьям и даже к смерти, причиняемым ему. Бедствия жизни он переносит с холодным терпением и потому тяжесть их не чувствуется им в такой сильной степени. Он почти с радостью принимает все неприятности и жестокости, наносимые ему со стороны других, чтобы истребить в себе всякого рода злонамеренность, злорадство, гордость, превозношение и т. п. чувства, привязывающие его к миру и полагающие прочную основу для нового его возрождения. Вот пример, взятый нами у Бюрнуфа. Молодой человек, по имени Пурна, решается идти проповедовать новую веру диким народам. Отправляясь в путь, он имеет такую беседу со своим учителем по вере. «Жители Хронопаранта, к которым ты идешь, – говорит учитель, – вспыльчивы, жестоки, бешены и наглы. Что, если эти люди, о Пурна, встретят тебя злыми, грубыми и наглыми словами? Что, если они придут в ярость и оскорбят тебя?» – «Если жители Хронопаранта, – отвечал Пурна, – обратятся с такими словами, придут в ярость против меня и оскорбят меня, то я подумаю: значит эти люди добры и кротки, когда они не поднимают на меня рук и не бросают в меня камнями». «Но, если жители Хронопаранта поднимут на тебя руки и возьмутся за каменья, тогда что подумаешь о них»? «Я подумаю: значит они добры и кротки, когда они не трогают меня ни железом, ни мечем». «Но если..., тогда что подумаешь об них?» «И тогда подумаю, что они добры и кротки, потому что не лишают меня совершенно жизни». «Но если б твоя жизнь была в совершенной опасности от них, что тогда подумал бы ты?» «Я подумал бы: все-таки эти люди добры и кротки, освобождая меня с такой легкой скорбью от этого тела, исполненного нечистот». «Хорошо, Пурна, ты благочестив. С таким совершенным терпением ты можешь идти в страну Хронопарант. Иди, Пурна, освобожденный, освобождай. Достигший другого берега, помогай достигнуть его другим. Утешенный, утешай. Достигший нирваны, веди к ней и других».265 Мы приведем еще один пример из тех, которыми так полны буддийские легенды. Мачеха Куналы, сына царя Дармашоки, воспылала самой страстной любовью к своему пасынку и в течение долгого времени напрасно искала в нем отзыва на свое нечистое чувство. Сын отвечал ей твердо и решительно: «о мать! я предпочитаю умереть, только бы остаться целомудренным. К чему мне жизнь, которая сделается для многих людей предметом порицания». Тогда царица упросила своего мужа, Дармашоку, предоставить в ее распоряжение на семь дней царскую власть и, пользуясь этим, приказала ослепить Куналу. Сами палачи отказались от исполнения этого жестокого приговора, говоря, что у них не хватит на это духа. Принц, полагая, что приказ о его ослеплении дан отцом, приглашает палачей повиноваться и, предлагая им подарки, говорит: «исполните ваш долг, хоть ради этих подарков». Но палачи все-таки с непреклонностью стояли на своем, так что исполнение зверской казни нужно было поручить временным палачам. Сперва был вырван один глаз. Принц велел подать его себе, взял его в руки и сказал: «отчего ты, грубый кусок мяса, не видишь теперь форм предметов, как видел их за минуту пред этим? Как заблуждаются те безумцы, которые страстно привязываются к тебе»! Когда же оба глаза были выколоты, то Кунала воскликнул: «у меня отняты глаза телесные, но зато я прозрел умом». Узнав, что причиной его изувечения не отец, а мачеха, он не находил ничего другого, кроме слов полного и искреннего прощения: «да будет счастлива, долголетна и могущественна царица, доставившая мне такое счастье»! Его молодая жена, узнав о казни своего мужа, в отчаянии бросается к ногам его, но он утешает ее: «перестань плакать и не тоскуй; каждому готовится воздаяние по делам его». Царь, узнавши о гнусном злоупотреблении со стороны его жены вверенной ей властью, намеревается казнить ее смертью, но Кунала неотступно просит у него прощения виновной. «Поступай согласно с честью и не убивай женщины. Высочайшая награда ожидает того, кто прощает обиды. Государь! Я не испытываю никакой печали и, кроме любви, ничего не чувствую к той, которая исторгла у меня глаза. В подтверждение истины сказанного, пусть возвратятся ко мне мои глаза». Не успел он окончить этих слов, как глаза его приняли первоначальный вид266. Здесь мы видим и целомудрие, и презрение к физическим страданиям, и прощение обид. Нужно, впрочем, заметить, что примеры терпения, целомудрия, кротости, милосердия и т. п., выдвигаемые буддизмом, часто носят на себе слишком ощутительные следы чуждого происхождения и в буддийской переделке получают до nec plus ultra чудовищную форму. С другой стороны, эти факты в буддизме получают свой специфический смысл. Так, например, буддийские легенды дают нам целую массу примеров всякого отсутствия ненависти к жесточайшим из врагов. Но эта ненависть, с точки зрения буддийской, является неуместной, с одной стороны, потому что все, случающееся с нами, составляет награду или наказание за действия прежних жизней и частью – настоящей, а с другой – потому, что всякого рода обиды, притеснения, оскорбления и т. п. призрачны и ничтожны. Если нужно погасить в себе всякие движения чувства и воли и умереть для всех проявлений духовной жизни, то о ненависти к чему бы то ни было, о защите прав своей личности, которые вместе со всем другим суть порождение зла и греха, о восстановлении нарушенной справедливости и речи быть не может в буддизме. Это даже не стоицизм. Стоицизм презирает страдания и смерть, и как в этом отношении он ни представляется нам неестественным, все-таки может возбуждать некоторое сочувствие к себе, как протест против изнеженности века и т. п. Между тем буддизм сводится к полному обезразличению в нравственном отношении всех явлений психической жизни и людских отношений. Впрочем, то и другое учение в весьма многом недалеко отстоят друг от друга.

Нравственные требования, предъявляемые буддизмом аскетам, как то: отречение от мира и собственности, девственная жизнь, послушание, соединенные с укрощением чувств и пожеланий, идут еще дальше, заставляя буддийского аскета добивать себя до последних пределов возможного... Буддийский аскет остановился бы на полпути в своем стремлении к нирване, если бы не постарался искоренить в себе «существо с постоянным и рассеянным духом», т. е. разумную свою способность путем созерцательного состояния. Созерцание составляет верховный пункт духовной жизни и деятельности и краеугольный камень всей буддийской морали и дисциплины, так как оно непосредственно ведет к освобождению. Буддисты сравнивают созерцание с огнем, истребляющим чувственные пожелания и мыслящее начало и уничтожающим, таким образом, самый корень привязанности к существованию. «Истинную природу знания, истребляющего разрушительные страсти, возводящего к совершенству достохвальные добродетели, изгоняющего унизительные чувственные воззрения, ослабляющего живость радости и скорби, раскрывающего безукоризненные образы жизни и все ведущего к уничтожению, составляет неослабевающее созерцание»267. «Не испытавший созерцательного состояния не войдет после смерти в нирвану, потому что, пока не уничтожится природа или разумная способность, составляющая причину жизни человека, он будет вынужден принимать все новые и новые формы и облекаться все в новую и новую одежду, образующуюся из материи или стихий природы»268. Созерцательное состояние составляет как бы преддверие нирваны и предвкушение того безличного бытия, которого так искал индиец, не знавший веры в бессмертие души и страшившийся грядущих перерождений. Не можем не заметить, что и в этом отношении буддизм остается верен произведшему его браманизму и идет прямо по следам его. В созерцании человек окончательно поборал в себе личную жизнь и убивал все обнаружения бытия. Буддисты различают четыре ступени созерцания. На первой ступени созерцания буддийский аскет освобождается не только от всякого влечения к мирским наслаждениям, от всякой привязанности к земным благам и от тяжких пут дурных страстей и пороков, но и от всяких желаний и чувств, порождаемых миром и столкновениями с ним. Его наполняет одна мысль: это – мысль о тленности и ничтожестве всего сущего и всех проявлений личного бытия. Отстраняя от себя всякую другую мысль и всякое другое желание, человек сосредоточивается всецело на мысли о нирване. И вот мысль о существенном и несравнимом превосходстве этого высшего блага над всеми мирскими благами, вместе взятыми, наполняет аскета внутренним миром и блаженством. На второй ступени, благодаря всецелому и безраздельному сосредоточению мысли на одном предмете и приобретенному душевному миру, ничем не возмущаемому, различающая и сравнивающая его способность ослабляется и парализуется до такой степени, что аскет делается даже неспособным мыслить о чем-нибудь другом, за исключением нирваны. Тут нирвана уже непосредственно обнимается созерцанием. Вступивши на третью ступень, человек как бы притупляется и к ощущению того сладкого мира, который он испытывал на предыдущей ступени. Единственное чувство, которое в нем остается еще не вытравленным, – это какое-то приятное физическое общее ощущение, впрочем, в высшей степени туманное, неопределенное. При этом дух не теряет еще памяти и сознания и не утрачивает своей индивидуальности. На четвертой ступени269 окончательно замирает психическая жизнь аскета, и в его душе водворяется гробовое спокойствие, приближающее человека окончательно к тому состоянию, которое ожидает его в нирване. Тут для человека теряют всякое различие чувства физического и духовного удовольствия и неудовольствия, радости и скорби, злого и доброго и т. д., память исчезает и духом овладевает желанная пустота, в которой улетучивается вся духовная жизнь. Вот что говорится в буддийских священных книгах об аскетах, воплотивших в себе высшие требования буддийской морали. «Они свободны от всякой привязанности к трем мирам, смотрят одинаково безразлично на золото и земляную глыбу, с одним и тем же чувством относятся к сандальному дереву и срубающей его секире». Зато они «делаются такими, которые приобретают почитание, поклонение и благоговение со стороны всех богов»270. Человек, прошедший эти четыре ступени созерцательной деятельности, становится истинно свободным, и для него теряют всякий смысл время и пространство и свойства всякой реальности, так что для него не существует и его собственной мысли о ничтожестве бытия и мысли. Иначе говоря, человек доходит до полного внутреннего самоубийства, которого не знал даже браманизм. Закончим наше обозрение буддийского аскетизма следующими словами Сент-Илера: «чтобы душа снова не явилась под каким-нибудь новым образом в этом мире, достойным лишь проклятия, как жилище обмана и бедствия, буддизм даже разрушает элементы души и хвалится постоянно таким героизмом».271

Доселе мы имели в виду буддийское нравоучение, насколько оно определяет собой единственную форму нравственной жизни, узаконяемую им и заключающуюся в аскетизме. Идеал аскета, каковым он представляется в нашем доселешнем изложении, и есть собственно нравственный идеал буддизма. Буддизм, верный своим принципам и не отступающий от них, не должен бы допускать проявлений нравственной жизни в семейной, общественной и государственной сфере. Тем не менее буддизм и в этом случае не мог не впасть в непоследовательность и не уступить настойчивым требованиям и запросам жизни. Поэтому, сколько для полноты нашего исследования, столько в целях полной оценки буддизма, мы должны изложить и с этой стороны буддийское нравоучение.

Как ни представляется брачная жизнь непримиримой с основными принципами буддизма, он не мог не допустить и здесь измены своему принципу, как и в других случаях, и не в состоянии был положить конец семейной жизни. В странах, исповедующих буддизм, миряне не только вступают в брак с одной женщиной, но и со многими. Есть даже такие места, в которых господствует самая грубая полиандрия. Полигамия, составляющая почти общее явление в буддийских странах, опирается на буддийские понятия о взаимном отношении полов и о женщине. Сам Будда не очень почтительно смотрел на женщин и приписывал им такие качества, которые ставят их в нравственном отношении несравненно ниже мужчин и препятствуют им жить сообразно с существенными требованиями буддийской морали. На этом основании он долго отказывался допускать женщин к духовной жизни, и только усиленные просьбы любимого ученика его, Ананды, склонили его согласиться на принятие женщин в общество шраманов, но не без ограничений известного рода272. Насколько подобный же взгляд сохранился на женщину и впоследствии времени, это можно видеть из того, какого рода возрождения считались недостойными Бодисатвы, – кандидата на достоинство Будды. Бодисатва, по буддийским понятиям, не может возродиться, благодаря своим возвышенным добродетелям, клопом, муравьем, червем и тому подобными субъектами этого рода, а равно как адским исчадием, увечным, прокаженным и женщиной. Напротив, человеку в наказание за его дурную жизнь предстоит возрождение женщиной. «Душа человека, преданного чувственным влечениям, возродится в женском теле»273. Этот же взгляд на женщин высказывается в обычае, существующем в Хлассе, по которому женщина не иначе может появляться в многолюдных местах, как окрашенная черной краской. Женщина в буддизме трактуется, таким образом, как существо низшей породы и как предмет соблазна и удовлетворения чувственности. Для буддиста жена, дочь, мать имеют «совершенно одинаковое значение с непотребной женщиной»274. Прямым следствием этого является угнетенное положение женщины и произвол мужчин самого необузданного свойства в деле расторжения браков и наложничества, против чего жена не имеет никакого права заявлять своих претензий. Но, если таковы отношения мужчин к женщинам, то мы не можем ожидать лучших и чистейших отношений между родителями и детьми. И здесь выступает неограниченная власть одних и безусловное повиновение других, носящее характер самоотрицания275. В установлении взаимных отношений родителей и детей, как и повсюду в буддизме, проглядывает очень ясно и ощутительно влияние браманизма. И если бы предписания касательно обязанности детей к родителям не умерялись другими, более мягкими, сторонами буддизма, то они прямо превращали бы детей в рабов и обезличили бы их до последней возможности. Вот как рассматриваются эти отношения между родителями и детьми. «Если бы детище возложило своего отца на одно плечо, а свою мать – на другое, и носило бы их так постоянно в течение ста лет, то оно сделало бы для них все-таки меньше, чем они для него сделали»276. В одной проповеди, которую Будда произнес при Шравасти, развивал он ту мысль, что почитание родителей и повиновение им имеют больше достоинства, чем молитва и жертвы. «Брама́, – говорит он, – чествуется и почитается в том семействе, в котором оказывается совершенное уважение к отцу и матери. Почему это? Потому что для сына, по свидетельству закона, отец и мать служат как бы самим Брамой»277. Таким образом, основное буддийское воззрение, по которому оно рассматривает брачную жизнь, как зло, и совершенно запрещает ее для шрамана, высказывается и в том случае, когда буддизм, терпя брак в качестве неотстранимого зла, устанавливает правила семейных отношений, потому что эти правила не только не упрочивают семьи, но, напротив, вносят разрушительный элемент в семейную жизнь.

Но человек, будучи семьянином, не может не принадлежать в то же время к обществу в более или менее обширном смысле слова. Общественные отношения держатся на взаимном сочувствии членов общества друг другу и на живом содействии друг другу в достижении тех иди других целей. Буддизм, допустивший семейную жизнь, тем самым должен был признать и общественную. Круг существ, на которые должно быть обращено сочувствие человека, как увидим, в буддизме весьма широк, обнимая собой и животный, и даже растительный мир. Так как, с буддийской точки зрения, все живущее образует собой общество страждущих, бедствующих и скорбящих, то на буддиста, в таких его социальных отношениях, возлагается первая и главная обязанность не только не увеличивать и без того великих и неисчислимых бедствий, но по возможности облегчать перенесение их и уменьшать страдание существ, чего бы это ни стоило для буддиста. Отсюда берут свое начало заповеди о снисходительности, помощи, милосердии278 и т. п. Все они коренятся в чувстве сострадания к одушевленным существам и имеют своей конечной целью искоренение самолюбия или, по буддийскому выражению, «уничтожение эгоистического существа». Таким образом, и эта буддийская добродетель имеет чисто отрицательный характер как по своему источнику, так и по своей конечной цели. Благотворительность по отношению ко всему существующему должна быть беспредельна и безразборчива. Пример такой благотворительности подал сам учредитель религии. Буддийские легенды рассказывают, как Будда в прежних перерождениях продавал себя для того, чтобы помочь ближним, и как сам он бросался на съедение диким зверям, чтобы сохранить им жизнь. Однажды Будда, не имея при себе ничего, чем бы помочь просившему у него милостыню, вырвал у себя глаз и положил его нищему на руку. В другой раз Будда с полной готовностью решился отдать нищему свою жену, не имея при себе ничего другого. Он накормил однажды собственным мясом тигрицу с детьми, издыхавшими от голода. Сохранилось предание о Будде, что он во время зимы укрыл в шелку вошь, скрыл ее в древесной скважине и кормил. «Он процеживал по нескольку раз воду, чтобы не поглотить насекомое. Так сострадательно было его сердце ко всем существам»279. Будда запрещал своим ученикам носить одежду из шелковой материи и обуваться в кожаные сандалии, потому что добывание этих предметов соединено с умерщвлением живых существ. Первым следствием сострадательного отношения к одушевленным существам было абсолютное запрещение убивать их. «Ничего не должен ты умерщвлять, будь это человек, отец или мать твои, будь это саранча или другое какое-нибудь насекомое. Если бы кто-нибудь собственными руками совершил убийство, или другому поручил совершить его или только с удовольствием рассматривал убитое существо, все это одинаково строго накажется. Самая важная из всех заповедей есть заповедь не убивать ни одного существа, а пощада ко всему живому составляет самую святейшую обязанность»280. Убийство, как бы оно ни мотивировалось, составляет в глазах буддиста величайший грех. Единственная кровь, которую может пролить буддист, есть его собственная кровь, если пожертвование телом и жизнью может служить ко спасению жизни другого существа или избавить его от страданий. Запрещение убивать всякое живое существо было возведено на степень государственного закона царем Маладского царства Асокой, жившим в Ш веке до Рождества Христова.281 Отсюда же – строго воспрещается всякая война, особенно, конечно, завоевательная. Войнолюбивые цари, честолюбивые завоеватели, тираны и т. п. подвергнутся, подобно всякого рода убийцам, самым страшным мучениям в адском огне282. И ни одно животное не должно быть убиваемо, хотя бы оно было вредно и, хотя бы пришлось действовать против него по чувству самосохранения. Понятно, почему буддизм, подобно браманизму, так относится к животным всякого рода. Он видит в них одинаковые с собой существа, подверженные одинаковой жизненной доле и тесно связанные с ним душепереселительным процессом. Отсюда-то, буддийские легенды беспощадно клеймят охотящихся на животных, палачей, мясников, поваров, рыболовов и тому подобных людей и видят в них лиц самой зверской натуры, заслуживающих адской кары или самых презренных возрождений283. В самом Китае буддисты считают «человеком преисподней284» того, который покупает для умерщвления какое бы то ни было животное. Далее, несмотря на то, что в Китае шелководство издавна признавалось почтенным ремеслом, буддист должен отказываться и от этого занятия. Не имея же возможности оставить свое ремесло, он обязан, по крайней мере, дать себе решительное слово спасти некогда всех погубленных им шелковичных червей. В этом случае он должен следовать примеру Бодисатвы, высказавшему однажды следующее: «я обязан столько же заботиться об освобождении людей, сколько и об освобождении животных285». Буддийским монахам в Сиамском королевстве воспрещается выходить в сумерки – утренние и вечерние – из опасения раздавить под ногой какое-нибудь насекомое. Буддист, выходя на улицу со светильником, так осторожно старается нести его, чтобы не могло опалиться ни одно насекомое, пролетающее мимо. «Сиамцев стала бы тревожить совесть, – говорит один католический епископ, – если бы они убили насекомое – комара или муравья, высасывающих у них кровь. Когда я однажды велел своему садовнику истребить скорпионов и змей, попадавшихся ему при копании сада, то он отвечал, что если это непременно нужно сделать, то я приведу другого работника, так как сам я не могу решиться, из-за незначительной платы за свой труд, сделаться виновным в убийстве286». В известное время года, свидетельствует упомянутый епископ, богатые люди покупают целые челноки, наполненные рыбой, чтобы снова пустить ее в реку. Охрана произведений природы должна доходить до того, чтобы не наступить на упавший лист: нужно его обойти тщательно. Оберегая и сохраняя жизнь существ, буддист должен в то же время делать все, что может облегчить им бедствие бытия и уменьшить число скорбей. «Образ жизни просвещенного должен быть исполнен кротости сострадания и благотворительности. Благотворительность составляет великую заслугу. Ты должен быть ласков и благожелателен ко всякому существу. Ты должен распространять в мире радости»287. Буддийские легенды рассказывают об Асоке, что он тысячами кормил бикшу, строил богадельни для больных и слабых людей и повелевал для удобства путешественников садить при дорогах фруктовые деревья и целебные травы, рыть колодцы, строить беседки и т. п. Госпитали строились и для животных. В эти госпитали принимались не только буйволы, коровы, козы, овцы и вообще животные высшей организации, но и крысы, мыши, кроты, скорпионы, пауки, черви и гады всякого рода. «Сиамцы, – говорит упомянутый епископ, – принимают чужестранцев с радушием и вообще соперничают между собой в изобретении способов облегчения трудностей путешествия. Частные лица на собственный счет устраивают для удобства путешественников лестницы и мосты и сооружают на дорогах и на берегу больших рек убежища и квартиры. Внимание женщин простирается до того, что они ежедневно выставляют на столбовых дорогах большие кадки воды, чтобы путешественники могли утолить свою жажду»288. Этот обычай существует на Цейлоне и в некоторых других буддийских местностях. Такой образ действий имеет для буддистов очень важное значение. «Все, что благочестивый оказывает существам, делает он самому Будде: доставляя радость существам, он исполняет божественной радостью самого Будду»289. Как видим, обязанность сострадания и обнаружения его в деятельной помощи страждущим простирается не на мирян только, но на всех исповедующих буддизм без исключения. Но, очевидно, не все способы выражения буддийского сострадания составляют дело, доступное аскетам, так как некоторые из них требуют такого образа жизни, который противоречит коренным требованиям буддийского аскетизма. Отсюда объясняется тот неестественный характер, который, по буддийским легендам, принимает самопожертвование аскетов. Им нечем жертвовать для облегчения участи голодных, жаждущих и т. п., и вот легенды заставляют аскетов вырывать куски собственного мяса, выдергивать у себя глаза и т. д. Главная форма благотворительности, доступная буддийским аскетам на известных ступенях их духовной жизни по отношению к людям, это – проповедь о ничтожестве всего сущего, но и она очень мало пригодна для мирян.

Но как здесь в отношениях буддиста к страждущим предлагается, собственно говоря, мизерное, крайне одностороннее и бесплодное для развития общественных сил требование, так точно и касательно отношений, существующих в сфере государственной жизни, буддизм не предлагает ничего такого, что свидетельствовало бы, что нравственное значение этих отношений понятно и ценится буддизмом.

Мораль, вообще уча́щая терпеливо переносить всякую несправедливость и всякую жестокость, проповедует слепое повиновение власти и строго запрещает всякий протест против злоупотреблений и насилий тирании, поощряя, таким образом, деспотизм и воспитывая в рабстве народные массы. Отсюда-то, буддисты с готовностью переносят чуждое иго и сторонятся от участия в правлении. Благодаря учению, по которому все, случающееся с человеком, считает прямым и неизбежным воздаянием за действия теперешней или прежней жизни, лютейшие пытки и казни составляют отличительную черту почти всех буддийских государственных кодексов. Распятие на кресте и заливка горла расплавленным оловом – казни весьма обыкновенные. Убийство наказывается убийством, увечье – увечьем и т. д. Буддизм, требующий от всех своих последователей совершенного отречения от мира и поставляющий высшей целью мирового круговращения уничтожение всего тленного и преходящего, вовсе не мирится с существованием государства, преследующего какую-нибудь определенную задачу и стремящегося к осуществлению какого-нибудь определенного идеала, и вовсе чужд всяких земных и мировых интересов, вопросов национальных, политических, социальных, гуманных290. Существование государства не мирится, наконец, с основным характером буддийской морали. Буддист должен стремиться не к творческой деятельности и к труду на каком-нибудь житейском поприще, но к самоотречению, отчуждению от всякой деятельности и к абсолютному покою духа. Жизнь же в государстве есть деятельность не для своих только, но для общественных целей, есть труд, а не сон и требует живого, бьющегося сердца, а не опустошенного или оцепеневшего в летаргическом сне. Впрочем, и тут жизнь взяла свое и не подчинилась капризным и своевольным требованиям системы. Допустив в свою среду мирян, буддизм не мог не допустить терпимости и по отношению к государственной жизни. Конечно, буддийское государство, допущенное в качестве неизбежного зла, должно носить свой особый оттенок, в известных отношениях отличающий его от браминского. Если небытие есть сущность и основа всего, то все люди должны быть равноправны, и браминское деление на касты должно было потерять, как мы видели, свою суровость и незыблемость. Вот что высказывал Будда относительно этого последнего вопроса. «Мой закон, – говорит он, – есть закон милосердия ко всем, подобно тому, как существует один и тот же для всех закон воздаяния. Как вода одинаково всех омывает и очищает, добрых и злых, и как небо отверсто для всех, так и мое учение не делает никакого различия между мужем и женой291, знатным и незнатным. Между исповедниками Будды нет более ни брамина, ни судры». «Кто пристальнее всмотрится в тело, говорит он же, тот не найдет никакого различия между телом раба и царя. В самом худом теле может обитать лучшая душа. Только по отношению к духу, заключающемуся в теле, оно должно быть уважаемо или неуважаемо. Добродетель не спрашивает о кастах»292 и т. д. В одной из буддийских легенд говорится следующее: «между брамином и человеком всякой другой касты не существует такого различия, как между камнем и золотом, светом и тьмой. Брамин, на самом деле, произошел не от воздуха или ветра, и не вырос из земли: брамин родился от женщины совершенно также, как и всякий чандал. После смерти брамина, тело его бросают, как вещь совершенно негодную, т. е. поступают с ним, как с телами людей всех других каст. В чем же здесь отличие брамина от других293». Таких мест мы могли бы привести очень много. Впрочем, Будда, несмотря на это, допускал, что рождение в высшем или низшем положении есть следствие добродетелей или пороков предшествовавшей жизни и что в действительности законно существует восходящая градация от чандал до браминов294. Вместе с этим в глазах буддиста естественно пали и национальные разности, так резко дававшие чувствовать себя в браминском государстве. Буддийское государство – не национальное государство. Кто познал истину, тот и буддист, будет ли он по происхождению индиец, монгол, сиамец, калмык, бурят и т. д. Буддийское государство может быть всюду, где принята мысль о ничтожестве всего существующего. Относясь индифферентно к естественным национальным разностям, буддизм с таким же безразличием относится к той или другой форме государственного правления и к тому или другому складу разных отраслей государственной жизни. В глазах настоящего последователя Будды все это не имеет никакого интереса и представляется делом суетным и ничтожным. Буддизм не предносит государству никакого идеала и не ставит ему никакой задачи. Со своей стороны, буддийское государство, чуждое национальных интересов, почти безразлично относится к религиозным убеждениям и представлениям людей, входящих в состав его или принадлежащих к другим государствам. Брамины отлучали от своего общества и налагали проклятие на всякого, разномыслящего с ними, смотря на него, как на чудовище, прикосновение которого так же вредно, как отрава или чумная зараза. Буддист же далек от предубеждения против чуждых учений и культов, не проповедует никакой ненависти к исповедникам других религий и запрещает преследовать их, избегать, наказывать, или умерщвлять, советуя, напротив того, действовать на них путем убеждения. Мало того, буддист обязан почтительно относиться к исповедникам других религий и содействовать их распространению и развитию. Такое отношение буддиста к другим религиям и их исповедникам есть следствие отрицательного характера буддийского учения, по которому оно стремится не к созданию чего либо, но к разрушению всего существующего. Наконец, буддист, преследуя исповедников той или другой религии, тем самым оказался бы противником коренного правила буддийской морали и принципа буддийского учения вообще, по которому благочестивый обязан, насколько для него возможно, уменьшать бедствия и несчастья одушевленных существ, а не увеличивать страданий их и тем поддерживать существенное зло, т. е. круговращение миров и одушевленных существ. Буддист, видящий во всех одушевленных существах детей одного и того же «ничто», представляет себе и все религии родственными одна другой, вышедшими из одного источника, преследующими одну и ту же цель и указывающими на один и тот же конец. Все религии, по мнению буддиста, суть только различные выражения и искажения одной и той же истины и одного и того же спасения, возвещенных Буддой295. Только жестокие религии и кровавые культы буддист исключает из этой родственной связи и почитает их произведениями злых духов. Последователи Будды не считают себя, таким образом, исключительными обладателями всей религиозной истины, но признают в ней участие других. Отсюда-то, у буддистов образовалось верование в то, что в самих небесных жилищах находятся три яруса, занимаемые такими существами, «которые, не зная Будды и его учения, исполнили меру своих добродетелей и обязанностей»296. Уже первый буддийский царь Асока является образцом религиозной терпимости. Несмотря на то, что всеми силами своей власти и своего авторитета старался о распространении буддизма, он никого не только не хотел принуждать к принятию буддизма крутыми и насильственными мерами, но очень ясно давал знать, что всякий имеет право жить по своей вере и быть блаженным по-своему»297. «Почитать надлежит, конечно, только свою собственную религию, но не следует осуждать и религию других. Бывают даже случаи, когда нужно почитать религию других. И если, по требованию обстоятельств, люди поступают так, то они споспешествуют своей собственной религии и оказывают пользу религии других. Значит, только единодушие благотворно... Даже все люди могут слушать и почтительно следовать закону того или другого народа»298. Меньшее, наконец, имеет достоинство раздаяние милостыни, чем исполнение того, что содействует «прославлению и развитию всех религий»299. Однако, несмотря на это, и буддизм не мог совершенно остаться верным своему религиозному индифферентизму. Так, мы уже знаем, что буддийским аскетам, в самое раннее время буддийской истории, воспрещалось обращаться за милостыней к неверующим и скептикам. Много можно было бы привести и других данных в пользу этой мысли, но ради избежания расширения пределов нашего сочинения мы опускаем их.

Таково религиозно-нравственное мировоззрение буддизма. Сводя к общим итогам все сказанное нами, мы постараемся выразить сущность буддийского нравоучения по возможности в немногих положениях, которые бы обнимали все его главные, существенные моменты. Затем, противопоставим буддизму христианское нравственное учение в тех его сторонах, в каких это противопоставление требуется буддизмом. Мы сперва сформулируем формальную сторону буддийского нравоучения, а за тем – материальную.

Обращаясь к первой из этих двух сторон, мы видим, что исходным пунктом буддийского нравоучения служит понятие о зле в противоположность добру. Что же такое зло с точки зрения буддизма и в чем он полагает сущность его?

1) Зло – это сама жизнь, само существование человеческое, как неизбежно сопровождающееся неотделимыми от всякого реального бытия бедствиями и несчастьями. Где есть жизнь, там непременно предполагается и зло, как коренной, существенный признак ее. Все, в чем проявляется и выражается эта жизнь, есть ничтожество, суетность. Значит, с буддийской точки зрения добро там, где потухает и уничтожается эта жизнь. Высочайшее благо для буддиста – это нирвана, предполагающая всецелое уничтожение не только личного, но и безличного человеческого бытия, обыкновенно допускаемого даже наиболее крайними пантеистическими системами.

2) Но на вопрос, откуда это зло и чем обусловливалось первичное происхождение его, буддизм не дает нам ответа, подобно тому как он не дает ответа и на вопрос, откуда этот мир, какая сила создала его изначально и как вяжется бытие его с понятием о «ничто», о небытии, как о единственном действительном бытии.

Поставляя корень зла в присущем одушевленным существам влечении к жизни, выражающемся, с одной стороны, в желании сохранить и продлить собственную жизнь, а с другой – в стремлении дать жизнь подобным себе существам, буддизм только констатирует эмпирически данный факт, но не выясняет нисколько первоначального происхождения этого коренного или «первородного» греха.

3) Рассматривая жизнь, как зло, как ряд всякого рода бедствий и несчастий, с безусловной необходимостью предполагаемых ею, буддизм поставляет главнейшим и единственным побуждением к добродетельной жизни сознание бедствий и несчастий жизни и страх ожидающих человека перевоплощений.

4) Сообразно со всем этим, и добродетель поставляет буддизм не в приобретении какого-либо положительного нравственного совершенства и не в развитии сил человеческого духа сообразно с природой каждой из них, но в подавлении всех жизненных потребностей и стремлений духовно-чувственной природы человека и в парализации и мысли, и чувства, и воли его до такой степени, что он утрачивает самое сознание о прекращении всего этого. Порочное состояние, порок, с буддийской точки зрения, составляет в человеке то, что противоречит этому стремлению к обезличению себя и самоуничтожению.

5) Нравственным высочайшим идеалом для буддиста служит не живой, личный Бог, Которого он вовсе не знает, но живущая лишь в мысли, в представлении буддиста, фантастическая личность Будды, погрузившегося в нирвану и не имеющего со своими последователями никакого живого, реального общения.

Обращаясь к материальной стороне буддийского нравоучения, мы приходим к следующим выводам.

1). В сфере индивидуальной жизни человека буддийская добродетель выражается в таком его настроении, по которому для буддиста:

a) жизнь телесная, здоровье тела и телесные естественные силы составляют не высокое благо для целей духа, но ничтожество, суетность и зло, по отношению к которым возможно единственно желание, желание – освободиться от них;

b) не благоразумное пользование многообразными дарами природы и обладание собственностью, имуществом, составляют нравственно-безупречное качество человеческого духа, но пренебрежение ко всему этому, удаление от них;

c) не способность избрать определенное поприще для деятельности, для плодотворного труда, и безукоризненно проходить его, но покой духа и тела, апатическое настроение, составляют существенное желательное качество его в этом отношении.

Единственное призвание в жизни, существующее для буддиста, это – аскетизм, как единственное и исключительное условие освобождения от сансары. Этот аскетизм: a) со стороны своих отношений к внешней деятельности есть полное, безусловное отречение от мира, который есть ничтожество, зло по самому факту своего бытия, и – от всех интересов людских, как неизбежно греховных; а b) со стороны своего внутреннего характера буддийский аскетизм состоит в доведении человеческой личности до полной абстракции; в подавлении всякой жизнедеятельности ее и в превращении ее в ничто.

2). Что касается до так называемых социальных или общественных добродетелей, проявляющихся в жизни семейной, национальной, государственной, то их не знает, собственно говоря, буддизм, как скоро он остается верен коренным своим принципам. Семейные, национальные и т. п. отношения и связи, с точки зрения основных начал буддийского мировоззрения, суть зло, от которого нужно освобождаться, так как они привязывают человека к сансаре – этому бедственному и греховному существованию и сами в себе не заключают ничего истинного и устойчивого. Все эти связи и отношения буддизм может допустить, и допускает, только как неизбежное, неотвратимое зло. Но допустивши существование семьи, общества, государства, буддизм требует от членов их своеобразных добродетелей, которые однако же несравненно ниже добродетелей, свойственных аскетам, и прямо отнюдь не ведут в нирвану.

a) В семейной жизни добродетель буддийская выражается в полном подчинении жены мужу, а детей родителям, – отцу – главным образом, – в кротости и мягкости обращения старших членов семьи с младшими; в отношениях человека ко всем «одушевленным» существам – в деятельном сострадании;

b) в национальных столкновениях и связях – в полной, безразличной терпимости; а

c) в государственной жизни – в кажущемся чувстве равноправности, в религиозном индифферентизме и в безусловном миролюбии, не допускающем войны.

d) Отношений же к церкви для буддиста не существует, потому что буддизм не создал церкви.

* * *

224

Васильев, стр. 82.

225

Труды миссии в Пекине, т. 2, стр. 225 236.

226

Ibid.

227

Dunker, S. 191.

228

Wuttke, Zw. B. S. 535.

229

Köppen, Erst. B. S. 347.

230

Сам Будда неоднократно высказывался против браминского аскетизма, уединявшего и изолировавшего «покаянников». «Многие, гонимые страхом греха, – говорит Будда, – ищут убежища в горах и лесах, в уединенных местах и близ священных деревьев, но это еще не настоящие убежища». Burnouf, 1 c., p. 186. Свой взгляд на это Будда подтвердил собственным примером. Впрочем, постоянная резиденция, никогда не покидаемая, была бы противоречием со свойствами нищенской жизни, при которой буддист «должен уподобляться лесному животному, не имеющему неизменного жилища, находящему себе пищу сегодня здесь, а завтра там, и засыпающему там, где застиг его сон». Köppen, S. 347. А затем, это шло бы вразрез с одной из важнейших заповедей буддийских, обязывающей человека, приобретшего истинное познание и достигшего уразумения ничтожества всего сущего, непременно делиться, по чувству сострадания, с другими своей мудростью и, по примеру Будды, спасать одушевленные существа от бедствий и скорбей бытия. Не исполняющий этого последнего требования будет «поражен слепотой во всех своих будущих существованиях». Ibid., 348. Очень рано возникшие и столь распространенные теперь вигары или монастыри, поражающие роскошью обстановки и удобствами жизни их обитателей, составляют уклонение от истинных требований буддизма, по которым уединенная жизнь должна идти рука об руку с общинной, что действительно и по настоящее время исполняется в некоторых буддийских странах.

231

Что касается до обрядов, сопровождающих принятие и посвящение в бикшу, то они, со временем, чрезвычайно осложнились и приняли эффектную обстановку. В «Трудах пекинской православной миссии» подробно описано все это (т. 2-й, стр. 315 419).

232

Будда, наперекор браминам, решительно воспретил наготу. Буддийский монах постоянно одет и ни на одно мгновение не должен оставаться нагим, хотя бы это было ночью и в отсутствие посторонних свидетелей. Если его насильственными мерами лишат платья, то он обязан принять вновь посвящение.

233

В буддизме, не только в первоначальное время, но и в последующее, дисциплина шла рука об руку с моралью, клонясь к одной и той же цели – обузданию и постепенному ослаблению человеческой самости. И чем дальше шло время, тем более и более развивались и накоплялись дисциплинарные правила. Если уже в самое первоначальное время буддийской истории соборно осуждались такие деяния буддийских аскетов, как, например, занятия искусствами и ремеслами, свойственными только человеку мирскому, употребление пищи сидя, а не на корточках, употребление соли отдельно от кушанья и т. п., то о последующем времени и говорить нечего. Тут отшельнику стало предписываться, как и где сесть, лечь, встать, куда и как пойти, как и на что смотреть, как держать руки, и при каждом из подобных движений какой читать стих, как и с кем говорить, – словом предусмотрены самые ничтожные мелочи и всему придано значение. Многие из этих правил целиком взяты из браминского кодекса.

234

Труды российской духовной миссии в Пекине. Статья: обеты буддистов в Китае.

235

В древнейших буддийских книгах не встречается разделения буддистов на духовных и мирян, но только на благочестивых и неблагочестивых. Все люди, по буддийскому миросозерцанию, должны быть истыми аскетами в полном смысле слова. Однако же, если бы все люди обрекли себя на аскетическую жизнь, так что всякие другие формы человеческой жизнедеятельности прекратились бы, то буддизм уничтожил бы сам себя. Потому-то буддизм снова вдается в непоследовательность, допуская существование мирян. С точки зрения буддизма, хотя миряне, вследствие прежде совершенных грехов, на этот раз и лишены возможности начать духовную жизнь и получить освобождение от круговорота возрождений, тем не менее они и теперь в состоянии – совершить такие добрые дела, за которые они подготовятся к возрождению для духовной жизни. Оставшийся в мире и несущий более легкие обязанности, значит, только отдаляет этим время своего спасения. За исключением безбрачной жизни и отречения от собственности, миряне должны были подчиняться всем правилам буддийской морали, хотя с меньшей, конечно, строгостью, и призывались вести простую, тихую и мирную жизнь и «вносить покой в свои чувства». Ниже мы с надлежащей подробностью разовьем эту сторону буддийской морали.

236

Köppen, S. 357.

237

Труды р. духовной миссии в Пекине, т. 2, стр. 326.

238

Ibid., 325.

239

Со временем, когда нищенство стало терять свой первоначальный характер и когда усилилась монастырская жизнь, это правило изменилось в требование принимать все подаваемое, потому что монастырь может владеть всякой собственностью. Такое правило исходило из следующего соображения. Бикшу «обязан принимать всякого рода подаяние, чтобы чрез это доставить подателю возможность совершить доброе дело».

240

Wuttke, S. 550 554.

241

Ibid.

242

Ibid., S. 578 579.

243

Pfleiderer, Zw. Bd. S. 227.

244

Köppen, S. 352.

245

Ibid.

246

Ibid.

247

Ibid.

248

Köppen, S. 353.

249

Pfleiderer, B. II. S. 227.

250

Köppen, S. 354. Никто не был принуждаем держаться навсегда данных обетов. И поныне всякий посвященный может немедленно возвратиться в мир, потому что «никто не должен с противлением исполнять свои обязанности». Сам Будда постановил, чтобы лица, не выносящие борьбы со своими половыми влечениями, призываемые настойчиво своими мирскими обязанностями к иной жизни и заразившиеся сомнением относительно истинности «доброго закона», беспрепятственно могли слагать с себя духовное достоинство. Отсюда-то в буддийских странах каждодневно случается, что монахи, решившиеся на духовную жизнь по принуждению со стороны родителей или для избежания царской службы, из-за нищеты, лености, из любви к одиночеству и умственным занятиям или по каким-нибудь другим мирским побуждениям, снова покидают свое звание, чтобы вступить в наследство, жениться и т. д. Чем дальше шло время, тем все более и более вырождался буддийский аскетизм и утрачивал первоначальный характер. Несмотря на это или, правильнее сказать, именно поэтому во многих буддийских странах существует обычай, по которому аскетическая жизнь не представляет серьезного подвига целой жизни. Так, например, каждый сиамец обязан посвятить себя духовному званию на год, на два или на несколько лет, смотря по усердию, с правом возвратиться в мир, когда вздумается. В некоторых государствах Индии эта аскетическая жизнь, обязательная для всех юношей без исключения, хотя бы они были царскими детьми, длится не более трех месяцев.

251

Васильев, т. I.

252

Köppen, S. 451.

253

Ibid.

254

Ibid.

255

Köppen, S. 452.

256

Ibid.

257

Wuttke, S. 578.

258

Буддист-мирянин должен также избегать лжи во всем своем поведении, пустой и вздорной болтовни, клеветы, злословия, осуждения, корыстолюбия, гнева, любодейства и т. п. Употребить ложь буддист может в том только случае, когда ею предотвращается тяжелое преступление или когда ее требует чувство сострадания по отношению к ближним.

259

Wuttke, S. 578.

260

Köppen, S. 451 453.

261

Pfleiderer, S. 227 228.

262

Буддизм не знает в своем нравственном учении обязанностей по отношению к Богу, ограничиваясь обязанностями к себе самому и к ближним, и потому последователь его не искупляет перед Ним (Богом) своих грехов жертвами и другими подобными делами. В своем стремлении к совершенству, человек опирается только на самого себя, а от божества он ничего не может ожидать. Высочайшим существом служит для него сам же человек, достигший истинного познания. Буддизм, таким образом, влагает участь каждого в его собственные руки. Если человек отказался от духовной жизни и не старается искоренить в себе чувство самости, то он этим вредит только себе самому, отодвигая свое спасение все на бо́льшее и бо́льшее расстояние. Отсюда и грехов не существует бо%`льших или меньших самих в себе: качество их определяется степенью отдаления через них от спасения в нирване.

263

Köppen, S. 366 370.

264

Dunker, Zw. B. S. 193.

265

Burnouf, p. 252.

266

Burnouf, p. 403.

267

Köppen, S. 586 587.

268

Ibid.

269

Впрочем, буддисты, не ограничились впоследствии времени и этими четырьмя ступенями созерцания и прибавили к ним еще четыре самых высших. Описывая четыре названных нами ступени созерцания, мы имели в виду и эти последние.

270

Wuttke, S. 551 et cet. Köppen, S. 585 593.

271

Max Müller, Erst. В. S. 220.

272

Ананда, благодаря указанному ходатайству, и по сие время почитается духом-покровителем и защитником монашествующих женщин.

273

Wuttke, S. 584.

274

Burnouf, p. 558.

275

Lassen, Zw. B. S. 228.

276

Burnouf, p. 270 et. 133.

277

Ibid.

278

Dunker, S. 192.

279

Wuttke, S. 582.

280

Köppen, S. 155. Wuttke, S. 581.

281

Wuttke, S. 582.

282

Lassen, Zw. B. S. 418.

283

Köppen, S. 458.

284

Wuttke, S. 582.

285

Ibid.

286

Köppen, Wuttke и др.

287

Wuttke, S. 579 et cet.

288

Ibid. У Кеппена также и др.

289

Wuttke, S. 579.

290

Köppen, S. 480.

291

По-видимому, эти слова Будды противоречат его же собственным словам касательно женщин, приведенным нами выше. Но это противоречие, кажущееся. Здесь Будда говорит о равенстве между мужчиной и женщиной со стороны их происхождения, а не добродетели или способности к добродетели.

292

Благодаря этому, кастовое деление сохраняется у некоторых буддийских народов и доселе. Наши калмыки, например, разделяют себя на аристократию и простонародье, т. е. на людей белой касты и черной, что напоминает прямо браманизм.

293

Köppen, S. 128 130. Wuttke, S. 533. Dunker, S. 196.

294

У тех же писателей.

295

Вот как ламаисты передают это. «Когда явился на земле Шакьямуни, он возвещал свое учение не только в Индии, но и в самых отдаленных странах, и нашел, что не все народы способны понимать ламайскую веру. Не желая, между тем, оставить их блуждающими во тьме неведения, он сделал то, что казалось ему самым полезным делом: именно он дал чуждым народам такой закон, который сообразовался бы со складом мыслей каждого из них. Милосердие Будды простиралось, таким образом, на все народы (Köppen, S. 462), Китайские буддисты на этом основании не видят существенной разницы между учением Фо и Конфуция, утверждая, что учение Конфуция только не освобождает окончательно от душепереселений, тогда как учение Будды или Фо доставляет полное освобождение из сансары.

296

Köppen, S. 463, ср. у М. Мюллера, Дункера и др.

297

Köppen, S. 464 465. См. у М. Мюллера, Вуттке и др.

298

Ibid.

299

Ibid.

Глава V. Сопоставление буддийского нравоучения с христианским

Начертанный выше нравственный идеал буддизма поставляется с христианским нравственным учением в живую непосредственную связь, почитается некоторыми выше христианского нравоучения и большинством одобряется почти безусловно. Прежде, чем мы перейдем к сопоставлению буддийского нравоучения с христианским, считаем нужным сделать следующие предварительные замечания относительно таких воззрений на буддийское нравоучение.

Что касается генетической связи буддизма с христианством, то ее вовсе не оказывается, как это мы старались доказать, излагая историческое происхождение буддизма. Мало того, из нашего изложения следует, что буддизм многим обязан христианскому влиянию на него. Но и то, что заимствовано буддизмом из христианства, подверглось такой переделке, что по своему духу и смыслу утратило всякое истинное сходство с ним. Ближайшее рассмотрение существеннейших моментов буддийского нравоучения, с точки зрения христианской, еще больше откроет отсутствие, какого бы то ни было, родства христианства с буддизмом и выставит перед нами в ярком свете диаметральную противоположность их друг с другом, равно как и полную неосновательность тех, которые усиливаются видеть в нравственном идеале буддизма что-то высокое, облагораживающее, цивилизующее. Мы не хотим думать, что этого рода панегиристы буддизма, ставя так высоко нравственное учение его, имеют какую-нибудь заднюю мысль, клонящуюся к подрыву христианского авторитета. Всего вероятнее, это происходит от того, что они опускают из виду самые принципы, лежащие в основе буддийского нравоучения, и соблазняются встречающимися в нем требованиями и предписаниями, действительно безукоризненными, если их брать в отдельности, отрешенно от целого строя понятий и воззрений, к которым они примыкают и от которых они неотделимы. В самом деле, буддизм, например, настойчиво внушает своим последователям терпение, прощение обид, благотворительность и т. п. Все это, несомненно, здравые требования. Но следует ли из этого, что буддизм нужно поставлять выше всех моральных систем, даже древнего языческого мира?! Все эти требования встречаются почти у всех древних языческих моралистов, хотя они и выражаются в различных формах. Но не этим определяется сущность нравственных воззрений и не в этом коренится различное влияние их на нравственное сознание и на практическую жизнь человека. Смотря по тому, что лежит в основе этих воззрений и что обусловливает специфический смысл их у различных моралистов, они могут разнообразиться до изумительной степени и даже противоречить друг другу. Возьмем, например, терпение. Иной смысл и значение оно имеет у китайцев, иной – у индийцев, иной – у персов, иной – у Платона, иной – у эпикурейцев, иной – у стоиков. Если останавливать внимание на этих частных отрывочных выражениях нравственного сознания народов или отдельных лиц, то мы вынуждены будем обезразличить самые противоположные нравственные доктрины и совершенно объединить их в нашем представлении. Только понимание принципов, основных начал той или другой нравственной системы дает средство, с одной стороны, понять смысл и значение отдельных, частных нравственных правил, а с другой – надлежащим, правильным образом оценить их жизненность и благотворность. Значение высших, коренных принципов в науке и жизни понимал уже Пифагор Самосский. Он выражался, что без надлежащего знания и понимания истинного принципа даже вовсе невозможно какое-нибудь трезвое, правильное знание вообще, подобно тому как без главы, без правителя, не могут существовать ни семейство, ни государство300. В указанном игнорировании основных начал буддизма, по нашему мнению, и заключается причина странных восторженных отзывов о буддийской морали.

Кроме того, такие отзывы исходят от лиц, не давших себе труда отличить в буддийском нравственном учении то, что принадлежит ему специфически, от того, что есть не что иное, как результат последующих наслоений, образовавшихся под чуждыми влияниями. Таково, например, учение о любви, милосердии и т. п., как мы имели уже случай замечать. То же нужно сказать о целом ряде нравственных предписаний и правил, вторгшихся в буддийское нравоучение с течением времени, между которыми мы встречаем заповеди, узаконяющие отношение человека к верховному Существу, прежде решительно неизвестные буддизму, и самое подробное исчисление грехов против Бога и ближних с подразделением их на смертные, тяжкие и т. д., между тем как прежде вся сумма предписаний сводилась к следующим требованиям: не убивать ничего живого, не похищать чужой собственности, сохранять целомудрие, не лгать, не употреблять наркотических веществ, после полудня ничего не есть, не заниматься музыкой и танцами, не употреблять косметических составов, не спать на широкой и мягкой постели и не иметь при себе золота или серебра. Имея в виду охарактеризовать сущность нравственного учения буддизма в его наиболее чистом виде, мы считали вне своей задачи распространяться о всех нравственных предписаниях и запрещениях, выработавшихся в буддизме с течением времени. Нужно, впрочем, заметить, что и они являются в буддизме далеко не тем, чем представляют их некоторые ученые, и носят характер свойственной буддизму мертвенности и болезненной экзальтированности.

Наконец, ошибки в понимании и оценке буддизма проистекают от того, что буддийскую нравственность лишают ее естественного основания, именно – религиозного и рассматривают независимо от него, исходя из той мысли, будто нравственная жизнь человека не имеет надобности опираться на религиозный авторитет и раскрывается исключительно, вполне на своей, совершенно самостоятельной, почве. Так, например, смотрит на дело Кеппен и некоторые другие писатели о буддизме. Не мешает заметить, что мысль о независимости нравственности от религии высказывалась еще задолго до Рождества Христова в языческом мире и тогда же горячо оспаривалась самыми замечательными представителями философской мысли. Мысль о независимости нравственности от религии, в первый раз заявившаяся, хотя без достаточной определенности и даже сознательности, у Софокла в его трагедии «Антигона», как думает Пфлейдерер301, в наше время стала весьма популярной, благодаря в особенности некоторым представителям французской, английской и германской философии, настойчиво проводившим ту мысль, что нравственная жизнь совершенно не зависит от религиозной идеи, что она управляется собственными законами, не имеющими ничего общего с религией, и что религия есть не что иное, как популярное выражение нравственной идеи. Входить в критическую оценку этого, весьма важного и в то же время трудного, вопроса не составляет для нас в настоящем случае особенной надобности, и потому мы можем ограничиться следующими краткими замечаниями.

Во-первых, совершенно превратно судят о буддизме, когда говорят, что буддизм, как враждебный всякой вере в высочайшее Существо, служит неоспоримым доказательством полнейшей независимости нравственности от религии. Слово «атеист», которое исследователями буддизма так часто применяется в отношении к его основателю Шакьямуни, отнюдь нельзя понимать в том смысле, что для него вовсе не существовало никакого представления об абсолютном. Слово «атеист», появившееся в первый раз у греков, означало там человека, которого представление о высочайшем Существе не соответствовало господствующим верованиям. В этом смысле греки называли атеистами таких теистов-философов, каковы: Ксенофон, Анаксагор, Сократ302. В наше время атеистами на научном языке называют мыслителей, которые не признают бытия живого, личного Бога, нисколько не отрицая, однако же, вообще бытия верховного начала жизни, сливаемого обыкновенно ими с миром и не живущего, по их представлению, отдельной и независимой от мира жизнью. Формы этого атеизма очень разнообразны, смотря по тому, из каких начал он проистекает и в какой степени отрицает истинную идею Бога. Наиболее общие формы атеизма суть: пантеизм и материализм. В этом-то смысле Будда – такой же атеист, как например, Спиноза или Гегель. Как касательно Спинозы следующие слова Шлейермахера: «он» – Спиноза – был преисполнен религией и религиозным чувством»303 в известном смысле весьма справедливы, несмотря на то, что Спиноза от современных ему и позднейших людей заслужил название атеиста, так и относительно Будды, с известной точки зрения, нельзя сказать, чтобы он был абсолютным безбожником: и у Будды было своего рода религиозное мировоззрение, хотя в высшей степени своеобразное, даже чудовищное, по сравнению его с христианским. Значит, Будду нужно называть атеистом лишь в условном смысле слова. Безусловный атеизм, в смысле полнейшей беспринципности, составляет достояние идиотов и новейших ложных позитивистов, запрещающих даже останавливаться на таких вопросах, как вопрос об абсолютном бытии, о конечных причинах и т. п. Что Будда не был атеистом в только что указанном смысле слова, это видно и из тех данных, которые заключаются в буддийской же религии. Так, в предписаниях ее мы встречаем прямое и сильное осуждение тех, кто сделался атеистом вследствие пренебрежения к вопросу о высочайшем бытии, и – всецелого погружения мысли в мир «пустых, ничтожных» явлений, и кто своей животной, чувственной жизнью помрачил в себе нравственное сознание до такой степени, что потерял внутреннее расположение к вечному и беспредельному304. От атеистов Будда запрещал даже принимать милостыню своим бикшу. Для атеистов же он назначил самые низшие и мучительные перерождения. Атеизм, впоследствии времени, был поставлен буддистами в числе смертных грехов. Для безбожников отводится буддистами особое место в аду, где ожидают их такие ужасные мучения, какие только могла изобрести пламенная и необузданная фантазия восточного человека. Но при этом для нас весьма важно то обстоятельство, что смысл и задача нравственной жизни понимаются и определяются в буддизме именно так, как этого требует высший теологический принцип буддизма. Тот факт, что Будда поставил целью человеческой нравственной жизни постепенное духовное самоубийство, не только не составляет какого-либо случайного явления в нравоучении буддийском, но есть неизбежный логический вывод из той догмы буддизма, что абсолютное, к которому должно стремиться конечное, условное, есть небытие, ничто.

Во-вторых, как у Будды, так и вообще у подобных ему атеистов, нравственная идея не только не отрывается от религиозной, но совершенно гармонирует с ней и определяется ею, если только мыслящий дух шел последовательно, неуклонно, по однажды намеченному пути. И насколько религиозная идея тут уклоняется от чистоты и высоты христианских представлений о Боге, настолько же бывает далека и нравственная идея от христианского идеала жизни. Для большей ясности и доказательности нашей мысли приведем два-три примера. Так, с точки зрения стоиков, верховное существо есть не что иное, как высочайшая естественная сила, чуждая сердца, но обладающая разумом. Нужно ли говорить, что именно из этого представления их о Божестве исходил идеал их бездушного, холодного, как лед, мудреца, исполненного надменности и самомнения. Величайший ученик Сократа, Платон, рядом с верховным Существом, в представлении о котором видно предчувствие «Отца и Создателя вселенной», ставит материю, изначала существующую и имеющую независимое бытие. Согласно с этим Платон поставляет и существо нравственной жизни в освобождении духа из оков чувственности и в господстве разума, как божественного начала. Отсюда же – зло у него составляет какую-то космическую необходимость и представляется явлением естественным. Суть нравственного зла здесь не понята. Выдвигая неумеренно значение разума, Платон поставляет полное спасение человека в познании, в мудрости, через то ставит порок в главную зависимость от неведения, добродетели усвояет характер интеллектуальной функции, всех не философов обрекает на страдания под тяжестью зла, греха и т. д. Аристотель представляет себе Бога, как одну разумную движущую причину, начертавшую однажды законы природы и затем предоставившую их свободному их действию. Не отсюда ли и мораль Аристотеля носит какой-то механический характер взмеривания и взвешивания? Хотя Аристотель и горячо восставал против Сократа и Платона, считавших нравственность и знание за одно и то же305, и подробно доказывал, что подобный взгляд основан на психологической ошибке, опускающей из виду различие между теоретическим и практическим знанием, тем не менее и он, видя в Божестве преимущественно разум, оттеснявший собой в нем чисто нравственные свойства, поставлял добродетель в совершенстве познавательной способности человека, а счастье – в мудрости. Как видим, представлению о природе и свойствах Божества вполне соответствует представление о природе и свойствах нравственной жизни. Тут, следовательно, речь может и должна быть не о том, что такая-то моральная система лишена религиозной, принципиально-теоретической основы, а о том, какова эта основа сама в себе и в ее отношении к нравственной идее. «Понятие о Боге составляет... до такой степени необходимое предположение и условие нравственности, – говорит Вуттке, – что сущность и степень нравственности условливается сущностью и степенью этого понятия о Боге, хотя высшая степень этого последнего и не служит необходимой причиной высшей степени нравственности. Истинная нравственность, значит, возможна только там, где существует истинное представление о Боге, т. е. где Бог понимается, как бесконечный дух в полном смысле слова, а не как существо, так или иначе ограниченное»306.

В-третьих, хотя нравственная жизнь и возможна без религии, предполагающей не одно признание Божества, но и живые отношения к Нему, из этого еще отнюдь не следует, чтобы такая нравственность имела твердые основы и истинную цель. «В самом деле, если бы свет религии потух, то было бы непонятно, – справедливо замечает Мартенсен, – почему и зачем тогда нужно было бы вести нравственную жизнь при всех этих конечных и временных отношениях»307. Одного сознания долга, который, во что бы то ни стало, должен быть исполнен, здесь вовсе недостаточно. Одно уже фактическое признание лежащего на нас долга – вести добродетельную жизнь – необходимо предполагает веру в живого, личного Бога, поставившего перед нами определенную нравственную задачу для осуществления ее в нашей жизни и вложившего в нашу душу сознание обязательности для нас такой жизни308. Думать, будто идея долга имеет свою опору в себе самой и что безусловность и самостоятельность долга исчезла бы, если бы мы нашли для нее другое какое-нибудь основание, лежащее вне ее, несправедливо. Отнимая у нравственного долга соответственное ему абсолютное же основание, каковым служит идея Божества, и обосновывая долг, в конце концов, на самом себе, мы вносим в нравственную деятельность эгоизм, от которого, по-видимому, старались быть дальше, и лишаем eе высшего нравственного начала. Как скоро мы предположим, что воля сама себя обязывает, то, с одной стороны, мы впадем в противоречие с тем общеизвестным фактом, что она часто возмущается против обязанности и должна быть насильно подчинена долгу, а, с другой, – разрушим само понятие о долге, так как существенное свойство долга состоит в том, чтобы внушить человеку, что он не сам себе владыка... Безусловность требований долга не только не уменьшается нисколько через то, что мы признаем основанием его волю Божию, непрестанно указывающую человеку на его назначение быть – добрым, но, напротив, возрастает в своей силе и утрачивает характер субъективности. Что касается до самостоятельности долга, будто бы сохраняющейся лишь тогда, когда человеческий разум представляется сам источником его, то и эта самостоятельность – чисто фиктивная. Поэтому представители современного спекулятивного теизма, каковы: И. Фихте, Ульрици и др., совершенно правы, утверждая, что чувство долга имеет свое основание в Боге309. Кроме того, едва ли можно представить себе человека, который бы верил в долг, в обязанности, и в то же время далек был от веры в Бога. В самом деле, действительно веровать в обязанность и быть готовым ради ее охотно жертвовать своими силами, собственностью, самыми дорогими привязанностями и даже самой жизнью, не значит ли признавать этим самым нравственную силу выше всего в мире и считать ее вполне заслуживающей того, чтобы все подчинялось и покорялось ей, как низшее высшему? Вера в нравственную силу есть не что иное, как вера в полное торжество добра и в победу доброго над всем тем, что противодействует и противоречит ему. Сомневаться в торжестве добра над всем тем, что противоречит и что противоположно ему, значило бы сомневаться в том, что эта сила нравственная выше и ценнее всего в мире. Вместе с этим жертвы всякого рода в пользу этой силы были бы уже не только бесцельными, но и теряли бы свой нравственный высокий характер, так как это значило бы уже несправедливое пожертвование высшим, более ценным для человека, чему-то, что возбуждает одно лишь сомнение. Но «безусловная вера в обязанность, – говорит Мартенсен, – заключает в себе уже сокровенную веру в нравственный мировой порядок и в нравственное мироправление, еще не совсем пробужденную или сознанную веру в божественное Провидение, которое само содействует полной победе правого дела над неправдой и которое не может допустить, чтобы подвиг служения долгу остался «тщетным» или напрасным» (1Кор. 15:58)310. Нет такой нравственной деятельности, которая, при полном сознании человеком существа ее и ее задачи, не основывалась бы на этой вере в нравственное мироправление. Этим объясняется, почему Кант и Фихте старший, несмотря на то, что тот и другой имели целью освободить нравственность от каких бы то ни было внешних определений и, следовательно, от религиозных мотивов и через то утвердить полную ее независимость, все-таки, в конце концов, пришли к сознанию необходимости религиозных основ для своей морали. Таким образом, та безусловная свобода и самостоятельность воли, которой домогались эти философы, превращается, наконец, в религиозную зависимость, хотя бы эта религиозность и не была христианской. Такое противоречие собственным началам грозит и всякой моральной доктрине, пытающейся оторвать нравственную жизнь человека от религиозной. Мы уже не говорим о том, в какое безысходное положение ставится нравственно-действующая личность, лишенная духовной связи, живого общения с верховным Мироправителем и Спасителем человечества, когда она страждет от каких бы то ни было неотвратимых внешних причин и условий и когда она исполняется сознанием греховности, бессилия нравственного, виновности своей... Таким образом, мы не видим не только ни малейших оснований к тому, чтобы разделять взгляд противников зависимости нравственности от религии, но вынуждаемся всем сказанным рассматривать буддийское нравоучение в его непосредственной связи с религиозными идеями буддизма. В противном случае мы впали бы в грубую ошибку и извратили бы понятие о самом нравоучении буддизма и о его отношении к христианскому. Радикальное противоречие между христианской нравственностью и буддийским нравственным идеалом коренится существеннейшим образом в самих теоретических или религиозных истинах буддийского и христианского учения. Как известно, назначение теоретических истин религии состоит в том, чтобы выяснить человеку учение о Боге, о мире и о нем самом, указать отношение Бога ко всему существующему и определить происхождение и истинную природу всего сущего, настоящее состояние его и последние цели. Чтобы религия действительно могла быть надежной наставницей и руководительницей человека в его жизни, на все эти вопросы он должен иметь строго определенный ответ, притом отнюдь не противоречащий каким бы то ни было очевидным и несомненным истинам человеческого разума. В христианской религии человек и находит на самом деле такой ответ на самые томительные и неотвязчивые вопросы его ума, сердца и воли. Между тем в буддийском теоретическом учении он встречает не только капитальные несогласия с основными началами нашего разума, но и противоречия в понятиях об одном и том же предмете или решительный отказ дать ответ на самые важные вопросы для человеческого сознания.

Буддийское теоретическое учение не только не представляет категорических понятий, как мы видели, об объектах, в области которых совершается и к которым имеет прямое и непосредственное отношение нравственная деятельность, но сбивается и путается до противоречий с самим собой в решении вопросов о нравственно-действующей личности, колебля само ее существование. Крайне смутное и темное предчувствие христианских идей и представлений высказывается в буддизме только там, где он уклоняется от своих принципов, обращается за заимствованиями к чуждым религиозным представлениям и прислушивается к голосу неподавимых окончательно требований человеческой природы, видоизменяя свое учение сообразно с ними. Эта мысль, положенная нами в основание всего нашего исследования буддизма, яснее обрисуется теперь, когда мы противопоставим буддийскому нравственному идеалу христианство со стороны его нравственного учения, причем выступит перед нами в полном свете всеобъемлемость, жизненность, благотворность и спасительность христианских нравственных начал и крайняя односторонность, неестественность и мертвенность буддийских.

Излагая христианское нравственное учение и сопоставляя его с буддийским, мы будем следовать порядку, указанному в заключение четвертой главы нашего труда.

§1 Христианский взгляд на добро и зло

1. Понятие о том, что такое добро, дает нам само же слово Божие. Несмотря на всю простоту этого понятия, оно отличается чрезвычайной глубиной и в полном свете указывает нам сущность добра. Бог, заканчивая творение той или другой области вселенной, останавливался своим взором – так это представляется в Библии – на явившемся по Его премудрому и всемогущему слову творении, и, находя, что это творение вполне соответствует творческой Его мысли и воле, называл его добрым (Быт. 1:4 и проч.). По совершении всего предположенного Богом творения, Творец вселенной озирает ее всю и признает доброй зело (Быт. 1:31). Такое же понятие о добром мы находим и в словах Апостола Павла, говорящего, что «всякое создание Божие добро» (1Тим. 4:4). Из этих слов Св. Писания видно, что добро есть не что иное, как полное согласие наличной действительности с ее идеей или назначением. В этом смысле всякое бытие, входящее в состав вселенной, к какой бы области ее оно ни принадлежало, есть добро, коль скоро оно, по своему фактическому состоянию, служит полным выражением мысли и воли высочайшего Существа, создавшего его. С этой точки зрения, во всей вселенной нет и не может быть такого предмета, к которому нельзя было бы отнести слово «добро», если только он не находится в очевидном противоречии с собственной своей сущностью или назначением. Но находясь, по своему фактическому состоянию, в полном согласии со своей индивидуальной природой и служа прямым откровением воли Божией, которая есть бесконечное добро, всякий предмет в мире, всякое явление, происходящее в нем, являются добром и в том отношении, что они находятся в согласии с сущностью целого, к которому они принадлежат: прежде всего, эта гармония предполагается с их видовым и родовым понятием, затем – с более общим понятием, к которому относится сам род, и, в конце концов, – с природой вообще, с целым миром, общая высшая цель бытия которого предполагает гармоническое сочетание разных частных целей, преследуемых отдельными предметами сообразно с их индивидуальной природой и находящихся в живом непосредственном отношении к общей цели вселенной, предначертанной Творцом ее. Вселенная есть один цельный, живой организм, в котором каждый член, обладая той или другой долей самостоятельного бытия, в то же время существует для других, так что только взаимным согласным жизнеотправлением всех членов, образующих целое, условливается доброе бытие вселенной, подобно тому как нормальная жизнь тела, как живого организма, обеспечивается гармонической деятельностью всех членов его (1Кор. 12:14 26). Таким образом, по указанию Слова Божия добрым будет все то, что согласно не только со своим частным назначением, с идеей своей индивидуальной природы, но и с общей целью всего существующего. Высочайшее, безусловное добро в этом смысле есть Бог. Называя Бога абсолютным добром, мы имеем в виду как полное согласие Его с самим Собой, никогда и ничем не нарушаемое, так и то Его отношение к миру, по которому Он, силой своего всемогущества и премудрости, сохраняет за сотворенным дарованные ему силы и средства к целесообразной жизни и содействует достижению предпоставленных ему целей. Но доброе, как видим, есть не мертвое, покоящееся бытие сотворенного, но его жизнь, состоящая в активном проявлении сил и свойств тварей или в их деятельности, направленной к достижению известной определенной цели. В мире ничего нет мертвого, вовсе лишенного своеобразной жизни. Бог, образ совершенств которого носят твари, не только есть сама жизнь (Втор. 32:40), но и источник жизни (Пс. 35:10). Христианский Бог есть Бог живых, а не мертвых (Мф. 22:32). С христианской точки зрения, добро поставляется не в отсутствии жизни, но исключительно в жизни, соответствующей предпоставленной ей цели, так что чем полнее и всестороннее она раскрывается сообразно с индивидуальной природой данного существа и с его отношениями к целой совокупности сотворенного, над которым стоит живой личный Бог, как его Глава и Правитель, тем больше добра заключает в себе данное бытие. Кипучая, всесторонняя и гармоническая жизнь как отдельных тварей в частности, так и целой вселенной вообще, служит откровением мысли и воли Божией о мире и есть то, что собственно и заслуживает названия добра. Эта жизнь, смотря по природе предметов, входящих в состав мира, имеет двоякий характер, причем и цель жизни достигается двояким образом. Жизнь в сфере физических, материальных предметов есть физическая, материальная жизнь, а жизнь в мире духовных существ есть жизнь духовная. Первая подчинена необходимым, неизменно действующим в ней и направляющим ее законам, а в основе второй лежит свобода, лишенная этого характера фатальности и подчиняющаяся велениям разума. Предметы природы достигают цели своего бытия независимо от их желания, a существа разумно-свободные – сознательно, свободно. Касательно достижения цели своего бытия и предметы природы, и разумно-свободные существа совпадают между собой. Различие состоит только во внутреннем содержании действующих в них сил, из которых одни – духовные, отличающиеся свободой действий, а другие – несвободные, фатальные, необходимо действующие так, а не иначе, В жизни разумно-свободных существ сознательное, свободное действие, направленное к достижению нравственной цели, есть нравственный акт, а в природе таковым является в силу законов необходимости происходящее явление, направленное к нравственной цели десницей Божией. Будучи сама в себе неспособна к нравственной деятельности, природа подчиняется ее целям невольно, между тем как разумно-свободное существо само деятельно совершает свои нравственные отправления. Отсюда, жизнь природы есть добро независимо от нее самой, – добро бессознательное, невольно совершаемое. Жизнь разумно-свободных существ бывает доброй, насколько она создается личной их самодеятельностью, без влияния внешней принудительной силы, сознательно. Отсюда, уже нравственно-добрым, а не просто добрым, является согласие жизни разумно-свободных существ с их природой и с окружающим миром. Здесь воля Божия, поставившая определенную цель всему сущему, уже сознается и осуществляется непринужденно, по свободному влечению. Это нравственно-доброе возможно только в сфере жизни разумно-свободных существ, так как нравственность возможна только в царстве свободы самосознающей, где сама физическая жизнь проникается и одухотворяется нравственным элементом. Слово Божие источником нравственно-доброго всюду поставляет самосознающую и самоопределяющуюся личность. О нравственной природе самого Бога можно говорить потому только, что он есть Существо безусловно-свободное, самоопределяющееся. Называя Бога верховным нравственным добром, мы основываемся на понятии о Боге, как безусловно-свободной личности311. С этой точки зрения Кант был, безусловно, прав, говоря, что ни на небе, ни на земле ничего не может быть нравственно-доброго кроме доброй воли312. Нравственно-доброе, будучи возможно только для существ, одаренных свободой, состоит уже не в одном лишь согласии их с их назначением. Это согласие является здесь результатом свободного направления всей жизни этих существ к достижению предназначенной им цели. Законосообразность явлений природы дается для них сама собой, а законосообразность в сфере нравственной жизни приобретается путем непрерывной самодеятельности разумно-свободных существ. Природа служит отображением Божества по самому своему устройству, данному ей однажды навсегда Творцом, и не может развиваться в другом направлении. Человеку же уподобление Богу ставится, как отдаленнейшая цель, достигаемая постепенным, непрерывным и самодеятельным процессом нравственной жизни, – цель, от которой он в состоянии уклониться в сторону. Насколько человек путем всестороннего своего духовного развития, самодеятельно уподобляет себя Богу, приводя свою волю в гармонию с волей Божией и таким образом укрепляя свое нравственное общение с Богом, зиждущееся на всецелой любви к Нему, настолько он становится нравственно-добрым. Полная гармония человеческой воли с волей Божией – вот нравственно-доброе. «Нравственно доброе, – говорит Эттинген, – есть установившееся фактически единство между законосообразностью и свободой»313.

Но добро, будучи плодом свободной нравственной деятельности человека, не может быть чем-либо внешним по отношению к человеческому духу, но входит, так сказать, в его плоть и кровь, составляет его неотъемлемую собственность, как свойство или качество духа, и не подлежит уже утрате. В этом смысле оно становится для человека благом314, не переставая в то же время быть целью его нравственных стремлений и нравственной деятельности, так что, чем больше человек употребляет усилий и напряжений к достижению этой цели, тем он больше и больше овладевает добром, как благом, лично им приобретаемым и составляющим его неотъемлемое достояние. Это благо – высочайшее благо для человека. Им условливаются и определяются все другие блага, как бы они, по-видимому, ни были разнообразны и разнородны. Все другие блага, если только они истинные, а не призрачные блага, могут быть только составными частями или элементами этого высочайшего блага и должны находиться в полной гармонии с ним. Это высочайшее благо, неотъемлемое от человека (Мф. 6:19 20), есть не что иное, как всестороннее совершенство, с одной стороны, отдельных людей, а с другой – всего человеческого рода, – совершенство, определяемое волей Божией и условливаемое живым непрестанным общением с Богом, как высочайшим благом и источником всех благ. Но совершенство отдельного человека и совершенство целой совокупности разумно-свободных существ нераздельны: одно другим определяется и условливается... Духовное развитие и совершенствование отдельного человека немыслимо без общества подобных ему существ и без живого соприкосновения с ними, предполагающего воздействие и влияние одного субъекта на другого, плодом чего и бывает взаимное их духовное развитие. По сотворении человека Бог поставляет его не только в живое и непосредственное отношение к окружающей его природе, царем которой он должен был сделаться посредством благоразумного пользования ее дарами и возделывания ее в целях духа (Быт. 2:15), но создает для него другого человека, говоря: «не добро быти человеку единому» (Быт. 2:18), и через то прямо указывает, что духовная жизнь человека была бы лишена одного из важнейших, существенно необходимых условий к ее нормальному развитию, если бы человек был поставлен вне отношений к подобным себе. Стоя вне отношений к людям, человек не может быть добрым вообще и нравственно-добрым в особенности, как это видно из предыдущего нашего изложения. Вместе с этим, становится для него невозможным и недоступным и высочайшее благо, как и всякое другое благо, могущее быть лишь составным элементом первого. Человек становится обладателем высочайшего блага настолько, насколько он находится в живом, непосредственном плодотворном общении со всем, что есть добро или откровение мысли и воли Божией, и путем нравственной самодеятельности превращает все это в свое личное достояние. Истинное, действительное общение человека с одним Богом без общения с сотворенным Им немыслимо потому уже одному, что это невозможно, как извращение Богом установленного и хранимого порядка жизни. Весь созданный мир представляет собой не что иное, как Царство Божие, в котором исполнение воли Божией выражается в нормальных отношениях друг к другу живых, владеющих разумом и свободой, членов этого Царства и в надлежащем отношении всех их к своему Владыке. Владыка вселенной есть сама истина, абсолютная свобода, беспредельная любовь и высочайшая справедливость. Люди созданы по образу Божию, и потому и им присуще влечение к знанию, к общению, имеющему своей основой любовь, к независимости и к справедливости. Отсюда – Царством Божиим может быть только царство истины, любви, свободы и справедливости, характеризующих жизнедеятельность и все разнообразные отношения существ, входящих в состав его. Это-то Царство Божие и есть для человека высочайшее благо. Быть живым, действительным членом этого Царства, значит быть исполненным истины, любви, справедливости и свободы. В какой степени ум человеческий озаряется светом знания, сердце его бьется любовью к Богу и ко всему, на чем почивает любовь Божия, воля его воспитывается до степени полной нравственной свободы, правда проникает все многообразные человеческие отношения, в такой степени человек становится обладателем высочайшего блага. Поэтому высочайшее, полное и неизменное счастье человечества необходимо сопряжено с раскрытием в жизни его начал истины, любви, свободы и справедливости. Это понятно само собой. Всякое удовлетворение естественных наших потребностей сопровождается чувством удовольствия. Но потребность в нравственно-доброй жизни составляет естественную, прирожденную нашу потребность, удовлетворяющуюся только в царстве добра, каково есть Царство Божие. Значит, с удовлетворением этой потребности самым неразрывным образом связано чувство душевного мира и чистейшей радости. В той мере, в какой наши нравственные потребности составляют суть всех наших потребностей, в такой – и светлое чувство, вызываемое удовлетворением их, превышает всякое другое приятное чувство, вызываемое удовлетворением других разнообразных наших потребностей, имеющих своим центром нравственную потребность: нравственно добрая жизнь и блаженство умиротворенной совести нераздельны. Это Царство Божие, в котором единственно удовлетворяются нравственные потребности человека и в котором он находит источник высочайших радостей, не есть что-либо преходящее, имеющее исчезнуть некогда. Как вечны, непреходящи стремления человека к нравственно-доброй жизни, нераздельной от блаженства, так вечно и это Царство Божие (Мф. 25:46), предполагающее вечную жизнь составляющих его членов. Со смертью человека это участие в Царствии Божием не только не прекратится, но продолжится в бесконечность. В этой загробной жизни прежнее нравственное доброе развитие человека воспринимается и становится исходным пунктом для дальнейшего развития и совершенствования, условливающего блаженство людей. Настоящее нравственное состояние человека и степень его благобытия условливают лишь состояние человека в будущем, когда обновятся небо с землей (Откр. 21:1) и когда не будет уже болезней, скорбей и несчастий всякого рода (Рим. 8:21 22). В настоящем, земном бытии человека Царство Божие только начинается для него. Человек здесь настолько лишь входит в него и делается блаженным, счастливым его членом, насколько он все свои разнообразнейшие житейские отношения, положения и состояния делает органом живущего в нем нравственно-доброго. В будущей же жизни Царство Божие откроется во всей своей полноте и славе и будет развиваться в бесконечность вместе с нравственным постепенным усовершенствованием входящих в него членов... Вне этого Царства нет для человека добра. Вне его нет и блаженства для людей, для всего сущего. Где истинное добро для человека, там и его истинное благо. Согласуя свою жизнь с тем, что есть само по себе безусловное добро, человек овладевает и этим благом.

Зло, с точки зрения христианской, не есть этот мир, как совокупность всего созданного, как это видно из предыдущего. Все земное, насколько оно служит откровением мысли и воли Божией, есть добро. Слово Божие различает в этом мире то, что составляет для человека совокупность благ, даруемых ему Богом и необходимых для его нравственного развития, от зла, живущего в этом мире и наполняющего его. Это зло есть сумма человеческих воль, идущих против назначения человека и влекущих его всецело туда, где царствует смерть. Зло физическое, – именно: разрушительные действия стихий, истребление одних животных другими, болезни всякого рода и т. п. – составляет лишь следствие зла нравственного. Рассматриваемое само в себе, оно не может даже и называться злом. Будучи естественным наказанием зла нравственного, оно в руках Провидения служит средством к обращению и исправлению грешника. Как нравственно-доброй может быть только человеческая воля или вообще воля, так она же служит источником и нравственно-злого. Это зло есть не что иное, как нарушение нормальных отношений человеческой воли к воле Божией, – необходимо соединяющееся с несогласием человека со своей природой и ее назначением. Если сущность нравственно доброго состоит в истине, любви, свободе и правде, то сущность нравственного зла состоит в преобладании противоположных направлений в жизни человечества. Нравственное зло, предполагающее забвение истины и противление ей, нарушение всяческого права и развитие деспотизма, рядом с раболепством, выражается в эгоизме. Человеческая воля, проникнутая самолюбием, ставит себя выше воли Божией и стремится, вне должных отношений к ней, господствовать в мире, пользоваться им и наслаждаться. Подобно тому, как нравственно- доброе воплощается в Царстве Божием и условливается бытием его, так и нравственное зло предполагает совокупность воль, развивающихся в одном направлении и создающих царство зла, которое образуется не из людей только, но и из духовных злых существ, и имеет владыкой своим диавола. Это царство зла представляет собой радикальную противоположность с Царством Божиим, включающим не только людей, но и всех членов доброго духовного мира, и ведет против него ожесточенную брань... То обстоятельство, что зло не есть начало созидающее и организующее, но расстраивающее и разрушающее, нисколько не противоречит понятию о том, что оно представляет собой царство или совокупность нескольких воль, согласно действующих. Несмотря на то, что в царстве зла, благодаря взаимной ожесточенной борьбе между собой различных эгоистических воль, должно господствовать разъединение и разделение (Мф. 12:25), и что это царство живет разрушением и расстройством истинного порядка, оно все-таки является единым, замкнутым в себе, целым в том отношении, что все члены его единодушно враждуют против Царства Божия и силятся положить конец его бытию.

С точки зрения христианской, высочайшее благо есть не что иное, как гармония добра и блаженства, чистейшей духовной радости, внутреннего мира. В противоположность высочайшему благу величайшее зло состоит в гармонии между грехом и злосчастьем. Большего бедствия не существует помимо греха, который неразлучен с тягостным сознанием для человека его виновности и с терзаниями совести, ничем неотстранимыми и незаглушимыми. Это – такое бедствие или зло, в сравнении с которым все другие беды – почти ничто и которого сгладить или уничтожить невозможно обладанием какими бы то ни было благами земными. «Какая польза человеку, – говорит Спаситель, – если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16:26). Это бедствие представляется неразлучным спутником в жизни всех людей, отчуждившихся от Бога, как высочайшего блага, и извративших свои нравственные потребности. Бывают люди, у которых сознание их виновности не пробудилось и совесть не выступила со своими мучительными укорами. Но и для этих людей не существует счастья вследствие ненормального удовлетворения ими их нравственных потребностей. Та неизъяснимая, по-видимому, печаль, чувство тягостного пресыщения благами жизни и ощущение пустоты бытия, которые овладевают человеком, несмотря на то, что, по-видимому, он-то и должен бы быть счастливым, судя по всем внешним условиям его жизни, и которые заставляют человека употреблять в дело всю свою изобретательность, чтобы новыми удовольствиями и наслаждениями положить конец разъедающей тоске, – все это есть результат извращения нравственного порядка жизни, – результат, который напрасно пытался бы человек отвратить. Но что же сказать о тех людях, в которых сознание глубокой нравственной ответственности пробуждается со всей силой и совесть болезненно, мучительно потрясает весь нравственный организм человека, как неизбежная реакция против долговременной нравственной летаргии? Тягостнее этого состояния трудно и представить что-либо, если только человек потерял сам выход из своего отчаянного положения, что бывает с людьми тогда, когда исчезает для них всякая возможность обращения, когда будущее потеряно, когда утрачена всякая надежда на спасение и когда к их тяжелому внутреннему состоянию само собой присоединяется и внешнее соответственное мучительное положение. Такое состояние ожидает человека в загробном мире, начинаясь здесь на земле и подготовляясь всей историей его земной жизни. Там царство нравственного зла с неотделимыми от него мучениями явится во всей своей силе и в истинном своем виде, отделяясь окончательно от противоположного ему царства, с которым оно как бы перемешивалось здесь на земле. Это царство зла или сам ад, как мы заметили, может быть, в известных размерах, и в пределах здешней, земной жизни. Если высочайшим благом для человечества служит такое его состояние, когда все отношения людей между собой, отправления всех сил человеческого духа, все сферы их деятельности, короче – вся вообще жизнь людей, всецело становятся нравственно-добрыми, как гармонирующие с волей Божией, то противоположное состояние всего этого будет ничем иным, как царством всевозможных бедствий или самим адом. Именно это бывает тогда, как общество человеческое находится в состоянии полного разложения, доходит до последней степени расстройства, когда эгоизм порывает все благородные связи, соединяющие людей, когда водворяется безбожие и дерзкое кощунство над всем святым, когда порок торжествует в тысячах форм, когда внешние бедствия, неразлучные с таким состоянием общества, достигают своего maximum’а. В истории человечества можно указать на несколько примеров подобных бедственных состояний. Но это царство зла еще определеннее и решительнее проявится на земле, когда "откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом» (2Фес. 2:3 4). Глава этого царства, вооруженный всеми возможными средствами для борьбы с добром, не исключая и средств, представляемых культурой и цивилизацией человечества, воздвигнет страшную войну против Царства Божия, против всякого добра, следствием чего «будет великая скорбь, какой не было от начала мира доныне и не будет» (Мф. 24:21), так как господство нравственного зла неразлучно с бедствиями и скорбями жизни.

Нужно ли много распространяться о том, какую радикальную противоположность представляет буддийское учение о добре и зле с христианским. Это несоизмеримые противоположности. В буддизме вовсе не понято ни добро, ни зло в их истинной сущности. Как и во всяком пантеистическом мировоззрении, доведенном до последних, крайних выводов, в буддизме уничтожаются всякие действительные нравственные противоположности: то, что мы называем добром, в основании своем ничем существенно не отличается в буддизме от того, что называется злом. Кажущаяся глубина и решительность в понимании зла и добра, свойственном буддизму, есть не что иное, как оптический обман. В нем не зло противоположно добру, но бытие – небытию. Зла и добра не воля человеческая, но то, что не зависит от самого человека, который сам себе не мог дать жизни и не может и отнять ее у себя окончательно в смысле продолжения этой жизни в загробном мире. Понятия о царстве добра в буддизме нет и быть не может. Отказавши человеку в будущей жизни и лишивши, таким образом, нравственную жизнь ее действительной цели, буддизм не только чужд всякого представления о Царстве Божием, но отрицает его в самом принципе. Всякое общество, имеющее какую-нибудь положительную цель, не мирится с буддизмом. Кажущийся универсализм буддизма не более, как мираж. Земная жизнь сама по себе зло, а другой жизни нет. Созидание Царства Божия или вообще какого-либо порядка требует положительной творческой нравственной деятельности. Между тем для буддиста идеал заключается в отвращении от всего земного, будет ли это видимая природа или формы человеческого общежития и человеческой разнообразной жизнедеятельности. Нравственная жизнь в буддизме заключена в чисто-индивидуальную рамку. К тому же, какая воля будет владычествовать в этом царстве, когда, с буддийской точки зрения, само по себе желание, какого бы рода оно ни было, есть зло, грех? Буддизм имеет целью разрушить и существующий порядок, а не созидать и устанавливать новый. Царство зла в буддизме понимается, как господство различных физических бедствий и страданий, неразлучных с жизнью вообще, какого бы нравственного достоинства она ни была. Буддизм исходит не из понятия о нравственном зле, господствующем в воле людей, но из понятия о бедствиях жизни. Для буддиста страшна жизнь не потому, что в ней торжествует зло над добром, а потому, что человека в его жизни одолевают различные бедствия и страдания. Не будь этих последних, жизнь стала бы для него, по-видимому, заманчивой и желанной. Отсюда буддизм не предлагает человеку выбора между царством добра и царством зла нравственного, а требует от него – убить в себе всякую способность к различению явлений жизни и оценке их с точки зрения той или другой нравственной нормы. Лучшее, счастливое состояние, с точки зрения буддизма, состоит не в принадлежности к царству добра, неразлучной с блаженством, но в свободе от жизни. Здесь само существование мира есть зло и не представляет собой ничего такого, что заслуживало бы одобрения и поддержания...

2. Происхождение зла. Отличаясь от буддизма коренным образом в понимании зла и добра, христианство существенно отличается от буддизма и в решении вопроса о происхождении зла.

Христианство открывает происхождение зла в акте грехопадения наших прародителей, находившихся до искушения их диаволом в состоянии невинности и живого непосредственного общения с Богом. Понятно, что первоначальное состояние наших прародителей не могло быть состоянием совершенства. Постоянное и постепенное развитие и совершенствование – это лишь та цель, которую человек должен был иметь непрестанно в виду. Полное нравственное совершенство твари, тотчас по ее создании, было бы бесцельным и противоречило бы самому понятию об ограниченном духовно-чувственном существе, которое должно заключать в себе только возможность к доступному для него совершенству. Его жизнь и деятельность тогда только и могут иметь нравственное достоинство и нравственный характер, когда человек, путем свободных усилий, уничтожит в себе самую возможность зла и даст в своей жизни место исключительно одному только добру. Равным образом, было бы ошибкой представлять первоначальное состояние наших прародителей каким-то безразличным, индифферентным к добру и злу. Такое состояние, вообще немыслимое для нравственного, разумно-свободного существа, было бы само по себе злом. Как создание Божие, носящее на себе следы божественных совершенств, первобытный человек мог иметь и должен был иметь прямое влечение к добру и носить его в своей душе. Человеку оставалось только самостоятельно и самодеятельно укоренить в себе это влечение и сделать для себя невозможным всякое его извращение и уклонение в противоположную сторону. Но если первобытный человек отличался добрым нравственным предрасположением и направлением, то в чем же заключалась для него возможность падения? Если мы в состоянии падения делаем зло, то это явление понятное. Зло коренится уже в нашем сердце и переплетается со всем нашим существом, так что склонение нашей уже растленной воли ко греху не представляет ничего изумительного. Но откуда в первобытном человеке могло возникнуть влечение к злу, когда добро для него должно было быть предметом всех помыслов и желаний и лежало в основе его существа? Ключ к разрешению этого вопроса дает нам Откровение в его учении о свободе человеческой воли и об искушении. То совершенствование духа, к которому был призван человек, было возможным лишь при свободе его воли. Но эта свобода при своем происхождении не могла быть совершенной и сливаться, таким образом, неизбежно с волей Божией, которая должна быть ее основанием и опорой. Как только мы представим волю первобытного человека с однажды навсегда определенным направлением, мы тотчас лишим ее существенного ее свойства – свободы и низведем в ряд натуральных явлений, подчиненных законам роковой необходимости. «Подобно всем силам и способностям человека и способность свободного решения, – говорит справедливо Ульрици, – способность как бы приостанавливать являющиеся побуждения, стремления, склонности, подвергать их обсуждению и делать между ними выбор, – и эта способность может достигать полной, ничем не нарушаемой деятельности только мало-помалу, при постоянном упражнении»315. «Абсолютное совершенство свободы находится только в Боге: только в Нем мысль наша может предположить абсолютное тожество свободы и необходимости, исключающее всякую возможность иного соотношения», – замечает Вендт316. Но что особенно важно: как только мы представим себе свободу первобытного человека неспособной выразиться так или иначе, согласно и несогласно с волей Божией, вместе с этим мы неизбежно уничтожим и нравственный характер его жизни, причем сделается невозможным рассуждение о том, нравственно добра или зла эта жизнь. Таким образом, воля должна была собственными усилиями и действиями доработаться до той совершенной нравственной свободы, когда она исключительно управляется идеей добра и вполне гармонирует с волей Божией. Значит, первобытный человек мог обладать волей в смысле способности делать выбор между такими-то и такими-то действиями, как добрыми, так и злыми. Но это отнюдь не значит, чтобы она граничила с полным произволом и не заключала в себе никакого ограничительного начала. В этом случае и сама свобода была бы лишена всякого нравственного смысла и значения. Таким регулятором воли человеческой может и могла быть только воля Божия, дающая человеку норму, с которой он должен сообразоваться во всех моментах своей жизни. Таким образом, воля человеческая в одно и то же время и опирается на саму себя, и зависима от воли божественной. Здесь-то и коренится для воли человеческой возможность поставить саму себя в независимость от высочайшей воли и на место данного ей закона создать и поставить свой собственный. Стремление к автономии или к полной независимости – вот внутреннее искушение для первобытного человека. Оно могло заявиться фактически и могло замереть навсегда под давлением самой же человеческой воли. Между тем, к этому внутреннему искушению для прародителей присоединяется внешнее, идущее со стороны духа злобы. Этот последний избирает пунктом своего нападения именно то, что должно было служить пробным камнем нравственной твердости прародителей, указывая им на возможность независимого отношения к Богу и соблазняя их заманчивой перспективой сделаться как бы богами. Прародители сначала смущаются и колеблются, но, наконец, мечта о независимости от Бога, искусно возбужденная и рассчитано поддерживаемая, берет перевес над чувством долга повиновения Творцу и Промыслителю. Зло, падение, как стремление к независимости от Бога, есть факт исторический, поддающийся объяснению, но не заключающий в себе никакой внутренней необходимости, представление о которой ведет даже к уничтожению различия между добром и злом. Отрицание этого факта невозможно, тем более что сознание человеческое до сих пор не представило ни одной теории, которая сколько-нибудь рационально объяснила бы первичное происхождение зла. Напрасно утверждали и утверждают доселе еще, будто представление о первоначальном невинном состоянии человека и о последующем его падении невозможно, потому что это противоречит идее безусловного прогресса, характеризующего жизнь человечества. Во-первых, идея безусловного прогресса разрушается и философским путем, и историческим изучением, и должна быть отнесена к области иллюзий человеческого мышления, оторвавшегося от всякой реальной почвы. С другой стороны, идея прогресса, разумно понятая, предполагает только постепенный переход от несовершенства к совершенству, между тем как различие между добром и злом не есть различие между более или менее совершенным: зло в человеческой жизни составляет всюду поражающий нас факт коренной разницы и непримиримой противоположности между добром и злом, – факт, отрицание которого возможно разве для поверхностного оптимизма, закрывающего глаза перед явлениями действительности и навязывающего им несвойственный колорит...

Зло нравственное или грех, поелику оно противоречит природе и назначению человеческого существа, тотчас же обнаружилось неизбежным в этом случае разрушением внутренней гармонии между элементами человеческого существа, или злом физическим: за грехом последовало само собой расстройство гармонического равновесия душевных сил человека, извращение душевных деятельностей и отправлений и изменение взаимного отношения между физической и психической природой человека. Последнего рода результат грехопадения наших прародителей, именно – извращение отношений между духом и телом, в особенности теперь, не может представляться чем-нибудь загадочным и непонятным, когда физиология и психология все больше и больше открывают тесную связь между отправлениями нашего духа и органическими функциями. В самом деле, есть ли какая-нибудь возможность сомневаться в этом ввиду таких поразительных фактов, как физическое заболевание вследствие живого представления какой-либо болезни или смерть вследствие внезапной радостной или печальной вести?..

Нравственное зло, до которого ниспали наши прародители, естественно не осталось их личным достоянием, но сообщилось их потомкам. Зло стало врожденным человеку. Начало греха, независимо от вины личной, индивидуальной человеческой воли, стало присущим человеческой природе, составляя несчастное наследство, переходящее из рода в род, от прародителей к потомкам и неустранимое никакими личными усилиями самого человека, для которого вообще невозможно переделать свою природу. Это греховное начало есть не что иное, как ненормальное отношение человека к внешнему миру и Богу, коренящееся в самой его природе и в ней самой извращающее отношение между духом телом и между различными силами самого духа. Это-та плоть, под влиянием которой человек часто нарушает свой прямой долг – вопреки даже представлениям и стремлениям высших сторон его существа (Рим. 7:19). Но каким образом зло, допущенное нашими прародителями, сообщилось их потомкам и стало определяющим началом их жизни? Объясняя это, христианство учит, что действие, нарушившее порядок мироздания, не было действием индивидуума в том смысле, в каком мы теперь употребляем это слово, но индивидуума первобытного, который не только составлял часть человеческого рода, как один из нас, но в котором, как в первобытном индивидууме, сосредоточена была вся природа человеческая, так что его можно было по справедливости назвать не только человеком, но и человечеством. Действия его соединяли в себе поэтому два характера, ставшие со временем различными: они были в одно и то же время и индивидуальными, и общечеловеческими в обширнейшем смысле слова. В Адаме, как в семени, заключалось все человечество, и потому яд греха, проникший в него, должен был отразиться, как зараза, на всех людях, происшедших от него. Эти теоретические положения находят себе оправдание в опыте. Мы знаем, что каждый человек не только наследует особенности, свойственные той национальности, к которой он принадлежит, но что очень часто передаются ему от родителей известные качества души и тела: предрасположение к известным болезням или особенности в анатомическом устройстве, тупоумие или талантливость, влечение к известным занятиям, наклонности к известным порокам или добродетелям и т. д. Следовательно, в переходе нравственной порчи от прародителя к потомкам удивительного ничего нет. В этом же нравственном расстройстве, неразлучном со всяким человеком, коренятся и все бедствия, и несчастья, удручающие человеческий род. Что касается, в частности, болезней, то медицина большую часть их производит из ненормального образа жизни, в основе которого лежат дурные привычки и наклонности, из невежественного злоупотребления силами и дарами природы и т. п. Даже повальные болезни, как то: холера, убийственные лихорадки, горячки и тому подобные истребители человеческого рода, объясняются из этого же источника.

Но человек несет не один грозные последствия греха. Находясь в непосредственных отношениях к внешнему миру и поставленный блюстителем господствующего в нем порядка и владыкой всей твари, человек внес и во внешний мир нестроение и беспорядок, подчинил и неразумную тварь бедствиям и страданиям. "Тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим. 8:20), – говорит Апостол Павел. Связь человеческого греха с беспорядком и нестроением, господствующим в природе и ложащимся новым бременем на человека, как ни таинственна, тем не менее не может быть оспариваема. Естественные силы природы находятся в постоянном взаимодействии, и это взаимодействие обусловливает вечное движение, вечное развитие в природе. Мало исследованные еще в настоящее время причины вызывают иногда естественное преобладание какой-нибудь одной силы; это преобладание нарушает обычное равновесие и таким образом происходит быстрый или медленный переворот в некоторых местностях земного шара, часто уничтожающий результаты естественного процесса природы, разливавшиеся и накопившиеся в течение целых тысячелетий. Современная наука доказывает, что некоторые из весьма опустошительных переворотов такого свойства производятся искусственным путем и суть прямые следствия неразумного вмешательства человека в естественные процессы природы. Человек, например, часто чрезмерно истребляет то, что нужно ему для удовлетворения прихотей его и наклонностей, или вовсе не подозревая, что нарушает этим обычное равновесие сил природы и вызывает преобладание такой силы, которая может обратить обитаемую им благодатную страну в бесплодную пустыню и произвести целый ряд всяких бедствий, или поступая, ради своих эгоистических целей, даже вопреки ясному сознанию того вреда, который должен быть результатом его действий. Так известно, что непомерное истребление лесов влечет за собой климатические крайности: уничтожение плодородия земли, измельчание рек, образование сырых низменностей, производящих лихорадки и другие болезни и т. п. Георг Марш, в своей прекрасной книге: «Человек и природа», представляет весьма много данных для суждения о том, какой беспорядок и зло человек вносит в жизнь неорганической, органической и животной природы, руководясь своими извращенными инстинктами и своекорыстными стремлениями. Вот что говорит этот ученый о влиянии человека на природу вообще. «Человек является повсюду, как разрушающий деятель. Где он ни ступит, гармония природы заменяется дисгармонией, нарушаются пропорции и приспособления, обеспечивавшие прочность существовавших порядков, туземная растительность и туземные животные истребляются и заменяются иноземными, естественная производительность местности уничтожается или стесняется... Земля близка к тому, чтобы сделаться непригодной для лучших своих обитателей, и если человек будет продолжать по-прежнему свою преступную и непредусмотрительную деятельность, то земная поверхность может дойти до такого расстройства, оскудения производительности и до таких климатических крайностей, что последствием этого может быть совершенное извращение, одичание и даже исчезновение людей»317. Мы не можем также не привести здесь замечательных слов другого ученого, цитируемого Маршем. «Если люди перестанут бороться с нравственным злом, примирятся с несправедливостью, невежеством, алчностью и будут все более и более удаляться от христианских элементов цивилизации и уклоняться от борьбы с грехом... тогда они утратят все свои победы над природой и, не умея противостоять людскому злу, восстановят, наконец, против себя саму природу, и она низложит их своей вечно-бодрствующей десницей»318. Таким образом, жизнь природы и нравственная жизнедеятельность человека связаны между собой теснейшим образом: изменения в нравственном состоянии человека необходимо должны были отразиться неблагоприятно и на самой природе, окружавшей его. Зло в природе служит необходимым результатом зла нравственного или греха и естественным самонаказанием этого последнего.

Итак, с христианской точки зрения зло не составляет какого-нибудь необходимого атрибута ограниченного бытия, каков человек. Оно не имело никакого корня в его природе и могло быть всегда чуждым ей. Грех – чисто случайное явление в жизни прародителей. В них самих существовала только возможность его. Сам грех состоит в утверждении автономии человеческой воли в направлении, противном воле Творца и Промыслителя. Но как скоро грех совершился, природа человеческая была потрясена во всех своих силах и способностях и прониклась вовсе несвойственной ей стихией – злом со всеми теми последствиями, которые зло необходимо влечет за собой для самого человека и для окружающей его природы. И чем более разрастается нравственное зло, тем более страдает человек. Но как ни глубоко было падение человека, тем не менее добрые инстинкты и начала, лежавшие в его природе, не истребились. Человек вовсе не превратился в соляной столб, в который превращена жена Лота, и не сделался камнем или истуканом в нравственном отношении, как это утверждал Лютер. Рядом с помрачением идеи о Боге, с преобладанием самолюбия и с перевесом чувственной жизни над духовной, в нем замечается присутствие первоначальных идеальных влечений и стремлений. В этом-то и заключается психологическая возможность того двоякого потока душевной жизни, о котором мы говорили выше. Это же служит причиной бытия в мире тех двух царств – царства добра и царства зла, – которые здесь на земле ведут между собой борьбу.

Между тем как христианство дает нам определенный ответ на вопрос о происхождении зла, буддизм на этот вопрос, столь важный и существенный для человека, ничего не отвечает. Мало того, сами попытки к решению подобных вопросов он объявляет делом греховным, бесцельным. В буддизме человек остается в полном неведении, как относительно происхождения мира, так и касательно происхождения зла. Происхождение мира в буддизме тожественно с происхождением зла, но то и другое носит фатальный характер, чуждый всякого смысла и значения, и не изъясняется из первичных причин. Зло, как и мир, существует, давая чувствовать себя человеку самым осязательным образом, и этого для буддиста достаточно. Таким образом, тут на мысль человеческую, усиливающуюся разрешить для себя вопросы первостепенной важности и тем осмыслить себе настоящий порядок вещей, налагается узда, которую снять с себя мыслящее существо не вправе.

Но говорят, что буддизм в этом случае совершенно прав, потому что задаваться вопросами о конечных причинах всего сущего – значит удовлетворять ложной претензии ума – браться не за то, за что следует, так как решение этих вопросов, по самому их существу, невозможно. Но если эти вопросы, ответим мы, суть не что иное, как результат пустого любопытства и праздности мысли, то почему же человечество непрестанно поднимает их, несмотря на то, что оно не раз уже слышало суровые осуждения этому своему благородному стремлению? Отчего же не могут никак отделаться от разрешения высших вопросов о начале, сущности и цели бытия именно те самые мыслители, которые отрицают всякое значение этих вопросов и всякое стремление к метафизическому мышлению о вещах? Отчего они, при всей своей кажущейся ненависти ко всякому высшему мировоззрению, совмещающему в себе не только учение о том, что есть, как факт, но и учение о том, откуда все произошло и куда стремится, не только не успокаиваются на отрицании прежних решений назойливых вопросов, но выдвигают свою метафизику, свою философию? Отчего вопросы о том, откуда произошло все существующее, что такое оно само в себе и в чем заключается конечная его цель, поднимаются в уме не только взрослых и развитых людей, но знакомы даже иному умному ребенку и людям, находящимся, по своему умственному развитию, в первобытном грубом состоянии? «Мир существует и представляет собой вечное круговращение», – говорит буддизм. «Зло существует изначально и будет существовать, пока продолжится возникновение и разрушение миров», – гласит он. Но вопрос, откуда мир и зло, стоит неотразимо перед человеческим сознанием и не заглушить его никакими жесткими и суровыми приговорами и никаким насилием… Нужно идиотизировать человека, и тогда только удастся изгнать из его души эти первостепенные для него вопросы. Человек хочет, чтобы жизнь его имела какой-нибудь смысл и определялась какой-нибудь определенной идеей о ее начале и конце. Задавивши в нем стремление к решению высших вопросов бытия и жизни, и не давши на них никакого определенного ответа, мы сделаем бессмысленной саму его жизнь и сами разрушим обязательность всех внушений и требований, какие ставятся перед человеком. Он будет следовать им до тех пор, пока в нем не заговорит ум с его неуничтожимым стремлением к решению первостепенных для него вопросов о начале сущности и цели бытия. Раз пробудившись, эти вопросы не дадут человеку покоя, пока он так или иначе не решит их. Сила и обязательность разных предписаний и правил, наложенных извне, поколебленная при первом пробуждении указанных вопросов, окончательно рухнет, как скоро сформируется на них тот или другой ответ в уме человека, стоящий в противоречии с прежним строем его понятий о мире и о себе самом. Скептицизм всегда порождает скептицизм же и выражается не возвышением духа и поднятием его сил, но упадком и принижением их. То обстоятельство, что христианин видит в своем разуме отражение вечного Разума, в высшей степени важно. Оно поселяет в человеке уверенность в своих силах и в возможности достижения целей разума. Без этой уверенности наука и не зачинается, и не развивается, как справедливо рассуждает Ушинский319. Отсюда, человек, и нашедши в себе ответ на мучительные вопросы, не расстанется с болезненными колебаниями и сомнениями. Значит, стремление человека разрешить для себя вопросы о начале, сущности и цели бытия составляют нечто, прирожденное нашему духу и неизгладимое в нем. Опускать из виду такой важнейший факт жизни, какой представляет живая человеческая душа своими глубочайшими стремлениями и требованиями, значит стоять вовсе не на фактической или эмпирической почве и идти против человеческой природы; тот факт, что, сколько ни трудились лучшие представители человеческой интеллигенции над разрешением указанных вопросов, но все-таки не пришли к окончательному решению их, говорит лишь о том, что человек нуждается в содействии Высочайшего Разума для несомненного и абсолютно-истинного решения первостепенных для него вопросов бытия и жизни. Таковое решение их и предлагается в христианском мировоззрении.

Но если буддизм не решает вопроса о происхождении зла и тем оставляет человеческую мысль впотьмах, то в чем же он поставляет коренной грех человека? Как мы видели выше, этот грех есть не что иное, как само влечение к бытию, к жизни. Нужно ли говорить, что само по себе влечение к жизни не есть нравственный или безнравственный акт. Это влечение к бытию, к жизни, свойственно даже таким животным, которые принадлежат к самым низшим видам живых чувствующих существ и о нравственности которых странно было бы поднимать и речь. Не влечение к жизни вообще составляет грех, а влечение к дурной – недостойной человека – жизни, отдаляющей его от Бога. Таким образом, буддийский грех лишен всякой нравственной основы и ни в каком случае не может носить даже название греха. Нравственная противоположность между грехом и добродетелью в буддизме не выясняется, но сглаживается и уничтожается.

3. Мотивы нравственной жизни. Нравственная жизнь предполагает не одно только сознание того, что%` такое добро и что%` зло. Чтобы первое человек воплощал в своей жизни, а от второго удалялся, необходимо достаточное внутреннее, живущее в самом человеке, побуждение ко всему этому. Без этого ни к чему бы не привело самое ясное и верное различение между добром и злом. Мало того, оно было бы излишним, ненужным. Само это сознание, как сознание, не в состоянии возбудить к деятельности нашу волю. Эта последняя тогда только возбуждается к активной деятельности, когда дается к этому достаточный стимул из чувства, заставляющего волю искать, домогаться приятного и отстранять неприятное. Значит, не в простом сознании добра и зла, но в чувстве, отзывающемся на сознание этого рода, должны мы искать двигателя нравственно-доброй или дурной жизни.

Быть добрым значит для человека быть верным своей природе и своему назначению. Добро, таким образом, составляет естественную потребность человека. В этом смысле потребность быть добрым ничем существенно не должна и не может отличаться от всяких других потребностей, свойственных человеку как, например, потребности в пище, питье и т. д., и заключает в себе такую же понудительную силу к ее удовлетворению, какая существует и для других потребностей. Различие между потребностями, свойственными человеку, определяется специфической природой каждой из них, а не тем, что одни из них безразличны к своему удовлетворению, а другие – нет. Но всякая потребность предполагает непременно влечение к тому, что в состоянии удовлетворить ее. С этим удовлетворением сопряжено чувство удовольствия, а с неудовлетворением – чувство неудовольствия. Степень силы того и другого чувства определяется степенью и характером удовлетворения живущей в человеке потребности. Раз испытанное чувство удовольствия, при известном способе удовлетворения данной потребности, вызывает в человеке расположение, любовь к тому, что гармонирует с его потребностью. Здесь простое, более или менее безотчетное влечение объективируется, сосредоточиваясь на известном предмете, и переходит в сознательную любовь к этому последнему. С каждым новым достаточным удовлетворением потребности эта любовь закрепляется и укореняется все глубже и глубже. Это-то влечение, как элементарное выражение стремления всякой потребности к ее удовлетворению, служит первоначальным побуждением для человека к удовлетворению и нравственной потребности его. Но, между тем как удовлетворение других потребностей сопровождается простым приятным чувством, а неудовлетворение их – таковым же чувством неудовольствия, удовлетворение нравственной потребности сопровождается чувством внутреннего мира человека с самим собой, с его личностью, а неудовлетворению ее или ненормальному удовлетворению сопутствует неприятное, тяжелое чувство, сопряженное с сознанием виновности. Это-то и свидетельствует о специфическом, качественном различии чувства приятного или неприятного, сопровождающего удовлетворение или неудовлетворение наших нравственных потребностей, от таких же чувств, связанных с удовлетворением или неудовлетворением всех других наших потребностей. Чувство удовольствия, сопряженное с удовлетворением наших потребностей – не только в пище, сне, движении, в хорошем воздухе и т. п., но и в знании и эстетическом наслаждении, – существенно отлично от приятного чувства, которое человек испытывает, когда он актом своей свободной воли подавляет, например, какое-нибудь дурное чувственное влечение или своекорыстное, вредное для ближнего, чувство. Здесь к чувству удовольствия неизбежно присоединяется сознание исполненного долга. Равным образом, чувство неудовольствия, испытываемое человеком, когда он не удовлетворил какой-нибудь своей животной потребности, существенно отлично от того чувства неудовольствия, которое испытывает он, оскорбивши своего ближнего, похитивши чужую собственность и т. п. Здесь мучительное чувство вызывается сознанием нарушенной обязанности, а не одним только неудовлетворением социального инстинкта: животные, лишенные нравственного чувства, внутренне не только не страдают от того, что они живут хищничеством, но испытывают приятное чувство, насильно воспользовавшись чужим. Эти специфические, в собственном смысле нравственные чувствования могут сопровождать и сопровождают обыкновенно удовлетворение и неудовлетворение всех других потребностей человека, насколько эти последние непосредственно соприкасаются с общей или частной нравственной целью человеческой жизни. Так, например, если простой крестьянин не обладает теми или другими сведениями, необходимо несвязанными с нравственным достоинством его жизни, он не чувствует и не может чувствовать никаких угрызений совести, особенно когда для него нет возможности и приобрести эти сведения. Совсем в другом положении находится в этом случае человек, призванный сообщать эти сведения даже другим. Здесь невежество намеренное и ненамеренное не может не вызывать протеста со стороны нравственного чувства. Влечение к доброй жизни, исходящее из глубины нравственной природы человека, развиваясь под влиянием чувствований приятных и неприятных, сопровождающих его удовлетворение или неудовлетворение, и осмысливаясь более и более по отношению к объекту, на который оно направлено, переходит в сознательную любовь к добру, соединенную с сознанием ее обязательности, и служит единственным мотивом к нравственной жизни для христианина. «Тот, кто указывает к нравственной жизни другое какое-нибудь побуждение, а не любовь, тот ничего не знает о том, что такое нравственное», – справедливо замечает Вуттке320.

Важная ошибка Кантовой моральной философии и состоит в том, что этот знаменитый мыслитель вносил в дело нравственной жизни какой-то неестественный ригоризм и лишал ее самой жизненной основы, представляя нравственную деятельность – по чувству долга и по влечению к добру – несогласными между собой и находящимися в непримиримом разладе, заставляя человека исполнять свой долг не с удовольствием, а с принуждением. По воззрению Канта и ближайших его последователей – западных богословов – выходит, что мы, например, должны защищать беспомощных детей или заботиться о престарелых родителях не из естественной любви к ним, а по чувству повиновения тому, что повелено Богом. Но здесь не обращается внимания на то, что сознание долга только тогда способно породить истинную добродетель, когда оно подкреплено живым и сильным чувством и что само уважение к закону есть чувствование, а не одно холодное представление. Таким образом, идея долга не только не должна находиться в какой-нибудь оппозиции с чувством, но вполне гармонировать с ним. Достаточно обратиться к опыту, чтобы видеть всю недостаточность и несостоятельность указанного воззрения на мотивы нравственной жизни. Так, сын не будет доволен своим отцом, если этот последний исполняет по отношению к нему все родительские обязанности, но в то же время вовсе не питает к нему нежного отцовского чувства. Мы не назовем вполне хорошей ту жену, которая остается верной мужу потому только, что ее связывает иго долга, а не чувство любви к мужу. Христианство, в котором только мы и можем найти истинный взгляд на смысл и цель нравственной жизни, внушает человеку делать добро не только из повиновения Богу, но из любви к добру, как добру, всецело воплощенному в Боге. Христианство истребляет в человеке рабское чувство, к чему бы оно ни относилось, и всюду выдвигает идею настоящей человеческой свободы, предполагающей необходимо деятельность, исходящую из общего средоточия психической жизни – чувства, невызываемого никаким принуждением. Когда человек руководится в своей жизни идеей долга, тогда еще предполагается в нем возможность борьбы с прямым своим призванием и некоторый антагонизм порывов его сердца и движений воли с поставленным перед его сознанием законом. Тут человек подчиняется закону из опасения быть наказанным за нарушение его. Между тем, когда человек исходит в своей нравственной жизни и деятельности из любви к добру, эти отрицательные побуждения отступают на задний план и выдвигаются положительные, предполагающие гармонию человеческой воли с волей Божией и уничтожение всякого антагонизма между той и другой. Тут закон для человека уже не тяжелое бремя, наложенное на него совне, но источник радостей его жизни (Пс. 1:2).

В христианстве любовь к добру не есть любовь к какой-то отвлеченности, мертвой абстракции. Любовь вызывается конкретными явлениями или представлением о таких явлениях, действовавших на нас и оставивших в душе нашей соответственный след. Сознательная и истинно-нравственная любовь возможна только там, где есть живое отношение между личностью и личностью. Любовь к обществу, к народу, к человечеству только и возможна на том основании, что человек видит во всем этом то же свое «я», только тысячи раз повторенное, многосложное «я». Но когда идет речь, с христианской точки зрения, о любви к добру, здесь необходимо и предполагается такое отношение между личностью и личностью. Бог есть абсолютное добро и, как личное существо, непрестанно воздействует на человека тысячами способов и вызывает в нем соответственные чувства к себе. Но если мы видим в жизни, что чувство одного вызывает чувство в другом, то тем понятнее в христианине любовь к Богу, как носителю всех возможных совершенств, проявившему Себя в такой беспредельной и невыразимо-глубокой любви к человеку, по которой Он отдал Своего единородного Сына на крестную смерть ради спасения людей. Не должна ли такая необъятная любовь вызывать чувство благодарной любви в силу самых естественных законов, лежащих в основании отправлений человеческого сердца? И тем ближе к человеку Верховное Существо, что Оно стало присущим самому человеку через воплощение Сына Божия, а затем – через Церковь. Отсюда, любить Христа – значит любить добро и всеми силами своей души стремиться к действительному воплощению его в нашей жизни. Потому-то Христос неоднократно внушал, что только тот в состоянии соблюдать заповеди Его, кто питает к Нему живую и искреннюю любовь (Ин. 14:15,23). Любовь – великое чувство. Для человека, в котором горит она ярким и сильным пламенем, не существует такой жертвы, которой бы он не решился, в случае действительной надобности, принести ради любимого существа. Эти жертвы, в таком случае, приносятся без колебаний и сомнений и доставляют приносящему их чистейшие и высочайшие радости. Как, по-видимому, ни таинственно это явление, но оно составляет неоспоримый психологический факт. И чем предмет нашей любви разностороннее и полнее удовлетворяет потребностям и стремлениям нашего духа, тем эта любовь живучее и способнее к безграничному развитию. А таким существом и может быть только высочайшее Существо. Значит, положить какие-нибудь границы для развития в нас чувства любви к Иисусу Христу и к добру – дело немыслимое. После этого, можно ли указать на какое-нибудь другое побуждение к добродетельной жизни, которое было бы и возвышеннее, и могущественнее этого?

Но любить всеми силами нашей души какой-нибудь определенный предмет – значит в то же время ненавидеть в такой же степени другой, противоположный ему, предмет. Любовь необходимо предполагает ненависть. Эта ненависть не только не будет греховным делом, но в такой же степени – великим и святым, как и любовь. Но против чего же может быть направлено в христианине это чувство постоянной непримиримой ненависти? Против зла во всех возможных его видах и проявлениях, куда бы оно ни укрывалось и где бы ни свивало себе гнезда. Любовь к добру и ненависть к злу неразлучны. Какого справедливого негодования и гнева исполнен Христос Спаситель, изгоняющий торгующих из храма? Господь в Библии не представляется ли иногда под образом существа, исполненного великого гнева против зла и нечестия? Таким образом, христианин, насколько сильное и живое побуждение имеет к истинно-нравственной жизни, настолько же питает сильное и могущественное отвращение к злу, ненависть против него.

Как мы знаем, единственное побуждение к нравственной жизни для буддиста составляет чувство страха, вызываемого представлением о дальнейших перевоплощениях, и желание избавиться от бедствий и невзгод жизни, – побуждение, далеко не нравственное. В самом деле, люди самой обыкновенной нравственности не считают того человека заслуживающим почтения и уважения, который делает добрые дела, руководясь подобного рода стимулами. Плодом такого рода побуждений может быть не переработка внутреннего настроения, из которого исходят все наши поступки и действия и которым собственно определяется тот или другой нравственный характер нашей жизни, но механическое, бездушное исполнение моральных предписаний и требований. Подобное побуждение скорее способно породить нравственный индифферентизм или безразличие, чем зажечь в человеке любовь к добру. Словом, тут нравственная жизнь не есть цель для человека, но средство. Такое воззрение на добродетель и на нравственную жизнь в существе дела ничем не отличается от воззрений так называемых эвдемонистов, которые, начиная с Эпикура и оканчивая Джон-Стюарт-Миллем, говорят, что добродетель в такой степени нужна для нас и составляет дело хорошее, в какой она обусловливает счастливую жизнь321. Такой взгляд на добродетель, расходящийся даже с общим смыслом людей, не только не совместим с христианским пониманием существа нравственной жизни, но вызывал против себя громкие протесты еще в древнем языческом мире322. В самом деле, что же это за добродетель, которая поставляется в решительную зависимость от хаотических, до крайности субъективных воззрений на счастье и на удовольствие жизни? Напрасно бы нам стали говорить, что и в христианстве указывается на страх Божий, как на мотив нравственной жизни. Этот страх Божий предполагается любовью к Богу, как высочайшему добру, в смысле естественной боязни любящего существа поступить вопреки воле любимого и не имеет ничего общего с рабским страхом. Тот, кто имеет страх Божий, уже ничего более не боится в жизни кроме греха, и пойдет против всех опасностей и других страхов, лишь бы исполнить волю Божию.

Но недостаточно сказать, что буддизм поставляет мотивом нравственной жизни вовсе не нравственный мотив. В своих представлениях об этом буддизм заключает сам в себе почти безысходные противоречия. – Пройти лишний период телесной, земной жизни едва ли составляет сколько-нибудь чувствительное наказание для порочной души, так как, живя в теле, она может вовсе не тяготиться этим и не чувствовать никакого отвращения собственно к телесной жизни. Известно, что даже люди, на долю которых в жизни выпала очень печальная судьба и которых угнетают и лишения, и дорогие утраты, и недуги, и преклонные лета, сохраняют привязанность и любовь к жизни и с горестью в душе расстаются с ней. Мало того, людям дурным и испорченным большей частью весьма счастливо живется в здешней скорбной и тяжелой для других жизни, так что из-за своих чувственных благ они вовсе забывают обо всем другом и не подумают жертвовать ими ради такой нравственной жизни, которая в перспективе обещает полное уничтожение. Затем, душа в различных своих перевоплощениях, как гласит буддийское учение о душепереселении, вовсе не сохраняет единства сознания и лишена способности представлять себя той же, которая жила прежде. Не скорее ли это должно парализовать всякую нравственную жизнь, чем служить для нее сильным импульсом? С одной стороны, тут человеку и страшиться незачем грядущих перерождений, какими бы ужасными они ни грозили быть, так как он убежден, что лично он, как известный субъект, вовсе не будет ощущать бедствий и страданий, ожидающих его в дальнейших существованиях. С другой стороны, это сознание, что не я лично, а кто-то другой, понесет за меня в будущих перерождениях тягости и бремя жизни, не должно ли убивать в человеке одно из главнейших чувств, характеризующих жизнь нравственно развитой личности, именно – чувство справедливости? Воздаяние за грехи и пороки жизни необходимо предполагает в основе его идею справедливости, по которой именно данный субъект, а не кто-нибудь другой, должен нести наказание за преступления и грехи жизни, – и притом наказание, строго соразмеряющееся со степенью вины. Но имеет ли место эта справедливость там, где один ведет порочную жизнь, а другой расплачивается за нее? Но если в буддизме закон воздаяния имеет чисто фаталистический характер, чуждый всякой нравственной идеи, то этот фатализм не должен ли скорее отравлять и убивать нравственную жизнь, чем упрочивать и направлять ее к лучшим целям? В самом деле, когда человек убежден, что и его положение в настоящей жизни, и само нравственное состояние заранее условлены нравственной деятельностью какого-то существа, жившего до него, то не должно ли это самое служить для него основанием к совершенно снисходительному взгляду на преобладающие свойства и качества его нравственной жизни и извинять их до последней возможности? Существо дела не изменится и от того, если мы допустим, что человек в различных своих перерождениях удерживает сознание своей личности: мысль о грядущих перерождениях не только не может сама по себе служить достаточным побуждением для человека к его нравственному исправлению, но, напротив, должна парализовать это стремление, делая законным и возможным откладывание этого исправления дальше и дальше.

4. Добродетель и порок. Добродетельная жизнь христианина не состоит во внешнем исполнении тех или других предписаний. Это – фарисейский взгляд на жизнь, столь чуждый христианину. Одно внешнее согласие человеческих действий с предписанной ему нормой может быть юридически-доброй жизнью, но не нравственно-доброй. Потому-то Христос говорит своим последователям: «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5:20). Христианство не опутывает человека сетью предписаний и постановлений, определяющих каждый шаг его и указывающих его поведение во всех подробностях жизни. Казуитизм, нераздельный с языческими религиями, убивает нравственную жизнь человека, стесняя его самодеятельность и самоопределение. Христианская добродетельная жизнь предполагает развитие ее извнутри человека, условливаемое христианским настроением всех сил и способностей человеческого духа. В этом отношении христианская добродетель может быть только одна, хотя и принимает различные формы, смотря по тому, в каких личных отношениях или обстоятельствах жизни человека и в каких психических актах и внешних действиях его она заявляет свое бытие. Это единство добродетели основывается на единстве нашего «я» или нашей личности, и на единстве воли Божией323. Но какие бы внешние выражения и формы добродетель ни принимала, во всех их необходимо отражается, поэтому, общий ее характер, состоящий в гармонии всех движений и проявлений человеческой личности с одной общей идеей христиански-доброго. "Кто соблюдет весь закон, – говорит Слово Божие, – и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2:10). Какими бы, по-видимому, доблестными качествами человек ни отличался в данном отношении, ему нельзя приписать добродетельного настроения, как скоро в нем существует явное и неоспоримое присутствие дурных качеств в других отношениях: влечение к добру, предполагаемое добродетелью, не может один раз направляться на одно, а в другой раз – на другое, совершенно противоположное первому. С другой стороны, как бы человек ни хвалился сочувствием ко всему истинному, доброму и прекрасному, как скоро это сочувствие не проявляется фактически, он не имеет добродетели, потому что она, как настроение всех сил человеческого духа, согласное с волей Божией, не может не обнаруживаться во внешних действиях и поступках человека: с понятием о добродетели необходимо соединяется представление о силе, стремящейся к творческой деятельности вовне, к утверждению добра в окружающем человека мире и обществе... Таким образом, христианская добродетель есть не что иное, как нравственно доброе, ставшее как бы составной частью существа человека, проникшее его всецело и сделавшееся живой деятельной силой, производящей добро. Добродетель, понимаемая в этом смысле, может проявляться в таком множестве частных форм добродетелей, в каком способно проявляться вообще нравственное добро в жизнедеятельности человека, и получает через это различные названия. Но между всеми этими формами проявления доброго настроения существует строгое единство и нераздельность. Снисходительность, например, сострадание, миролюбие и т. д. составляют лишь частнейшее проявление любви христианской. Та мысль стоиков совершенно справедлива, что, где есть одна истинная добродетель, там существуют все.

Но в чем же и как выражается и проявляется добродетель в человеке и какое значение имеет представление ее под видом настроения? От преобладающего в человеке настроения зависит вся суть нравственной жизни, потому-то, как мы заметили, душевное настроение есть совокупность всех направлений душевной деятельности и обнимает собой всего человека, коренясь там, где находится самая основа человеческой личности. В этом душевном настроении, как в зеркале, отражается и направление ума, и направление сердца, и направление воли. Одно умственное развитие не составляет необходимой принадлежности чистоты или высоты нашего характера. «Тонкость ума и интеллектуальное образование ни в каком случае сами по себе не предполагают нравственного развития и нравственной силы; мыслительная способность и условливаемые ею знания часто находятся даже в известном противоречии с желательной способностью и обусловливаемой ею деятельностью»324. В самом деле, человек может достигнуть высшей степени совершенства в науке, в искусстве и т. д., и в то же время – со стороны честности, правдивости, искренности, смирения, и т. п., – может стоять ниже самого безграмотного человека. Это и понятно. Тот человек, у которого главный интерес сосредоточивается в умственной сфере, может вовсе не ценить высоко свою нравственную жизнь и не трудиться над ее усовершенствованием. Живя же мало сердцем и волей, он дает возможность образованию в себе самого отталкивающего – душевного настроения. Тонкий и изворотливый ум не только не может служить препятствием к этому развитию, но скорее в состоянии обусловливать его, помогая оправдывать самые дурные движения сердца и искусно изыскивая средства к удовлетворению дурных стремлений воли. Такой человек может поражать нас самыми тонкими и дельными рассуждениями о различном достоинстве разных моральных принципов, и в то же время – быть извращенным в нравственном отношении до последней возможности. Он может быть ученым богословом, и разбивать на всех пунктах доводы неверия и суеверия, но в то же время быть – в глубине души – истым атеистом. И злые духи, по слову Спасителя, знают Бога, но дело в том, что это знание остается без всяких практических последствий для доброго направления их воли. Благодаря ложному пониманию существа добродетели, языческие философы далеки были от того, чтобы сознать, что самый ум человека извращается в своих отправлениях, как скоро извращено то, что составляет суть нравственной жизни человека. Разве редкий факт и в жизни христианских обществ, что ум человеческий удаляется от самой очевидной истины и не хочет принять ее, как скоро она противоречит дурному настроению души человеческой? Мысль наша развивается и вырабатывается не изолированно, но под непосредственным влиянием других факторов психической жизни. Таким образом, высокий ум, соединенный с дурным общим душевным настроением, сам будет злом. Точно также и одно развитие и укрепление воли и характера не делают человека нравственно хорошим. «Сильный и хорошо организованный характер не значит еще – нравственный характер. Характер может быть силен и весь сосредоточен в одном направлении, так что человек хочет сильно и знает, чего хочет, но само это направление может быть положительно дурным. Таковы очень часто характеры закоренелых злодеев»325. Ум и воля, должны мы сказать, вовсе не составляют средоточия нашей психической, а, следовательно, и нравственной жизни. Наши поступки выходят из наших желаний, как сознанных влечений, а желания проистекают из наших чувствований. По справедливому замечанию Бенеке, в мыслях наших выражается лишь наше теоретическое отношение к миру, а в чувствованиях – практическое, и, следовательно, самое важное. "Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое» (Лк. 6:45), – говорит Спаситель. Это истина непреложная. Недаром общий смысл отдает единогласно абсолютное преимущество сердцу перед умом. Мы повсюду можем слышать, что ничего нет в человеке выше его сердца. «Мы никогда не выучимся сознавать наше истинное призвание и жребий, – говорит Вальтер-Скотт, – и уважать их, пока не приучим себя считать все призрачным сравнительно с образованием сердца»326.·Все лучшие педагоги-психологи почитают то воспитание фальшивым, которое не поставляет для себя главной задачей воспитание добрых чувствований или сердца. Настоящий – неподдельный человек ни в чем так не обнаруживается для себя, как в своих чувствованиях. Только посредством их он может узнать, насколько он, например, благожелателен к ближним, независтлив, не зол и т. д. Для суждения нашего о людях, точно также чувствования их служат лучшим определением их нравственного склада, так как в чувствованиях высказывается все содержание души и выработавшегося в ней строя. Таким образом, если от настроения зависит вся суть нравственной человеческой жизни, то это настроение всего ярче и ощутительнее выражается в жизни человеческого сердца. Отсюда, только того, с христианской точки зрения, можно назвать добродетельным, у кого сердце чисто (Мф. 5:8): только имея чистое, непорочное сердце, человек всецело проникается любовью к Богу, как святейшему Существу, и ко всему тому, в чем отражается это абсолютное добро и на чем почивает бесконечная любовь Божия, любит возвещенную Христом истину и всякую истину, служащую отражением единой беспредельной Истины, в чем бы эта последняя ни выражалась, и все движения своей воли подчиняет Тому, кто один благ (Мф. 19:17), подчиняя их всему остальному настолько, насколько в мире и в жизни открывается воля Божия. Добродетель и есть эта гармония всех сил и способностей человеческого духа, развивающихся в одном направлении и имеющих своим центром нормально-настроенное сердце. Это настроение человека, предполагающее ум – выше всего ставящим истину и справедливость, волю – твердой и закаленной в добре и сердце – отзывающимся сочувственно только на чистое и благородное, составляет лично приобретенное им неотъемлемое достояние или самую суть нравственной личности человека, служа в то же время условием дальнейшего нравственного развития человеческого и водворения на земле счастья, нераздельного с добродетелью...

Но, спрашивается, возможна ли для человека такая внутренняя нравственная настроенность, которая предполагает одну только любовь к добру, во всех его проявлениях и обнаружениях, и исключает собой всякие душевные движения, противные ему? Земная добродетель потому и – добродетель, что она предполагает в человеке ту или другую степень внутренней борьбы христианских влечений с противными им и торжество первых над последними. Предметы влечений разнообразны до бесконечности. Эти влечения лежат в основе всех родов и видов любви, начиная от самых чувственных и доходя до самых высоких. Из них вырабатываются и сластолюбие, и человеколюбие, и любовь к природе, и любовь к науке и искусствам, и любовь к людям, и любовь к свободе, и т. д. Внутренняя борьба этих влечений столь разнообразного свойства и нравственного достоинства является необычайно сложной. Прекращение ее и полное торжество христианских влечений над противоположными им означало бы достижение человеком той степени нравственного совершенства, которая поставляется человеку Богом, как отдаленнейшая цель, уходящая в самую вечность. Полное довольство человека самим собой в нравственном отношении, – а нравственно безразличного для человека не существует, – немыслимо. Вседоволен один только Бог (Пс. 11; 15), потому что один только Он свят (1Цар. 2:2). Мало того, чем шире и глубже понимается человеком нравственная идея, тем более становится невозможным всякое довольство собой и данным нравственным состоянием. Чем более человек делает добра, тем он больше и больше ощущает в себе влечение к нему и тем сильнее и сильнее укореняется в нем доброе нравственное направление. Но рядом с этим, человек глубже и глубже сознает и то, как бесконечно далеко он отстоит от этого идеала, существо которого в большем и большем свете предносится его сознанию. То, что ему казалось прежде в себе хорошим и достойным, начинает терять свой розовый цвет и покрываться темным флером. И чем дальше идет его нравственная жизнь, тем он становится чувствительнее к малейшим нравственным недостаткам и более и более способным открывать темные пятна там, где другой их и не подозревает. Сказать когда-нибудь, что он воплотил в своей жизни нравственный идеал или близок к этому, для него чистая невозможность. Это значило бы мгновенно упасть с той действительной высоты, на которую он стал. От того, величайшие святые, которых высокая жизнь изумляла и изумляет человечество, в глубине души своей сознавали и выражали гласно, что они великие грешники. В этом признании великих представителей истинно-христианской жизни заключается не то обыкновенное смирение, по которому и всякий порядочный человек не позволяет себе выставлять на вид свои успехи в борьбе с дурными инстинктами своей природы, но то истинное христианское смирение, которое предполагает самую полную откровенность и самое строгое согласие слова с вызвавшим его чувством. Это чувство смирения необходимо предполагает высокий уровень нравственного состояния человека и самое пламенное стремление к большему и большему совершенству, от которого он представляет себя столь далеким. Смирение составляет поэтому коренное свойство христианской добродетельной жизни; где самомнение, там ее нет и не может быть; там возможна фарисейская добродетель, но не христианская. Тем более для христианина неуместно всякое самомнение, что он почитает все доброе в себе результатом благодатного на него воздействия Божия, как это мы увидим ниже.

Сравнительно с добродетелью составляет совершенную противоположность порок. Нравственное зло, как плод греховной деятельности человека, становится не только неотъемлемой собственностью человека или характеристической принадлежностью и существенной составной частью существа человека, но, вместе с этим, составляет ужасную силу, побуждающую человека к греховной деятельности и производящую одно зло. Это и есть порок. Как добродетель сама по себе, как известное настроение, может быть только одна, так и порок, в смысле греховного настроения всех сил и способностей человеческого духа, составляет нечто единичное, целостное, хотя и обнаруживается в различных формах. Порок есть настроение, враждебное всему доброму и ненавидящее волю Божию. Человек, по христианскому учению, является в мир наклонным ко греху, но отнюдь не порочным. Порочное состояние, как и добродетель, приобретается превратной нравственной деятельностью человека и ассимилируется самому существу его. Врожденная греховность человека превращается в порок путем личных прегрешений человека. Порок не наследуется, но приобретается человеком, свивая гнездо свое в сердце человеческом и искажая вконец направление и деятельность всех остальных сил человека. Порок всегда составляет достояние отдельных личностей и выражает собой индивидуальный человеческий характер. В порочном состоянии человек утрачивает свободу в смысле выбора между добром и злом и делается полным рабом последнего. Здесь зло является такой силой, которая неудержимо стремится проявить себя в действии и осуществиться вовне.

Буддизм не только не имеет, подобно другим языческим религиям и языческим моралистам, никакого представления о добродетели, как известном настроении всех сил и способностей нашего духа, но и целью человеческой жизни поставляет уничтожение всякого настроения в человеке, естественно слагающегося в нем под влиянием внешних впечатлений и внутренних духовных деятельностей, положительный ли или отрицательный, добрый или злой, характер будет иметь это настроение. Но уничтожение в человеке всякого настроения достигается буддистом вполне лишь вместе с мечтательным погружением его в нирвану. Господствующее же настроение, определяющее всю здешнюю жизнь буддиста, есть именно то, против которого непрестанная борьба составляет всю цель жизни для христианина и ради уничтожения которого приходил на землю, страдал и умер Искупитель мира; это – самолюбие, заставляющее человека забывать Бога, полагаться на самого себя исключительно и отвергать небесную помощь для нравственного возрождения и совершенствования. Это самолюбие и высказывается в том воззрении буддизма, по которому он созидает спасение всего человечества и отдельных индивидуумов их наличными средствами. Напрасно некоторые западные ученые соблазняются в этом случае, как и во многих других, тем, что Будда неоднократно говорит о необходимости искоренения самолюбия, о смирении и т. п. Все это в буддизме имеет не тот смысл и значение, что в христианстве. Буддист в такой же степени должен заботиться об искоренении самолюбия, как и противоположного ему доброго чувства. Мы уже замечали, что буддизм, по самому своему существу, необходимо сглаживает всякие нравственные противоположности. Самые восторженные панегирики разным добродетелям, рассеянные в буддийских свящ. книгах, говорят лишь о том, что на некоторые добродетели буддизм смотрел весьма одобрительно, так как, с его точки зрения, эти добродетели должны, скорее всего, вести человека к достижению последней его цели – к погружению в нирвану. Как мы и замечали, тут добродетель сама по себе ничего не значит и нисколько не ценится. Она важна только как средство для достижения цели, не имеющей ничего с ней общего. В этом отношении буддизм стоит даже ниже древнейших и новейших эвдемонистов, так как в буддизме отрицается развитие и укоренение в человеке всяких положительных качеств. В самом деле, с буддийской точки зрения нельзя положить разграничительной черты даже между пороком и добродетелью: они смешиваются между собой, потому что как добродетельное настроение, делающееся нравственно-творческой силой в человеке, так и порочное состояние, служащее источником греховной жизнедеятельности, одинаково не имеют права на существование. Против той нашей мысли, что буддизм не уважает добродетель, как добродетель, и видит в ней лишь средство для достижения посторонней цели, могут заметить, что такой взгляд в известном смысле совпадает с христианским, так как и здесь, будто бы, добродетель служит не более, как средством для достижения вечного блаженства по смерти человека327. На это мы должны заметить, что если некоторые из христианских нравоучителей и представляются близкими к эвдемонистическому взгляду на добродетель, то отсюда еще не следует, чтобы таково было истинно-христианское воззрение. Христианская жизнь в одно и то же время предполагает и крест, самоотвержение, борьбу с эгоизмом, в чем бы он ни выражался, и блаженство в скорбях. В христианстве добро имеет для человека само по себе безусловное достоинство и исключительную цель человеческой жизни. Но это добро само собой предполагает и блаженство, которое доступно только тому, кто любит добро и осуществляет его в своей жизни ради его самого. Если человек делается живым участником Царства Божия, которое есть не что иное, как свободное осуществление добра с помощью благодати во всех сферах человеческой жизни и деятельности то тогда только делаются доступными ему и все блага жизни (Мф. 6:33). Точно также, только живой член Царства Божия, начинающегося здесь на земле и продолжающегося в вечности, может быть участником и вечного блаженства.

5. Живой идеал добродетели в лице Спасителя и осуществимость его в христианстве при непрестанном благодатном общении Христа со Своими последователями. Нравственная жизнь предполагает различение нравственно-доброго от нравственно-злого. То, что%` – добро и что%` – зло, должно быть ясно сознано человеком и иметь для него характер непреложности и абсолютной истинности. Если в чем, то именно в понимании добра и зла неуместен всякого рода субъективизм. Как скоро то, что один считает добром, другой имел бы право почитать злом, тогда нравственная жизнь человеческая не только представляла бы хаотическое смешение разных противоположностей, но утратила бы вовсе и нравственный характер. Но чтобы в понимании доброго и злого господствовало требуемое единство, и чтобы оно имело для человека характер непреложности, необходимо требуется, чтобы Высшее Существо, которое есть само добро, в ясных и осязательных формах поставляло перед человеческим сознанием, уже потемненным через грехопадение, идею нравственной жизни и существенные ее свойства, и качества. И действительно, через всю историю человечества проходит положительное откровение воли Божией, через патриархов и пророков, и, наконец, во всей своей полноте и неисчерпаемой глубине эта воля возвещается и осуществляется самим Сыном Божиим, Богочеловеком. Более полного, чистого и ясного откровения того, в чем должна состоять нравственная жизнь человека и какими началами она должна управляться, и быть не может. Искать каких-нибудь других начал и основ нравственности, помимо указанных Иисусом Христом, значило бы отказываться от яркого дневного света и предпочитать ему наши искусственные средства освещения. Недаром же нравственное учение, возвещенное Иисусом Христом, заставляло и заставляет благоговейно преклоняться пред Ним даже тех, кто не расположен видеть в Христе откровение личного Бога. «Если бы Евангелие не преподало сначала, – говорит Кант, – всеобщих нравственных законов во всей их чистоте, то разум до сих пор не усмотрел бы их в таком совершенстве». Но что особенно важно, Иисус Христос не только преподал возвышенное нравственное учение человеческому роду и осветил его нравственное сознание светом божественным, но всецело воплотил в своей личности преподанное людям нравственное учение. Бог в Иисусе Христе явил на земле Свой собственный живой образ в святости нравственной жизни. Христос Спаситель есть живой и лично явившийся нравственный закон Божий.

Первое, что поражает нас в божественной личности Иисуса Христа, это – та полная нравственная свобода, которая характеризует всю его земную жизнь. Отношение Иисуса Христа к нравственному закону совершенно другое, чем у других людей. Между тем как в нравственной жизни всех, без исключения, людей замечается и непременно существует антагонизм между требованиями и предписаниями закона и влечениями и стремлениями их греховной природы, так что здесь, чем более человек является внимательным к делу своей нравственной жизни, тем сильнее он ощущает этот неизбежный разлад между волей Божией и волей человеческой, Иисус Христос и по человеческой своей природе никогда и ни в чем не раскаивается и не чувствует тягостного сознания бессилия к воплощению в жизни требований воли Божией. Он представляется нередко страдающим до невыразимой степени, но эти страдания душевные и мучительная скорбь вызываются сознанием глубокой виновности человечества перед Богом. Иисус Христос сам не находился под игом закона, но был истинным исполнителем его. Нравственное развитие Иисуса Христа, как человека, предполагает только переход от менее совершенного состояния к более совершенному (Лк. 2:40,52), но отнюдь не разлад его воли с волей Божией, который бы нужно было постепенно сглаживать и уничтожать. Как человек, Иисус Христос в силу своей человеческой свободы мог грешить, но эта возможность греха была отстранена той же свободой, направленной единственно на исполнение воли Божией328. В нравственной жизни Иисуса Христа были величайшие искушения, но Он победоносно преодолевал их. Евангелие указывает, какую таинственную и долгую борьбу Он должен был выдержать в пустыне после Своего крещения и перед начатием общественной спасительной деятельности. Среди этих искушений должно было обнаружиться, употребит ли Иисус Христос Свое всемогущество на удовлетворение потребностей своей телесной природы (Лк. 4:3), для своего земного величия (Лк. 4:9), или на благо своих страждущих братьев, изберет ли Он для основания Своего Царства на земле путь, указываемый преобладающими национальными понятиями об этом Царстве и скорее и легче достижимый (Лк. 4:5,6), или – путь самопожертвований всевозможных, предначертанный Богом, будет ли Он желанным царем иудейским, или мужем болезней, которого станут презирать, заушать и подвергать всевозможным оскорблениям и преследованиям и, наконец, предадут позорной крестной смерти. Таковы, по евангельской истории, были вопросы, постановленные перед Иисусом Христом во время сорокадневной борьбы Его с искушениями со стороны диавола. Но эта борьба происходила не внутри Христа Спасителя – с самим Собой, а между Ним и внешним искусителем. Победив диавола в пустыне, Спаситель являлся таковым же победителем и по отношению к дальнейшим искушениям, какими были для него: дальнейшие козни диавола (Лк. 4:13), возбуждаемый Спасителем народный энтузиазм (Ин. 6:15), жестокая ненависть врагов, испытывающая Его любовь (Мф. 12:35), уныние и робость учеников (Мф. 16:22,23) и т. п. Все эти искушения лишь укрепляли человеческий нравственный характер в Лице Иисуса Христа, но не нарушали непрестанного согласия Его воли с волей Божией. Сознавая свою безгрешность, Христос и обращается к фарисеям с требованием, чтобы они, если могут, обличили Его в неправде, в грехе (Ин. 8:46). Протекло восемнадцать веков после того, как предложен был этот вопрос и, однако, как во время земной жизни Спасителя, так и до сих пор никто не отважился отыскать какое бы то ни было нравственное пятно в жизни Его, несмотря на то, что враги христианства, от начала его и до последнего времени, избирали Божественное лицо Искупителя центральным пунктом своих настойчивых и энергических нападений.

Эта нравственная свобода Иисуса Христа проявляется осязательным образом в Его отношениях к телесным Его потребностям, к благам земным и вообще ко всему, что есть в мире. По условиям своего служения отказывая себе в определенном местопребывании и в определенном жилище (Мф. 8:20), Христос Спаситель отнюдь не отказывается от пребывания и среди богатых семейств, живущих в изобилии (Лк 14:1 14). Он представляется нам образцом самого строгого воздержания в пище и перенесения продолжительного голода, и в то же время знаком с земными радостями, так что мнимая строгость фарисеев оскорбляется, и они говорят о Нем, как о человеке, который, вопреки примеру Иоанна Крестителя, любит есть и пить вино (Мф. 11:19). Тот же самый Иисус Христос, который спокойно говорит о себе, что Он не имеет, где приклонить голову (Мф. 8:20), не отказывается носить ценный хитон, несшитый, но подобно верхней первосвященнической одежде (Исх. 28:39) сотканный, который распинатели пожалели разрывать, а бросили о нем жребий под крестом Его, кому достанется (Ин. 19:23,24). Христос, носивший в своей душе глубокую скорбь о грехах человеческих и горько плакавший о бедствиях, ожидающих Его любимый народ (Лк. 13:34), любит природу, восприимчив к разнообразию видов ее (Лк. 7:24,25). Он свободно обращается с мытарями и грешниками (Мф. 11:19), не чуждается женщин; обращается с особенной заботой о спасении душ их, идя на распятие (Лк. 23:28) в сопровождении народа и женщин, плакавших и рыдавших о Нем (Лк. 23:27). И эти женщины, заметим, достойны были внимания страждущего Спасителя, так как «ничто не могло удержать их от слез при виде Иисуса, изнемогающего под тяжестью креста: ни присутствие первых лиц синедриона, кои пылали ненавистью на Господа и на всякого, кто был к Нему привержен, ни опасение прослыть в народе участницами в преступлениях, приписанных Пророку Галилейскому»329. Иисус Христос ничем не оскорбляет обычаев своего народа и его законов, соблюдаемых им, но, при всем том, является и по отношению к ним независимым, где это нужно или безразлично (Лк. 13:10 21). Он был выше всякого человеческого авторитета и нравственной зависимости от кого бы то ни было, но в то же время признает власть даже чужеземца (Мф. 22:16). Христос являлся независимым не только от всякой отдельной личности, но и от всего народа. Несмотря на то, что народ был иных представлений о Мессии, Он никогда не пытается ослабить перед народом принятый Им на Себя образ Мессии, униженного и страждущего; напротив, старается уничтожить господствовавшее в массе представление о Мессии (Лк. 14:25,26). Вообще Он никогда и ни в чем не опирается на симпатии и антипатии массы, которую Он мог поднять всю одним Своим словом. С такой же независимостью относится Иисус Христос и к Своим ученикам. Он не привлекает их к Себе какими-либо заманчивыми обещаниями; напротив, раскрывает перед ними картину ожидающих их лишений, страданий и жертв, и когда ученики оставляют Его в самую трудную минуту, Христос с непоколебимой твердостью ожидает и встречает своих врагов. Пред этими последними Христос непрестанно является во всем своем нравственном величии (Ин. 8:25), несмотря на то, что находится, по-видимому, в их руках (Ин. 8:44). Когда часы земной жизни Спасителя были уже сочтены, и Он был обречен на смерть, с каким достоинством и спокойствием Он является среди своих судей! И во всей этой независимости Спасителя, какая в то же время простота и какое глубокое смирение! Кто может представить возможность большей свободы, чем какой обладал Христос, с любовью умывавший ноги Своим ученикам?

Но эта безусловная внутренняя независимость Спасителя от греха, от своей телесной природы и от людей, соединялась в Нем с полной властью над миром. Так, Он является не только созерцателем природы, видящим в ней отображение славы Божией и в то же время напоминание о скорбях и бедствиях человечества, но и властителем ее, заставляющим мертвую природу быть служительницей Его высочайших намерений и орудием для достижения Его возвышеннейших целей. Он усмиряет разбушевавшееся море, исцеляет больных, воскрешает мертвых. Перед людьми он является так же, как имеющий над ними полную власть. Его слова, Его вид производят на людей впечатление человека, власть имеющего (Мф. 7:29). Властное слово Христа заставляет фарисеев оставить мысль о взятии Его (Ин. 7:46). Один вид Иисуса Христа, исполненный святого негодования, вынуждает подчиниться Ему продавцов в храме. Христос требует полного подчинения себе от людей, и хочет царствовать над их душой, над их сердцем (Ин. 17:2).

Служа полным воплощением истинной нравственной свободы, личность Иисуса Христа в то же время представляет в себе бесконечное вместилище любви. От начала мира и доселе нельзя указать на такого человека, который бы, будучи самой любовью, переносил от людей столько огорчений, оскорблений, недоверия, зависти, страданий, как Иисус Христос, и, однако же, Он не только не проклинает своих врагов, но молится за них на кресте, говоря: "Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34). Его грозные речи, направленные против фарисеев и дышащие обличением и негодованием, проистекали из любви же и бичевали фарисейство, но не фарисеев. Иисус Христос питал любовь к человеку, который готовился предать Его изменнически, и не оттолкнул его и тогда, когда этот злосчастный человек явился для изменнического лобзания (Лк. 22:47,48). Как положительное выражение этой любви, мы видим в Иисусе Христе глубокое, беспредельное чувство сострадания, жалости к людям. Людское горе, людские скорби и несчастья всякого рода глубоко трогают Его любящую душу и нередко вызывают горькие слезы в Нем. Предметом любви для Иисуса Христа были все человечество, весь мир (Ин. 3:16) и каждый человек в отдельности. Он с полным правом мог назвать Себя добрым пастырем, который, при потере и одной овцы из стада, готов оставить все и искать ее (Лк. 15:5). В силу этой любви Христос тотчас отзывается на всякий зов о помощи и исцеляет больных всякого рода. Он не внушает страждущим забывать их страдания и находить утешение в свободе их духа, как поступили бы на Его месте стоики: Эпиктет или Сенека; но Сам возмущается духом и проливает слезы при виде чужого горя (Ин. 11:33,35), не оставляя в то же время подать деятельную помощь скорбящим. Но из всех бедствий человечества коренным и существенным бедствием и причиной всех других страданий и несчастий человечества Иисус Христос почитает грех – нравственное зло (Мф. 9:2; Ин. 8:21,24), плодом которого является самое вопиющее бедствие – смерть. Этой смерти Иисус Христос противопоставляет жизнь, которая состоит, по Его слову, в живом общении человека с Богом. Желая сделаться источником этой жизни для человечества, Иисус Христос отдает Свою собственную жизнь ради блага человечества (Ин. 10:17,19), страждущего под страшным гнетом греха и всех его последствий. В чем же полнее и очевиднее могла открыться любовь к людям со стороны Христа, как не в добровольной смерти ради них и за них (Ин. 15:13)?

Видимый мир представлялся Иисусу Христу с совершенно другой точки зрения, чем он представлялся людям до Него. Для Спасителя лично вовсе не существует враждебной противоположности между миром духовным и телесным, между Царством Божиим и человеческим. Видимая природа, с лилиями на поле и поднебесными птицами, с пшеничным зерном, посеваемым и истребляющимся, с виноградной лозой и смоковницей, человеческая жизнь с ее разнообразными состояниями и занятиями, с сеятелем и пастырем, женихом и невестой, домохозяином и содержателем гостиницы, купцом и менялой, врачом и судьей, с полководцами и царями – все это в очах Христа Спасителя служит символом Царства Божия, которое Он имел основать для людей. Всюду Он усматривал единую божественную мысль, которая все собой проникает, духовное и чувственное, видимое и невидимое, земное и небесное, обнимает собой все это разнообразие бытия и существований, и делает из него единое, органически связанное целое, которым управляет одна воля – Отца Небесного. Иисус Христос одинаково велик, разделяет ли Он плотничье мастерство со своим нареченным отцом, принимает ли Он непосредственное участие в брачном пиршестве в Кане, – проводит ли Он вечернее время, после утомительного дня и шума столичного, в Вифании в кругу сердечно Ему преданных друзей и ведет тихую беседу с Лазарем и его сестрами. Он так же охотно подчиняется государственному порядку, как с любовью посещает семейство добрых людей, и повелевает отдавать государству то, что принадлежит ему (Мф. 22:21). Ни государственная жизнь с ее строем и порядками, ни семейная жизнь с ее заботами, попечениями и нуждами, ни национальные особенности и международные отношения, отнюдь не составляют в Его глазах чего-либо самого в себе нечистого или несвятого; только грех встречает в Нем себе неумолимого врага. Христос для того и являлся на землю, чтобы уничтожить этот разлад небесного с земным, произведенный грехом во всех сферах человеческой индивидуальной и общественной жизни, и водворить мир между тем и другим, очистивши и освятивши личным участием в земных интересах и отношениях все многообразие человеческой жизни. Поэтому, мировоззрение христианское не имеет ничего общего ни с оптимизмом, ни с пессимизмом, которые так обычны между людьми. Иисус Христос был сама воплощенная справедливость, воздававшая всему должное и оценивавшая все по достоинству.

Что касается общего впечатления, которое производит человеческая личность Христа Спасителя, то оно состоит в том удивительном внутреннем равновесии, которое отличает Его и которое так поражает благоговейного наблюдателя. Телесная природа во Христе находилась в полной гармонии с духовной и служила ее полным, ярким выражением. Те неимоверные труды и огорчения, которые переносил Христос без вредных последствий для своего физического здоровья, заставляют предполагать крепкий, идеально организованный телесный организм, какой свойствен великой душе. Что касается душевных качеств Его, то с глубиной любви в нем соединялись необычайная ясность и проницательность ума, с самым нежным сердцем, могучая сила и энергия воли, с самыми деятельными наклонностями – наклонность к созерцательности, к уединению... Вообще характер Иисуса Христа, насколько можно говорить о нем имея в виду человеческую природу Богочеловека, соединял в себе – с твердым самообладанием полное самоотречение в отношении к окружающим Его, с серьезностью – радостную настроенность (Мф. 9:14,15), со спокойной ясностью, ввиду величайшей опасности, глубокую чувствительность, с отсутствием заботливости, беспокойства о будущем – открытость души для самых тяжких дум и скорбей, с готовностью идти навстречу самым страшным опасностям – готовность уклоняться от них, для высших целей, со снисходительностью беспримерной – способность к самым суровым обличениям, со способностью молча переносить всякие оскорбления – готовность, где нужно, безбоязненно протестовать против них (Ин. 18:22,23).

Будучи воплощением полнейшей нравственной свободы, любви к человечеству и справедливости, жизнь Иисуса Христа представляет полное согласие ее с ее конечной целью, постановленной Богом. Иисус Христос сам неоднократно высказывал, что целью Его земной жизни служит спасение человечества (Ин. 12:47). Он, как свидетельствует вся Его жизнь, никогда и не опускал из виду этого призвания своего, состоящего в примирении людей с Богом и с самими собой. На этом призвании сосредоточивались Его думы и им определялись Его отношения к миру и людям. Иисус Христос, непрестанно поставлявший на вид, что самую большую цену и достоинство для человека должны иметь интересы и связи духовные, в жертву которым мы должны приносить все драгоценнейшие влечения, обусловливаемые плотью (Мф. 10:35,37), Сам прежде всего подавал пример такого поведения во всех обстоятельствах своей жизни. Так, Он истинными друзьями Своими называет тех, которые внимательны к словам Его и делают их правилом своей жизни (Ин. 15:14), ближайшими своими родными считает всех, кто открывает свое сердце для Его учения и обнаруживает к Нему деятельное сочувствие (Лк. 8:21). Иисус Христос имеет в виду только основание на земле всемирного духовного царства (Ин. 17:21) спасенных – царства правды, любви и свободы, и потому отклоняется от всяких вмешательств в дела и отношения, не имеющие непосредственного отношения к Его призванию (Лк. 12:13,14). Для него имеет высочайшую важность только то, что непосредственно содействует осуществлению подъятой Им на себя великой миссии. Но в чем же, как не в непрестанном общении с Богом, Он мог почерпать, как человек, силы и средства к осуществлению Своего призвания в жизни? Молитва, как одно из выражений этого общения, занимала поэтому первое место во всей Его жизни. В молитве Он «искал и находил совет и наставление, власть совершить подвиг милосердия, силу самоотречения и прохождения до конца своего скорбного пути. В молитве Иисус Христос оставлял на время за собой этот мир с его беспорядками и возвышался до тесного единения с волей Божией. Тогда как в этом мире все стремилось, как будто, отвлечь Его и от самого себя, и от принятого Им дела, в мире молитвенного общения со своим Отцом все занимало соответствующее место, Он ясно видел свой путь и почерпал новые силы для его прохождения»330. Во всех обстоятельствах и случаях своей жизни Иисус Христос является, по отношению к Богу, исполненным беспредельного повиновения Его воле (Ин. 8:29) и ревнителем Его славы (Ин. 7:18). Все благо своей жизни Иисус Христос поставляет в полном осуществлении плана, предначертанного Богом для искупления и спасения рода человеческого. По отношению к Богу Он является любящим Сыном, полагающим задачей своей жизни радостное исполнение воли Отца, и потому Отец всегда находится в теснейшем общении с Ним (Ин. 8:29). То единение человека с Богом, которого всегда искало человечество и домогалось достигнуть всевозможными средствами, становится здесь действительным фактом.

Таков в существенных своих чертах331 живой нравственный идеал, представляемый личностью Христа. Христос есть личное воплощение нравственно-доброго. Христос, по человеческой своей природе, есть совершеннейший, вполне отвечающий своей идее, человек. Он не только сообщил людям возвышенное нравственное учение, но и воплотил его в своей жизни. Этим самым Иисус Христос, по-видимому, дал всем людям возможность, подражая Ему, переносить в свою нравственную жизнь и ассимилировать себе нравственные совершенства, какими запечатлена Его высокая личность. Но если мы вспомним о том нравственном растлении человечества, о котором мы говорили выше и которое дает себя чувствовать в каждом человеке, то дело представится в совершенно другом свете... Благодаря нравственной порче, внесенной грехом в природу человека, человечество утратило способность к истинно-нравственной жизни, и находится под тяжестью сознания своей виновности перед Богом и отчуждения от Него. Такому состоянию человека не может помочь самое возвышенное нравственное учение. Человечеству – в народе израильском – дан был нравственный закон через Моисея самим Богом. Это – тот же самый закон, который выяснял и выполнял в своей жизни Иисус Христос. Но этот закон не избавлял израильтян от тягостного сознания их виновности перед Богом и сам по себе не сообщал им сил к действительной нравственной доброй жизни; напротив того, он имел своей специфической целью именно постепенное, большее и большее, раскрытие в людях живого сознания их глубокой виновности перед Богом (Рим. 7:13) и полной невозможности для них надлежащего исполнения воли Божией, выраженной в законе (Рим. 7:15 23). Этот закон имел чисто-педагогическое, воспитательное значение. Раскрывая перед человеком весь ужас его нравственного состояния и его отчуждения от Бога, он пробуждал в людях сознание необходимости в примирении их с Богом через какого-либо высшего Посредника и в пересоздании их нравственной природы с ее различными силами. Синайский закон был только детоводителем ко Христу (Гал. 3:24). Не имея надлежащего сознания об истинных свойствах и качествах нравственной жизни, человек не был бы в состоянии понять всю неудовлетворительность своего нравственного состояния и мог бы даже не замечать решительной противоположности между добром и злом. Вместе с этим, при отсутствии правильного взгляда на себя самого, человек был бы далек от сознания в необходимости радикального изменения всего его существа и восстановления нормальных отношений его к Богу. Потребность в Искупителе, таким образом, составляет естественный результат данного Богом закона. И чем этот закон был возвышеннее в предлагаемых им требованиях, тем вышеуказанная цель должна была достигаться скорее и полнее. Но если таково вообще значение закона, то странно было бы видеть в христианском нравоучении нечто новое, существенно отличное от ветхозаветного нравственного закона, как скоро мы стали бы поставлять всю сущность христианства в учении о любви, самоотвержении, смирении и торжестве над чувственностью и т. п. Христианство, будучи не более как nova lex, имело бы и должно было бы иметь то же влияние на нравственную жизнь человечества, какое производил ветхозаветный нравственный закон. В самом деле, разве одно только повторение, хотя бы и в новой форме, высоких нравственных требований в состоянии сообщить человеку потребные силы для истинно-нравственной жизни и изгладить в нем сознание праведного гнева Божия и глубокой виновности перед правдой Божией? Оно скорее способно сильнее растравить раны человеческого сердца и повергнуть людей в отчаяние... Разве больной выздоровеет от того, что перед ним изобразят в самих ярких красках прелесть здоровья? Разве нищему легче станет от того, что его познакомят с картиной роскошной жизни, исполненной не только довольства, но и всяких излишеств? Христианство, рассматриваемое только в смысле известного кодекса нравственных требований и предписаний, было бы тем же законом рабства, как и ветхозаветный нравственный закон (Рим. 8:15). Существо дела нисколько не изменяется от того, что христианский нравственный закон не есть отвлеченная доктрина, но всецело воплощен в живой личности Иисуса Христа. Мы уже говорили, какую глубочайшую важность имеет это обстоятельство само по себе. В этом отношении христианство возвышается и имеет неизмеримое преимущество над всеми моральными системами, когда-либо появлявшимися или имеющими появиться. Для человека, в его неповрежденном состоянии, было бы делом удобоисполнимым и естественным исполнение воли Божией, выраженной ли в отвлеченной форме или воплощенной в живой личности. Для человека же в настоящем его нравственном состоянии тот факт, что предлагаемые ему Богом нравственные требования воплотились в живой конкретной личности Иисуса Христа, сам по себе не представляет ничего успокаивающего и ободряющего и не делает для него возможнее и легче согласование его жизни с требованиями воли Божией. Чем выше и чище предносится взору грешника нравственный идеал, к осуществлению которого он призывается, тем более глубокая и непроходимая пропасть разверзается между этим идеалом и его собственным нравственным состоянием. Если в человеке не угасла совсем совесть, то представление этого идеала неизбежно должно служить для грешника самой тяжкой карой, вынуждая его глубже и глубже ощущать силу и мерзость живущего в нем греха и вызывая в нем сильнейшие и сильнейшие внутренние муки. Он стал бы всецело стремиться к достижению этого идеала, к воплощению его в своей жизни, но внутреннее бессилие, каждый раз резче и резче дающее себя чувствовать, и ясное сознание прежних и новых грехов отравляли и возмущали бы и без того наболевшее, исстрадавшееся сердце. После этого, что оставалось бы делать человеку? Он должен был бы, после бесплодных и тяжелых попыток к пересозданию себя в духе предносящегося ему идеала, или вовсе расстаться со стремлением к истинно-нравственной жизни, или прийти в совершенное отчаяние, могущее довести до самоубийства. В этом случае человеку предстояло бы лучше сделаться полным и верным последователем или эпикуреизма, предлагающего людям искать забвения в удовольствиях и обратить жизнь в долгий праздник, или – стоицизма, не могущего утешить людей соображениями о роковой необходимости страданий и потому рекомендующего спокойное, холодное самоубийство. Иного выхода не существовало бы для человека, если бы для него не было никакой надежды на примирение с Богом и восстановление его нравственной природы. Наконец, сам этот идеал нравственности, представляемый личностью Иисуса Христа, был бы ненужным и бесцельным, если бы, вместе с ним, не было дано человечеству необходимых средств к воплощению этого идеала в его жизни.

Таким образом, христианский живой нравственный идеал, представляемый личностью Иисуса Христа, необходимо предполагает нужду в даровании человеку сил и средств к осуществлению этого идеала во всех сторонах человеческой жизни. Такие средства и силы мог подать человеку только тот, кто в состоянии был осуществить в своей жизни вполне волю Божию, – только Иисус Христос. Но для этого Христос должен быть не человеком только, но и Богом. Иисус Христос и есть воплотившийся Сын Божий. В лице Его Божество ипостасно соединилось с человечеством. Иисус Христос – Богочеловек, живший на земле, умерший за грехи человечества, воскресший из мертвых и вознесшийся на небо, ниспославший людям Духа Святого и основавший на земле Церковь, которой Он – живой и верховный Глава, ради усвоения человечеству совершенного Им спасения. Только через Иисуса Христа и в Иисусе Христе мы получаем прощение грехов, или оправдание, и потребные к истинно-нравственной жизни силы, или освящение, равно как и блаженство детей Божиих. Основанием нашего оправдания и освящения служит страдальческая жизнь и крестная смерть этого, ни в чем неповинного, Праведника (1Кор. 15:3), на которые он решился из бесконечной любви к роду человеческому. Спасение человека, предполагающее оправдание и освящение его, составляет плод милости и благодати Божией, усвояемой верой. Блаженный мир совести недоступен самому по себе грешному человеку. Равным образом, человек не может создать в себе энергии нравственных сил, потребной для совершения добра, как скоро эта энергия ослаблена или уничтожена греховными влечениями и стремлениями. Со стороны человека условием его спасения служат нераздельные, по своему существу, покаяние и вера, которыми усвояется совершенное Христом спасение. Вера отнюдь не есть только интеллектуальное отправление нашего духа или постижение и усвоение теоретических истин, но она необходимо и главным образом предполагает практическое, из сердца и воли исходящее, влечение к Богу, явившемуся во Христе, как высочайшему добру и источнику нашего оправдания и освящения, – влечение, сопровождающееся сознанием нашей привязанности к злу и ненавистью к нему, или раскаянием. Имеющий живую веру во Христа, неразлучную с сознанием своей греховности и с отвращением к злу, живет во Христе и своей мыслью, и своим чувством, и своей волей, и делает как бы своей собственностью совершенное Христом для нашего спасения. Вся жизнь Христа становится близкой такому человеку и переживается им. Он и состраждет Христу, и благоденствует с Ним. По мере углубления и укоренения в человеке этой веры, соединенного с освобождением от дурных, греховных влечений и стремлений и с преобладанием в нем влечения к добру, связь покаяния и веры ослабляется мало-помалу, и человек вступает силой своей веры в обладание высочайшим благом, которым является для него Христос, и вкушает невыразимое блаженство, бывающее плодом полного единения со Христом. В этом-то отношении Иисус Христос называл себя истинной виноградной лозой (Ин. 15:1), а верующих в Него – ветвями (Ин. 15:5), указывая тем на теснейшее общение с собой верующих. Спасение человека Он поставлял в положительную и безусловную зависимость от веры в Него. "Если не уверуете, – говорил Он иудеям, – что это Я, то умрете во грехах ваших» (Ин. 8:24). Нравственную жизнь и деятельность своих последователей Спаситель ставил в теснейшую зависимость от веры в Него. "Без меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Он обнадеживал своих последователей, что они именем Его будут преодолевать все препятствия, и невозможное делать возможным (Мк. 16:17,18). Мало того, вот что говорит Спаситель: «верующий в Меня дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14:12). Все это возможно будет для христианина потому, что верующий... пребывает во Христе и сам Христос живет в нем (Ин. 15:4). Таким образом, в вере и верой христианин усвояет себе и воплощает в своей жизни нравственный идеал, предложенный ему в лице Иисуса Христа. Только таким путем, путем деятельной веры, христианин всецело отчуждается от греховной жизни, приобретает мир совести, получает силы к совершению добра, вступает в сыновние отношения к Богу, приобретает нравственную зрелость и достигает внутреннего блаженства здесь еще на земле в теснейшем единении с Иисусом Христом. Но эта вера, первоначально, до приобретения человеком нравственной зрелости в Иисусе Христе (Еф. 4:13) неразлучная с покаянием, будучи непременно плодом личной нравственной деятельности человека и в этом только случае вменяясь ему, в христианстве составляет в то же время результат призывающей благодати Божией и без нее немыслима. Чтобы в человеке возможна была вера в Бога, как в высочайшее добро и источник оправдания и освящения, и вместе с этим пробудилось сознание глубокой своей греховности и желание умереть для зла, необходимо, чтобы человеческого слуха и человеческой души коснулось великое слово о Распятом и Воскресшем. Откуда бы ни приходило это благовестие и как бы оно ни выразилось, оно всегда есть дар призывающей благодати Божией, – дар Спасителя нашего Бога, «который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим. 2:3,4). Это призывание человека к покаянию и вере в христианстве не умолкает никогда, начавшись еще в раю для только что падших прародителей (Быт. 3:8,9), и проявляется для христианина в тысячах способов: через служителей церкви Божией, основанной Иисусом Христом для сообщения людям благодати оправдания и освящения в таинствах, через чудеса милости Божией к людям, через людей вообще, через особенное устройство обстоятельств, через различные непредвиденные происшествия и т. д., Спаситель призывает людей к живой вере и к действительному покаянию. От самого человека в этом случае зависит – только быть чутким и восприимчивым к призывам благодати Божией и стать способным к действительному обращению, которое насильно не может и не должно быть совершаемо.

Таким образом, процесс усвоения человеком спасения, совершенного Христом, и есть – сколько дело благодати Божией, столько же и самодеятельное, совершаемое личной нравственной деятельностью нашей, – воплощение в жизни нравственного идеала, представляемого лицом Иисуса Христа. Это исключает всякую подражательность, всегда более или менее механическую, жизни Христа. Христианская жизнь есть жизнь по преимуществу: она исходит из глубины человеческого существа, оправданного и освященного Богом, и развивается из собственных начал и элементов души человеческой, находящейся в живом общении со Христом. И эта жизнь возможна для всякого человека, кто бы он ни был по своему званию, состоянию, полу и возрасту, как скоро она проникается Духом Христовым (2Кор. 3:17). Жизнь христианская, служащая выражением христианского нравственного идеала, проявляется и развивается здесь на земле в разнообразных до бесконечности отношениях людей ко всему окружающему их и во всех сторонах и сферах человеческой деятельности, созидая и водворяя на земле Царство Божие. Это Царство есть царство истинной свободы, любви и правды, долженствующих водвориться на земле. Вместе с этим, это Царство есть царство внутреннего мира и блаженства и соответствующего ему внешнего благоденствия. Кто принадлежит к этому Царству и своим умом, и своим чувством, и своей волей, тот осуществляет в своей жизни нравственный идеал христианский, будет ли такой человек пастырем словесных овец, каким Христос прежде всего был и есть, будет ли он заниматься плотничьим мастерством, которого нисколько не гнушался Спаситель, или будет иметь какое-либо другое из разнообразных призваний человеческих... Бесконечно-возвышенные черты образа Христова могут воплощаться в жизни человека, лишь индивидуализируясь согласно с личными особенностями людей и со своеобразным их жизненным положением. Уподобляется Христу тот, кто в той или другой временной цели своей жизни преследует непрестанно последнюю цель жизни – вообще – человека, именно соответствие ее с духом и характером жизни Христовой, а не с ее внешними выражениями и проявлениями, которые не могут повторяться в жизни различных людей, различных времен и при бесконечно разнообразных внешних условиях.

Что касается до буддизма, то он, лишая человека сознания всей глубины и силы живущего в нем нравственного зла, устраняя представление об ответственности человека перед Высшим Существом и не выясняя всей невозможности для человека, в настоящем его состоянии, истинной добродетели, не знает и Спасителя, прощающего человеку грех и сообщающего его нравственным силам надлежащую энергию и твердость. Поэтому странным представляется всякое сопоставление буддийского quasi-мессии с истинным Спасителем человечества. Идея буддийского искупителя и совершенного им спасения не только не может иметь какой-нибудь аналогии с идеей христианского Мессии и совершенного Им искупления, но всецело отрицает эту последнюю. Воплощение Бога немыслимо там, где не мыслится сам Бог, как живое и личное Существо. В буддизме воплощение есть не что иное, как душепереселение: буддийский мессия в предшествующих своих существованиях был, по буддийским же верованиям, и крысой, и змеей, и обезьяной, и вором, и судьей, и т. д. Он и в последнее свое воплощение остался человеком. Буддийским мессией может быть всякое существо, кто бы оно ни было по своей природе. Для этого не нужна высшая личность, обладающая святостью и всей полнотой совершенств. Мессия в буддизме не один: их множество. Христианское учение о Спасителе, как Богочеловеке, предполагает глубокое и вполне верное понимание всей неизмеримой противоположности между злом и добром. Идея этой противоположности ни в чем не могла выразиться с такой поразительной очевидностью, как в том, что для заглаждения человеческого зла нужно было нисшествие на землю Сына Божия, Его воплощение, страдальческая жизнь и смерть. Благодаря именно непониманию буддизмом нравственного зла, он и далек от сознания потребности в искуплении, расходясь, таким образом, существенно, непримиримо, с христианством. Буддийский мессия – это обыкновенный моралист. Собственно говоря, Будду нельзя даже назвать осуществителем его собственной моральной доктрины, как это видно из представленной нами его биографии. Личных отношений между буддийским мессией и его последователями не существует. Для буддиста совершенно безразлично, будет ли таковым мессией Шакьямуни или другой кто-либо. Все дело заключается в возвещенном учении, отличающемся притом самой поразительной неестественностью предлагаемых им требований. Учение Будды уничтожает всякое развитие жизни на земле и саму жизнь, которую христианство имеет целью возвысить и облагородить, т. е., сделать ее истинной жизнью. Мессия буддийский не более, как эгоист. Вся его мессианская деятельность служит для него лишь средством для достижения блаженной цели – нирваны. Другого смысла и значения не имеет и не может иметь его жизнь. Добившись этой цели, буддийский мессия знать ничего не хочет о своих последователях, так что им самим пришлось сочинить нирвану с остатком, не имеющую ничего общего с первоначальной идеей буддизма о Будде, чтобы поставить его хоть в какие-нибудь, более или менее благотворные, отношения к своим последователям. Этот мессия приходил на землю не ради возрождения и обновления человечества: с буддийской точки зрения это было бы злом. Возрождение, обновление предполагает новое творение. Между тем, весь смысл буддизма заключается в том, чтобы не существовало никакого иного бытия, кроме ничтожества или абсолютного небытия. Что касается до идеи примирения, то и она неуместна в буддизме, так как не существует вечной правды, которую человеческий грех мог бы оскорбить. При этом человек чужд сознания и своей виновности, так как он отвечает только перед самим собой. Для него зло заключается в самом существовании, так как это существование исполнено бедствий и скорбей. Расстаться с бытием и значит для него поправить чью-то ошибку. Потребные для этого силы ему не может дать никто, кроме его же самого. Будда имеет здесь значение настолько, насколько он был указателем пути, ведущего в нирвану. Сам же буддизм в дальнейшем своем развитии является нам беспощадным обличителем такого понимания дела. Как мы уже знаем, впоследствии времени, под влиянием, нужно полагать, христианских идей, в буддизме видоизменилось указанное нами понятие о Будде в понятие, частью намекающее на христианское представление о Мессии. Тут уже начинает иметь важное значение вера в Будду, ради которой он прощает грехи самым тяжким преступникам. Но, во-первых, эта идея об оправдании верой совершенно несовместна с буддизмом, чуждым понятия о грехе против Бога и знающим лишь один роковой закон воздаяний. С другой стороны, эта вера – чисто интеллектуальное отправление, не обнимающее всего человека, и не имеет нравственного значения. Эта вера – такая же магическая сила, какая свойственна и буддийской молитве, которую за человека исполняет мертвый, нарочито для этого устроенный, механизм. Наконец, и этот Будда, уже переделанный в представлении буддистов, в конце концов ничего не обещает человеку кроме того же уничтожения по смерти.

§2

1) Если развитие нашего духа во всех его силах и способностях составляет цель нашей жизни, то для нас должно являться благом все то, что условливает собой достижение этой цели нашего бытия. Таковым благом является, прежде всего, наше тело, как ближайшее естественное условие развития нашего духа. До сознательных представлений, вообще до сознания, и самосознания мы доходим только посредством различения данного материала, посредством данных противоположностей, заключающихся в нас самих. Это – общий закон нашей психической жизни. Значит, и сознания нашей духовной сущности мы можем достигать только путем естественного противопоставления феноменов нашей психической жизни с феноменами телесной жизни. Поэтому наша душа нуждается в теле для того, чтобы в нем развиваться до самосознания и затем до самостоятельности и свободы, чтобы в нем сохранять приобретенную свободу, чтобы посредством его, действуя на других и для других, обнаруживать свои желания доброго, истинного и прекрасного, и чтобы осуществлять эти свободные желания в окружающем человека мире. Такова воля Божия, всегда святая и благая, чтобы дух человеческий развивался в теле и при посредстве тела332. Нравственное совершенствование человеческого духа, по воле Божией, и в загробной жизни будет сопряжено с телесной жизнью, хотя и иной, чем теперешняя, благодаря вообще иным, отличным от теперешних, условиям загробной жизни (Флп. 3:21). Но, подобно всякому другому благу, тело тогда только становится личным благом данного индивидуума, когда оно усвояется человеком посредством его нравственной самодеятельности, т. е., когда человек употребляет его сообразно с идеальными целями духа. Эти цели достигаются тогда, когда дух не подчиняется слепым инстинктам, влечениям и требованиям тела, но осмысливает их сознательной разумной идеей и господствует над ними, направляя их к достижению нравственных целей. В развитии этой власти духа над телом заключается условие нравственного развития самого духа, равно как здоровье и крепость самого тела обусловливается степенью господства духа над телом, – господства, которому трудно указать какие-нибудь пределы333. Самостоятельность духа по отношению к телу и к телесным инстинктам – вот добродетель христианина со стороны его отношений к своему телу, – добродетель, живым воплощением которой был Иисус Христос, переносивший, по требованию Его призвания, с изумительной твердостью сорокадневный пост (Лк. 4:2) и вообще во всей своей жизни представлявший торжество духа над телом. Эта нравственная свобода духа в его отношениях к телу всего очевиднее выражается в том, как он относится к телесной жизни и смерти, к здоровому и болезненному состоянию тела.

а). Христианский взгляд на телесную жизнь и здоровье тела. Для христианина жизнь есть дар Божий, данный для сохранения и полезного употребления. Жизнь для него есть условие его личного, большего и большего, нравственного усовершенствования, неразлучного с плодотворным служением нуждам и потребностям окружающих его людей. Тяготиться жизнью для него значило бы тяготиться той задачей его жизни, которую он призван осуществить. Если бы даже человек, подобно Ап. Павлу, имел "желание разрешиться и быть со Христом» (Флп. 1:23), то и в таком случае он не может не подчиняться, подобно Апостолу же Павлу, голосу любви к ближним, для блага которых продолжение его жизни необходимо в большей или меньшей степени (Флп. 1:24,25). Христианину, вследствие всего этого, не только не свойственно намеренно или без намеренно подвергать свою жизнь разным опасностям, но он всевозможно охраняет ее от них и заботится об укреплении своих физических сил и своего здоровья, чтобы через то с большей энергией отдаваться своему призванию в жизни, исполнение которого не может не требовать сильнейших напряжений и крепости сил. Из истории земной жизни Господа нашего Иисуса Христа видно, с какой полной готовностью он употреблял свои чудодейственные силы для восстановления здоровья всякого рода страдальцев, не уклоняясь от такого рода благодатной помощи людям даже в те дни, в которые, по понятиям книжников и фарисеев, совершение каких бы то ни было дел преступно. Благодаря этому последнему обстоятельству, Иисус Христос нередко подвергался не только осуждениям, высказывавшимся гласно, но и положительным преследованиям. Но если мы вспомним, как вообще Спаситель неохотно решался употреблять свои божественные силы для совершения чудес, предпочитая им чисто нравственное влияние на народ, то для нас еще более будет понятно, в какой степени Христос не благорасположен был смотреть на отсутствие здоровья, как на что-то безразличное. Наконец, тело наше, по слову Божию, есть храм Духа Святого (1Кор. 6:19) и «сосуд святости и чести» (1Сол. 4:4). Но отсюда следует, что не только грешно расслаблять наше тело и разрушать наше здоровье распутством или противо-гигиеническим образом жизни, но и грешно не заботиться всевозможно о том, чтобы слабое от природы здоровье укреплять средствами, рекомендуемыми наукой и простым здравым смыслом. Как храм Духа Святого и сосуд божественной жизни, тело наше должно быть, по справедливому замечанию Пальмера, собственно «твердым, изящным зданием, а не ветхой хижиной334. Правда, болезненное тело бывает неспособно к совершению некоторых грехов, но отсюда не следует еще, будто и – хорошо обладать таковым телом, в нравственном отношении: в этом случае сам грех, состоящий в известной настроенности человеческой воли, не исчезает, а выражается только в другой форме. Но обязанность сохранения жизни и здоровья сама собой предполагает право человека защищать свою жизнь – с ее духовными благами – от нападений на нее, хотя бы с этим было сопряжено, в случае крайности, убийство человека, покушающегося на нашу жизнь. Нужно ли говорить после всего этого, что самоубийство из-за каких бы то ни было мотивов для христианина немыслимо? Самоубийство бывает обыкновенно результатом не силы и энергии характера, а слабости его, ложного мировоззрения, отсутствия веры в промысел Божий и вообще – высших идеальных интересов, ради которых человек оказывался бы способным примиряться с невзгодами и скорбями жизни.

Нравственная свобода христианина в его отношении к телесной жизни и здоровью тела, с отрицательной стороны, обнаруживается в том, что он способен твердо и благодушно относиться к мысли об имеющей скоро постигнуть его смерти или к своему действительному болезненному состоянию, не сокрушаясь внутренне при этом и не падая духом. Это не значит, чтобы христианин не чувствовал скорби ввиду смерти. Скорбь он чувствует сильнее, чем другие люди, но она не проистекает от представления предстоящей разлуки души с телом или от грозящей утраты всего дорогого сердцу, но порождается мыслью о смерти, как ужасном следствии греха (1Кор. 15:55,56). Твердость христианина ввиду неизбежной смерти бывает результатом всей его жизни, в которой мысль о смерти занимала видное место и принималась близко к сердцу, причем христианин в своем психическом состоянии за%`живо бывал отрешенным от этого мира с его суетными благами. С другой стороны, она – естественный плод его светлых упований на Христа, делающих саму мысль о смерти отрадной, успокоительной (Флп. 1:24). Затем, может ли быть страшна смерть для того, кто, живя согласно с волей Божией и находясь в непрестанном общении со Христом, вступил в вечную жизнь (1Ин. 5:11) еще здесь на земле? Для того, кто приготовился к смерти, она не может быть страшной, как естественный переход из одного состояния в другое, совершеннейшее. Приготовление же это есть не что иное, как непрестанное нравственное самовоспитание христианина, какое бы ни было его призвание на земле. Ему нет нужды удаляться от обычных своих занятий и укрываться куда-либо, чтобы, чувствуя приближающийся конец жизни, приготовляться к смерти. Вся его жизнь была таковым приготовлением, и данные мгновения ее служат продолжением одного и того же дела. Это приготовление состояло в христиански-безукоризненном прохождении его призвания, и теперь это призвание, или деятельность на том или другом жизненном поприще, не оставляется, если силы окончательно не изменили человеку. Равным образом, он всегда готов был пожертвовать своей жизнью за то дело, которому он служил ради Христа и в духе Христа. Подобно Ап. Петру, христианин всегда так настроен, что он может сказать эти великие слова: «Господи!.. я душу свою положу за Тебя» (Ин. 13:37), и в случае действительной надобности – привести эти слова в исполнение. Таким образом, в христианине понятно и естественно сочетание заботливости о сохранении жизни и готовности расстаться с ней по требованию воли Божией. Как мужественно христианин готов встретиться лицом к лицу со смертью, так твердо он переносит посетившую его болезнь, как бы она ни была тяжела и мучительна. Перенося посетившую его болезнь, христианин задается не тем вопросом, почему его постигло такое несчастье, а занят одной думой, как лучше воспользоваться временем страданий, которые посылаются премудрым и всеблагим Богом для того, чтобы мы имели "участие в святости Его» (Евр. 12:10), перенесши их с пользой для нас (Евр. 12:10). Болезни суть один из видов того благодатного призывания христианина к спасению, о котором мы говорили выше. Обращением в этом случае будет сочувственный отклик всего нравственного существа человеческого на благодатный зов Божий. Христианин не потому благодушно подчиняется страданиям, сопряженным с болезнью, что сознает неизбежность страданий и неотвратимость их, но переносит их из покорности воле Божией и по чувству любви своей к Спасителю, пожертвовавшему самой жизнью для блага человечества. Но это отнюдь не исключает его готовности воспользоваться представляющейся возможностью облегчить страдания или устранить их средствами, указываемыми наукой и опытом людей335. И в этом случае христианин является не рабом своего положения, но призванным к свободе. Тем не менее, существо христианской свободы, при посещении человека различными болезнями, состоит в том, что он внутренне не сокрушается и не падает духом под тяжестью своих страданий, каковы бы они ни были. Христианину не свойственно из-за болезни мрачно смотреть на все окружающее, постоянно обращать внимание посторонних на свои страдания, обнаруживать раздражительность и неровность в обращении с окружающими его людьми, эгоистически делать себя средоточием исключительного внимания всех, утрачивать сочувствие к благороднейшим интересам близких ему лиц, и т. п. Таким образом, для христианина сами болезни служат средством к нравственному самовоспитанию и к утверждению свободы его духа.

б). Христианский взгляд на собственность или на имущество и на радости жизни. Если для развития нравственных сил человеческого духа необходима телесная жизнь, то понятно уже из этого, какую важность для нашего нравственного развития составляют различные виды собственности, имущества. Это суть такие же блага, – как наша жизнь, здоровье, крепость наших физических сил, – хотя и вне нас лежащие. Без них, без пользования ими развитие нравственной свободы нашего духа, предполагающее непременно ряд последовательных самоопределений его по отношению ко всему, вне его лежащему, становится невозможным. Воля без проявлений ее вовне и без упражнения ее в актах самоопределения есть один призрак, отрицание самой себя. Сильный характер формируется рядом переживаемых человеком опытов упражнения воли, а не бездействием ее, влекущим обыкновенно за собой расслабление сил нашего духа и обезличение человека. Лишить человека возможности выработать свою волю до степени нравственной свободы, это и значит отнять у него возможность образовать свой характер согласно с идеей человеческой личности. Как и в чем проявляется нравственная свобода человека относительно пользования имуществом во всех его возможных видах?

Собственность, имущество составляют для христианина блага не сами по себе, но как условие развития и утверждения его нравственной свободы. Собственность составляет одно из условий самостоятельности и независимости человека в его отношениях к окружающим людям и открывает для него возможность умственного и эстетического образования. В этом отношении коммунисты представляются непонимающими самых коренных условий истинного человеческого развития. «Социализм, одним словом – коммунизм, – справедливо говорит Л. Сюдр, – всегда был помехой прогрессу. Он замедлял его шествие, он тащил назад колесницу цивилизации. Человечество шло вперед не при его помощи, а противодействуя ему: оно развивалось прогрессивным расширением собственности и свободы»336. Богатство отнюдь не составляет для христианина зла, само по себе. Напротив, оно – дар Божий, обязывающий христианина к живейшей благодарности Богу (Ин. 3:27) и к благоразумному употреблению его (Лк. 19:13 и проч.). Иисус Христос нигде не осуждает богатства самого по себе. Если Он говорит, что "удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Мф. 19:24), то он имел в виду тех богатых, которые, подобно евангельскому юноше, до такой степени привязываются к своему богатству, что из-за него бывают готовы отказаться от всех высших духовных интересов и – оценивать человеческое достоинство степенью его богатства. Христос осуждает только неправедное богатство, нажитое нечестными путями (Лк. 16:1 и проч.), порицая, следовательно, не богатство само по себе, но тот путь, которым человек пришел к нему. Наконец, Спаситель осуждает тех богатых, которые как бы раздвояются в своем собственном существе, желая служить, подчиняться двум господам в одинаковой степени: богатству и Богу (Лк. 16:13), что%` составляет и психологическую невозможность и уклонение от воли Божией, требующей, чтобы человек искал, прежде всего, Царства Божия, т. е. развития своего духа в его высших стремлениях и потребностях, которым само собой обусловливается и внешнее благосостояние человека (Лк. 12:31). Когда богатство служит плодом этих высших стремлений и потребностей нашего духа, тогда оно не только не может быть предметом осуждения, но заслуживает полного одобрения. В этом случае порицать богатство значило бы порицать волю Божию, связывающую богатство с развитием в человеке элементов Царства Божия (Лк. 17:21), как следствие с причиной. Богатство служит условием дальнейшего усовершенствования того, кто им обладает, и духовного развития – в христианском смысле – других людей, избавляя их от необходимости постоянной борьбы с нуждой или лишениями и сосредоточивая их внимание на высших сторонах их жизни. Богатство целого общества, создаваемое высоким состоянием ремесленной, промышленной и торговой деятельности, дает всем людям безразлично полную возможность удовлетворять беспрепятственно этим высшим сторонам человеческой жизни, распределяясь между людьми на началах правды, одушевляемой любовью. Странно было бы приписывать Евангелию безусловное осуждение богатства уже по тому одному, что богатство – вещь относительная, понятие о которой зависит не только от общих исторических условий человеческого существования, но от личных положений и взглядов людей, принадлежащих одному и тому же времени и месту. К тому же, сами потребности человека не остаются всегда на одном и том же уровне, а развиваются и усложняются вместе со всесторонним развитием человека. Благодаря удовлетворению самых настойчивых потребностей человека и самых неотступных требований его природы, человек, самым естественным образом, начинает чувствовать нужду не в том только, чтобы его голод был удовлетворен, тело прикрыто, но и в том, чтобы удовлетворены были его другие, высшие интересы его человеческой природы, дающие себя чувствовать именно после удовлетворения низших потребностей. Восставать против высших потребностей человеческого существа значило бы восставать против самого Бога, создавшего человека с этими потребностями, суживать сферу нравственного человеческого развития и область проявления нашей нравственной свободы. Именно Христианство-то и возбуждает в человеке его высшие потребности и побуждает его к нормальному удовлетворению их. Иисус Христос говорил, что "Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф. 13:33). Этой притчей Спаситель указывал, между прочим, и на внутреннюю духовную силу Царства Божия, которая производит брожение и окисление во всем человеческом существе, т. е. вызывает к деятельности и к жизни все высшее в человеке – и потребность в исследовании истины, и потребность в эстетическом развитии. В ком эти потребности еще дремлют и не сознаны, в том не обнаружилось еще действие закваски. Но как скоро раз возбуждено, например, эстетическое чувство и сознано в его непосредственных требованиях, для человека становится трудным примиряться с грубостью и безобразием всего, что его окружает и что на него влияет. Как скоро раз возбуждена в человеке любовь к знанию, ему трудно примириться с невозможностью следить за движением человеческой мысли в той или другой отрасли знания и вообще за событиями волнующейся широкой жизни человечества. Потребность в книге, в чтении и беседе с мыслящими людьми, для него такая же потребность, как потребность в пище, в свежем воздухе, в движении. Первая потребность, естественно, выше, для него и существеннее, так как, по слову Спасителя, "не хлебом одним живет человек, но всяким словом Божиим» (Лк. 4:4). Но искать и открывать истину, в чем бы она ни выражалась, не значит ли внимать слову Божию? Удовлетворение духовных потребностей есть не что иное, как исполнение воли Божией о человеке и сознательное согласование нашей жизни е сущностью нашей природы, инстинктивно уже наклонной предпочитать духовный интерес материальному. На необходимость удовлетворения таковых высших потребностей нашего духа указывал сам Бог первозданному человеку. Повелевая ему дать наименование животным в раю, не вызывал ли Господь тем самым человека к исследованию, к изучению, вообще к удовлетворению его интеллектуальных потребностей? (Быт. 2:19). Вводя человека в рай, в котором сосредоточены были все красоты творения и который недаром назывался раем сладости (Быт. 2:15), Господь Бог тем самым не предоставлял ли человеку возможность удовлетворять живущей в нем потребности в изящном? Значит, христианин, удовлетворяя своим высшим потребностям, через то самое является исполнителем воли Божией о нем. Его нравственная свобода развивается вместе с этим и укрепляется. Эта свобода в том и состоит, что обладающий ею предпочитает чувственным влечениям духовные потребности и приводит первые в гармонию с последними. Чем больше человеку приходится переживать опыты побед духовных потребностей над чувственными, тем выше становится нравственная свобода человека и тем она несокрушимее. Но нужно ли говорить, что удовлетворение указанных высших потребностей человека сопряжено с обладанием достаточными материальными средствами? Следовательно, и с этой стороны обладание достаточным имуществом составляет благо для человека, – благо, которое отнюдь не может быть осуждаемо. Таким образом, богатство открывает человеку доступ к другим благам, каковы: различные произведения искусств, науки, продукты ремесленной и промышленной производительности и т. п. Удовлетворяя человеческим высшим потребностям, все эти блага в то же время, естественно, служат для христианина источником и земных наслаждений, и удовольствий.

Христианство отнюдь не воспрещает человеку земных радостей жизни. Это было бы и невозможно. Нет такой потребности в человеке, удовлетворение которой, по воле Божией, не сопряжено было бы с чувством удовольствия, будет ли эта потребность относиться к чувственной, или к духовной природе человека. Так, удовлетворение потребности в пище одинаково сопровождается приятным чувством, как и удовлетворение наших нравственных и религиозных потребностей, хотя, по своему содержанию, это чувство приятного и бывает различно. В жизни христианина даже невозможно разграничение приятных чувств, вызываемых удовлетворением его чувственных потребностей, от приятных чувств, вызываемых удовлетворением высших, духовных его потребностей: это разграничение возможно только в сфере отвлеченной мысли, в сфере науки: христианин, что ни делает, все делает "в славу Божию» (1Кор. 10:31). Как скоро человек наслаждается чем бы то ни было, не прерывая своих живых отношений к Богу, он не может не думать, что это Бог исполняет "веселием сердца наши» (Деян. 14:17), – Бог, дающий "нам все обильно для наслаждения» (1Тим. 6:17). Удовольствие и наслаждение важны для христианина и в том отношении, что в них он находит свое успокоение, освежение, обновление и укрепление; они сближают людей между собой и развивают в них дух общительности и единения и вызывают еще большую любовь к подателю всех благ – Богу. Для христианина, таким образом, земные блага и соединенные с ними радости служат знаком благословения Божия и, вместе, условием нравственного его роста и развития. Восставать против них может только суровый и мрачный ригоризм337, идущий против законных требований человеческой природы. Христианская религия не говорит человеку: «не прикасайся", "не дотрагивайся» и т. п. (Кол. 2:21), но внушает ему, чтобы он всем тем пользовался, за что ему можно благодарить Бога, не оскорбляя Его святости (1Тим. 4:4). Слово Божие предоставляет человеку широкую свободу пользоваться всеми возможными удовольствиями и наслаждениями жизни338. Единственно непозволительным для него является только грех во всех его разнообразных проявлениях и обнаружениях. Все для него позволительно, лишь бы то, чем он пользуется и наслаждается, не привязывало его к себе и не порабощало, но возвышало его нравственное состояние и служило непосредственным выражением той христианской свободы, которая все имеет в своем распоряжении, но сама ничем не подавляется (1Кор. 6:12). Мерило для оценки различных удовольствий находится в нем же самом, в его христианском настроении, поддерживаемом и развиваемом непрестанным общением со Христом.

Но эта свобода проявляется не в том только, что христианин разумно, для целей духа, пользуется различными благами жизни и радостями ее, но и в нищете и различных лишениях не делается рабом своего положения, сохраняя благодушное настроение и употребляя сами невзгоды своей жизни, бедность и всяческие лишения, для укрепления и укоренения в себе христиански-доброго настроения. Несчастья, посылаемые Богом человеку, для христианина суть вспомогательные средства – в деснице любящего Бога – к укреплению сил, к развитию терпения и мужества, к приобретению самообладания и господства над собственными противонравственными влечениями и к победе над искушениями совне339. Внешние бедствия вообще не могут не почитаться двигателем духовного развития людей, средством воспитания, одним из способов споспешествования к добру. Кто не знает, как легко разбивается о камни преткновения, лежащие на жизненном пути человека, добродетель, взлелеянная на радостях и розах жизни? Твердость христианина в перенесении бедствий и лишений жизни необходимо сопряжена с непоколебимой верой в то, что Бог не попустит ему "быть искушаемым сверх сил, но при искушении даст и облегчение» (1Кор. 10:13). Для него существует несомненная уверенность в том, что кто участвует в Христовых страданиях, тот и в явлении славы Его возрадуется и восторжествует (1Петр. 4:13). Во время несчастий предаваться унынию, терять присутствие духа, лишаться энергии в исполнении обязанностей своего призвания, жаловаться на свое положение, оправдывать им дурное в своей жизни, питать чувство зависти к другим, дурными путями облегчать свою судьбу, и т. п., – все это есть проявление зла, а не добра. Христианское мужество именно в том и состоит, чтобы человек сохранил независимость своего духа в самые тяжелые, гнетущие моменты его жизни, и служил живой проповедью той могучей, укрепляющей силы, какая дается ему верой во Христа, обещавшего истинным своим последователям, в силу их живой веры в Него, возможность преодолевать все в жизни (Мк. 16:17 18). Но при таком отношении христианина к лишениям и невзгодам, случающимся в его жизни, чувство внутреннего мира со своей совестью, бывающее неизбежным результатом соответствия человеческого поведения с волей Божией, притупляет самые болезненные страдания и делает их бременем легким (Мф. 11:30). Само собой разумеется, что христианин вправе бороться со своей нищетой, с лишениями и другими невзгодами жизни, как скоро открывается для него христиански-понимаемая возможность устранить их. Это не только не будет противоречить его нравственной свободе, но предполагается ею необходимо. Тот, кто умеет мужественно переносить нищету или бедность, лишение и другие тягости жизни, не утратит своей нравственной свободы и при изменившихся обстоятельствах.

Не нужно распространяться, чтобы указать радикальную противоположность буддизма с христианством и в этом пункте их нравственного учения. Между тем как христианство в пользовании благами жизни видит условие развития нравственных сил человека, буддизм идет против этого развития, запрещая пользоваться благами жизни, парализуя человеческую свободу и грозя ей самоуничтожением. Буддизм воспрещает не привязанность только к богатству, но и само богатство, которое, с точки зрения его, отнюдь не может быть благом, как и все существующее. Развитие высших потребностей человека он отрицает в самом принципе, как это ниже мы подробнее выясним. Радостей в жизни и наслаждений буддизм не знает. Для истинного буддиста существует в этом отношении одно только чувство – чувство величайшей скорби. Отсюда-то буддизм запрещает своим последователям песни, музыку, танцы и т. п. удовольствия. Но разве чувство величайшей скорби, безрассветного уныния, способно поддержать нравственную энергию? Это чувство мы можем назвать отравой, медленно, но верно и неизбежно убивающей нашу душевную и, конечно, телесную жизнь. Это – червь, подтачивающий все силы нашего духа и тела. Несчастен бывает тот, кто под влиянием какого-нибудь органического и психического расстройства или беспощадных ударов судьбы, впадает в состояние уныния и не может пересилить его. Это чувство заставляет его уходить в самого себя и сторониться от всякой деятельности. Для того чтобы предаться той или другой деятельности, необходимо иметь влечение к тому или другому предмету и иметь в виду осуществление какой-нибудь лелеемой нами надежды, а это все никак не совместимо с безнадежно-унылым настроением и с потерей всяких интересов жизни. Между тем, другого настроения буддизм не в состоянии вдохнуть в своих последователей: чувство уныния, скорби предполагается всем строем воззрений этой неестественной религии. Только христианство может воспитывать, поддерживать и укреплять светлое, радостное настроение, заповедуя своим последователям: "Всегда радуйтесь» (1Сол. 5:16). Правда, и христианин доступен скорби, и притом самой глубокой, благодаря его впечатлительности особенно к собственным недостаткам в деле нравственной жизни и к горю ближних; но в христианине скорбь не может доходить до того, чтобы гибельно влиять на строй и характер его жизни. Христианин выйдет из самих горьких и трудных обстоятельств жизни неразбитым морально и физически, благодаря его общению с милующим и утешающим Богом. Мало того, как мы сейчас видели, бедствия и горести способны лишь закалить, увеличить нравственную энергию христианина.

с). Христианский взгляд на труд или призвание жизни. Мы выше видели, что нравственная свобода человека вырабатывается и определяется только при условии пользования различными благами, и состоит ни в чем ином, как в употреблении их для тех или других разумных целей человека и во всегдашнем господстве над ними духа человеческого, не допускающего их каким бы то ни было образом, стеснять и подавлять его самостоятельность и независимость. Но все эти блага или предметы нашего обладания, во всем их необозримом разнообразии, начиная с пищи, одежды и жилища, и оканчивая произведениями наук и искусств, тогда только становятся личным достоянием каждого человека или его собственностью, а вместе с этим и действительными благами, когда они приобретаются и усвояются личной самодеятельностью человека или трудом. Без труда – со стороны человека – эти блага даже и существовать не могут: они суть продукт труда. Не только произведения искусств, наук, ремесел и т. д., но и пища, одежда и жилище не нисходят с неба в готовом виде, но создаются и вырабатываются посредством труда. Мало того, если бы даже пища, например, в виде манны падала с неба, то и через это не исключалась бы необходимость – со стороны человека – известного рода труда. Не употребляя в дело рук своих для собирания манны, и дожидаясь, пока она сама собой, так или иначе, достигнет до пищеприемных органов человека, он умер бы с голоду. Одно простое существование самых неистощимых источников тех средств, с помощью которых могут удовлетворяться телесные потребности человека, само по себе непосредственно не удовлетворяет еще этих потребностей. Окружающая человека природа, со всем бесконечным разнообразием даров ее, и представляет подобный источник. Но чтобы человек не умер с голоду, от зноя или холода и от нападения хищных животных, он должен собственным личным трудом добывать и пищу, и одежду, и орудия для защиты своей жизни от нападения врагов. Насколько он все это приобретает личной своей самодеятельностью, настолько он становится действительным, а не номинальным только обладателем даров природы и может считаться имеющим собственность. В нравственном смысле собственностью может быть почитаемо только то, что приобретается личной самодеятельностью человека, личными его усилиями340. То, что мне достается путем наследства и т. п., есть не что иное, как имущество, владение. Для наших прародителей рай в том виде, в каком он им дан был Богом, составлял такого рода имущество, владение прародителей. Но как скоро они возделали бы его согласно с волей Божией (Быт. 2:15), тогда он стал бы лично приобретенным достоянием их, собственностью. В такую собственность человек должен превращать все то, чем он обладает, будут ли это разные дары внешней природы или собственные его физические и духовные силы и способности. Физические и духовные силы человека из состояния даров природы переходят в состояние личного достояния человеческого, когда они упражняются и развиваются целесообразно. В этом отношении и вся окружающая человека природа предназначена быть коллективной собственностью людей и, следовательно, сферой их господства, так как с понятием о собственности необходимо соединяется представление о нашем праве распоряжаться ею, делать из нее то или другое употребление, сообразное с высшими целями духа. Когда вся природа сделается гармоническим органом человеческого духа, т. е. подчинится целям, хотениям и нуждам людей и станет прямой носительниц