lopuhin rimskij katolits

Исследование о современном состоянии и причинах быстрого роста римско-католической церкви в Соединенных Штатах Северной Америки.

Содержание

Предисловие

Вместо введения

Отдел первый. Первые шаги Римского католицизма, на материке Северной Америки Отдел второй. Борьба Римского католицизма за свободу существования и значение добытых им результатов для его дальнейшего развития Отдел третий. Внешний и внутренний рост Римского католицизма Отдел четвертый. Материальная и нравственная сила Римского католицизма Отдел пятый. Столкновение Римского католицизма с государством в области народного образования Заключение 

Предисловие

Необычайные успехи Римского католицизма на почве американского материка несомненно составляют один из замечательнейших церковно-исторических явлений новейшего времени. За одно столетие он успел из ничтожества подняться почти до первенствующего положения среди вероисповеданий Соединенных Штатов. Факт этот тем более замечателен, что имел место в стране, которая первая осуществила принцип юридического отделения церкви от государства и своим общественно-государственным строем представляет тип демократической республики, по-видимому, несовместимый с типом латинизированного христианства. Уяснение причин и процесса быстрого роста римско-католической церкви в великой американской республике составляет предмет настоящего сочинения. Если бы это исследование кроме того обнаружило некоторые черты, определяющие общее религиозное состояние американского народа, уяснение которого столь необходимо для Православной Церкви в её святой миссии, недавно начатой на том же материке, то цель свою автор считал бы вполне достигнутою.

Нью-Йорк.

29 мая (10 июня) 1881 года.

Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора; и тех надлежит привесть: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь (Ин. 10:16).

Жатвы много, а делателей мало. Итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою (Мф. 11:37–38).

Вместо введения

I. Религиозное состояние американского народа. Протестантизм и его несоответствие с народным характером. Искание единой истинной церкви. Притязания на роль единой истинной церкви для американского народа со стороны трех главных наличных вероисповедальных форм – методизма, епископализма и Римского католицизма, и их несостоятельность. – II. Епископальная церковь и её положение в американском народе. Сознание ею неустойчивости своих начал и искание прочной опоры. Ритуализм и его значение. «Банкротство протестантизма». Проповеди д-ра Юера и искание «кафоличности». Местонахождение истинной кафоличности и тяготение епископализма к Православному Востоку. – III. Попытки епископальной церкви войти в общение с Православным Востоком. Вопрос о единении церквей на её генеральных конвенциях 1868, 1871 и 1874 годов. Значение этих попыток и тревога в лагере Римского католицизма. Заключение.

В религиозном отношении американский народ представляет глубоко интересный предмет для исследования, неопровержимое доказательство той истины, что религиозная потребность лежит в самой природе человеческого духа и так же вечна, как вечен человеческий дух. Отрезанный от древних исторических центров религиозных верований необъятным океаном, этот народ не только не подавил в себе религиозных инстинктов, а напротив они подучали в нем такое развитие, которого не имеют в настоящее время большинство европейских народов. В то время как последние утомленные прозою обыденной многовековой жизни поддались холодному и бездушному скептицизму, разъедающему народные организмы, американский народ, полный жизни и юношеского увлечения, беззаветно предан своему внутреннему развитию – во всех его видах и отправлениях, как в политико-социальном, так и в религиозно-нравственном отношениях.

С самого начала своей истории, переселяясь в неведомую дикую страну, этот народ должен был отрешиться от вековых традиций Старого Света, выработанных многосложным историческим процессом и часто стесняющих свободное отправление народных сил или направляющих их на бесплодную деятельность. Он стал лицом к лицу с природой и с нею только должен был бороться, чтобы обеспечить за собой существование. Эта могучая борьба развивала в нем энергию и самопомощь, уравнивала соотношение его сил, уравновешивала его физическую природу с духовной, и отсюда выработался тот замечательный тип уравновешенного человека, каким представляется американец. Уравновешенность духовных и физических сил составляет самую характеристическую черту американского народа. Благодаря ей он чужд крайностей в мысли и жизни, и в этом отношении ближе всех народов подходит к типу совершенного человека. Эта особенность резко отличает его от европейских народов. В силу этой самой уравновешенности в своей физической и духовной природе он по необходимости представляет тип общего уравновешенного народного развития. В Старом Свете народное развитие идет путем ограниченной централизации, так что народный гений сосредоточивается по преимуществу в небольшой группе высших классов и так достигает наивысшего проявления и развития, причем общая народная масса остается в косности темного неведения. В Соединенных Штатах напротив народный гений разлит более или менее равномерно по всей народной массе; но вследствие того, что он разливается вширь, он не достигает уже такой высоты, как в Европе. Американский народ имеет многочисленных художников и поэтов, которые в частностях проявляют несомненные признаки великого народного гения, но при всем том этот гений в них не имеет той могучей силы, какою отличается гений первоклассных европейских поэтов и художников. Он наполнен философствующими мыслителями, и лучшие из них достигают замечательной силы: трансцендентальной мыслительности; но в тоже время в них нет того могучего и свободного размаха философской мысли, каким отличаются великие философы Европы. В отношении утонченной мыслительности и свободного полета человеческого гения американский народ несомненно стоит еще позади главных европейских народов и не представил еще таких гениев, которые бы могли иметь всемирное значение в области чистой мысли или поэтического творчества. Но зато он не имеет соперника в Старом Свете в отношении той здоровой практической мыслительности, которая часто скорее и лучше подходит в истинной сущности предмета, чем самая утонченная и отвлеченная мысль. Его мало занимают отвлеченные вопросы человеческого бытия, волнующие европейскую мысль, но он с глубоким интересом следит за практическим обнаружением их в истории и в ней находит ясный ответ на запросы своей мысли. Отсюда, в то время как в Европе мысль находится в постоянном колебании и переживает периодические кризисы крайних увлечений, американская мысль ровно идет по пути непрерывно-прогрессивного развития. И притом, в то время как европейская мысль в своих высших представителях в своем сильном полете совершенно отрывается от жизни, теряясь в заоблачной выси туманного умозрения, американская мысль всегда идет только впереди жизни, и последняя, имея её доступной руководительницей, легко и свободно направляет свой ход по её указаниям. Такое отношение мысли к жизни проявляется во всех отношениях американского народа. Он самый свободный в политическом отношении народ, но он в тоже время и самый консервативный народ. Ему чужды утопические идеи крайних европейских мыслителей, и он с пренебрежительным хладнокровием относится к ним, как бесполезной химере, тормозящей здоровое развитие практической жизни. Отсюда социализм, от которого содрогаются европейские государства, совершенно не иметь для себя почвы среди американского народа и влачит жалкое существование в грязных углах немецкой эмиграции.1 Он самый образованный народ в мире, но его образование должно быть измеряемо скорее в ширину, чем в высоту, и курс его высших коллегий не может равняться с курсами европейских университетов. В общественном отношении он не знает родового классного разделения и человеку открыто широкое поприще для деятельности во всех сферах жизни, которых только он может достигнуть при помощи своих внутренних способностей и дарований; но в тоже время раз достигнутое человеком положение окружается таким же общественным почетом и преимуществами, какие соединяются в Старом Свете с исторически-упроченными положениями. Наконец в религиозном отношении он самый свободомыслящий народ, но его свободомыслие в тоже время находит ограничение в общем консерватизме его характера и потому оно не знает таких крайностей, с которыми неразрывно связано религиозное свободомыслие в Европе. Его религиозное свободомыслие есть христианское свободомыслие и оно не идет за пределы положительных христианских истин. Европейский рационализм так же чужд американскому народу, как чужд ему и европейский социализм.2

Как результат гармонического развития физических и нравственных сил в американском народе является таким образом умственный склад, который составляет некоторого рода посредственность. Но эта посредственность не должна быть понимаема в европейском смысле. Она не составляет слабости производительных сил, а есть, именно результат их здорового самоограничивающего действия. Американцы – вполне молодой народ. Производительные силы его отличаются всею свежестью и кипучестью юности. Мысль в нем работает с изумительною энергией и практика с страстностью воспринимает результаты мыслительной работы. Поэтому, если мы употребляем для обозначения его характера термин посредственность, то он должен быть понимаем в смысле того здорового состояния организма, которое при всей кипучести в нем жизненных сил составляет вернейший залог умеренности его отправлений. Больной или расстроенный организм всегда более склонен к излишествам и увлечениям, чем здоровый организм, который в силу своего нормального развития больше подчинен законным требованиям во всем умеренной природы. Вследствие этого, при внешней ограниченности, американская натура кипит внутреннею деятельностью. Силы её, не выходя за пределы умеренности, выказывают кипучую энергию внутри этих пределов, и потому общий уровень жизнедеятельности в нем гораздо выше того среднего уровня, который может быть найден в Европе. Чуждый политических утопий, американский народ в тоже время с страстною преданностью относится к его существующей политической системе. Тоже самое и в религиозном отношении. Чуждый европейского разрушительного рационализма и мертвящего скептицизма, американский народ с юношескою энергией предан положительным христианским истинам. Уровень его религиозного характера так же высок, как уровень его политического самосознания. Его религиозная вера и политическая независимость составляют две главные стихии его жизни, и она в них главным образом живет, движется и существует. Религиозная вера для него есть верховный идеал, его политическая система есть его действительная жизнь. Но как во всяком молодом организме идеал имеет более жизненности и привлекательности, чем действительность, так и в американском народе его религиозная вера имеет даже большую жизненность, чем его политическая жизнь.3

Религиозной ревности американский народ обязан самим своим происхождением. «Отцы пилигримы», как народ почтительно называет первых переселенцев Америки, переселяясь в новооткрытый материк, были побуждаемы к этому своею религиозною ревностью. Они готовы были перевести все опасности океанского путешествия и подвергнуть себя всем непредвиденным трудностям на новой земле, лишь бы только сохранить свою веру. И по прибытии на американский материк первою их мыслью было основание «царства Божия» на земле, такого порядка общежития, который бы был полным выражением их религиозных верований. Они настолько были проникнуты религиозным духом, что в основу их общежития лег теократический принцип, почти в его ветхозаветной строгости.4 Это была крайность и она объясняется исключительностью положения пуритан. Как такая она не могла удержаться в течении последующего исторического развития. С течением времени в страну стали прибивать различные народности, которые приносили с собою разнообразие нравов и религиозных верований. Поселяясь среди пуритан, разноверные колонисты делали невозможным продолжение теократического режима во всей его первоначальной строгости, и потому он естественно стал уступать другим влияниям. Первоначальное американское население состояло из английских пуритан и голландцев. Если первые были представителями сурового фанатического религиозного режима, то последние привносили с собой религиозное свободомыслие, которое при подкреплении его последующим немецким элементом сделалось важным противовесом теократической крайности. Из взаимодействия этих элементов слагается теперешний характер религиозности американского народа. Напряженность религиозной системы пуритан была так велика, что при столкновении с противоположным элементом она могла потерять его лишь настолько, чтобы ограничить его крайние проявления. С другой стороны свободомыслие голландско-немецкого элемента не настолько было велико, чтобы удержаться при столкновении с пуританским энтузиазмом, и потому оно в значительной степени подчинилось пуританизму. Отсюда средним уровнем религиозности мог быть только такой уровень, при котором религиозность, выдавая в себе черты умеренного свободомыслия, имеет преобладающий характер пуританизма. Таким характером отличается современная религиозность американского народа. В частностях он склонен к религиозному свободомыслию, но в тоже время пуританизм является господствующим элементом даже в таких местностях, где можно бы ожидать преобладание противоположного элемента.5 Очевидно пуританизм, как составлявший основу всего миросозерцания первых американских поселенцев, до того успел укорениться на американской почве и даже воплотиться в политических учреждениях, что для последующих переселенцев он стал являться в качестве основного духа американской жизни и потому они, как новые пришельцы, по необходимости должны были подчиняться ему, как господствующему настроению, не смотря на то, что пуританизм как церковно-религиозная община давно утратил свое первенствующие положение в стране.6

Последующая эмиграция, до настоящего времени, не произвела существенных перемен в этом общем настроении. Волны европейской эмиграции, не смотря на свою внешнюю разнохарактерность, быстро разплываются в море американского туземного населения, и над ним по-прежнему носится дух пуританизма. Разнородность элементов эмиграции, подчиняясь господствующему настроению, оказывала однако же свое собственное влияние на состояние этого настроения. Предоставленный самому себе, пуританизм имел сильную тенденцию и мог выродиться в сухую, суровую и безжизненную систему теологического знания, без живительного, гуманного чувства. Европейская же эмиграция, своим разнообразным давлением на него, постоянно сглаживала его слишком жесткие и угловатые черты и вливала в его сухие формы живительные струи индивидуально-религиозного чувства. Из органического сочетания и самоограничения разнообразных элементов слагается общее религиозное состояние американского народа. Как масса теперешнего американского населения состоит из элементов всевозможных национальностей, осевшихся на первоначальном острове англосаксонской расы, так и общее религиозное настроение этой массы представляет собою разнообразные черты, слившиеся под одним общим покровом пуританизма. Так как главными составными частями эмиграции последних десятилетий служат немецкие и ирландские переселенцы, то эти народности и оказывают сильнейшее влияние на культурный и религиозный характер страны. Отсюда под общим пуританским духом в религиозности американского народа особенно ярко выступают черты германского религиозного индивидуализма и ирландского религиозного романтизма. Благодаря столкновению таких разнохарактерных элементов американская религиозность могла получить такой же уравновешенный характер, каким отличается американский народ в других отношениях. В ней не мог получить крайнее развитие ни один из трех составляющих ее элементов, ни суровый пуританизм, ни крайний германский индивидуализм, ни расплывчатый кельтский романтизм. Все эти три элемента уравновешиваются между собой. Таким равновесием объясняются все существенные черты в религиозной жизни американского народа. Благодаря общему высокому уровню жизненных сил в молодом американском народе, его религиозное чувство также отличается кипучею жизнедеятельностью и юношескою свежестью. В нем нет той усталости и притупленности чувства, которые замечаются в состарившихся народах Европы и проявляются в виде индифферентизма или скептицизма. Его религиозные потребности сильны и настойчивы, и он открыто и с увлечением удовлетворяет их. Германский индивидуализм вносит личное критическое самосознание в это чувство и придает вере логическую осмысленность, поднимая её, таким образом, на степень отчетливого религиозного самосознания. Кельтский романтизм придает религиозной вере сильный эстетический колорит поднимая её, таким образом, выше обыкновенного логически признаваемого чувства. Наконец, пуританизм своей строгой формой ограничивает крайнее развитее как германского индивидуализма, так и кельтского романтизма и таким образом сдерживает их в должных пределах, не допуская односторонности в развитии. Отсюда объясняется тот замечательный факт, что богословская мысль американского народа постоянно работает в области религиозных истин и однако же никогда не выходит за пределы веры – в темную область скептицизма и отрицания; религиозное чувство отличается, необыкновенною энергией и однако же редко переходит пределы логической осмысленности; эстетическое чувство играет важную роль в религиозном культе и однако же никогда не переходит в излишество внешних форм. Печать умеренности лежит на всех сторонах его религиозной жизни.7

Если общим результатом столкновения разнообразных религиозных элементов было создание равновесия в общем религиозном настроении американского народа, то с другой стороны органическое взаимодействие столь различных элементов по необходимости должно было произвести постоянное колебание и движение составляющих это настроение религиозных сил. Отсюда является то религиозное брожение, которое составляет наиболее известную и характерную черту американской религиозности. Религиозные силы народа, находя примирение в общем настроении, не могут слиться в безразличное единство и потому процесс брожения и ассимиляции есть естественный и необходимый результат данного состояния. Характер самого процесса брожения определяется общим состоянием религиозности. Религиозное чувство американского народа, как было сказано выше, отличается сильною энергией. Народ чрезвычайно чуток к интересам религиозной истины. Он не может безразлично относиться к разнообразным обнаружениям религиозной истины. Он жаждет её в её несомненной, неоспоримой, категорической форме. Поэтому религиозное брожение в американском народе есть именно искание религиозной истины. Насколько же данные условия его религиозной жизни соответствуют народному стремлению найти религиозную истину?

Американцы, как по самому своему происхождению, так и по теперешнему преобладающему характеру, народ протестантский. Самим заселением своим Северная Америка обязана протестантизму, который, избегая угнетений в Старом Свете, искал для себя свободы развития в Новом. Римский католицизм до сих пор есть экзотическое растение на американской почве и только еще начинает акклиматизироваться на ней. Поэтому при рассматривании религиозного характера американского народа в собственном смысле мы должны иметь в виду протестантизм как общую его вероисповедную форму, как основной принцип самой его религиозности. Отсюда ответ на поставленный вопрос может быть найден в определении начал протестантизма и их отношения к основному характеру американского народа.

Протестантизм, как религиозная система, основывается на двух главных началах, из которых логически развивается все его содержание. Как отрицание системы, доведшей внешнюю церковную организацию до подавления всякой личной самодеятельности, он стал учить, что церковь есть только невидимое общество и члены могут быть соединены с ней только в самом общем принципе, именно только в вере, так что всякий верующий, что он искуплен Христом, тем самым есть член церкви, каковы бы ни были его частные мнения во всех других отношениях. Во-вторых, он в противовес римско-католической системе, отрицавшей у личности собственное участие в определении истинного вероучения, отверг авторитет церкви и определил, что всякий человек при помощи своего собственного разума на основании единственно священного писания может и должен определять, каково должно быть его религиозное вероучение и его нравственный кодекс. Логическим и необходимым следствием из этих начал было то, что каждый человек оказался вполне ответственным за себя в деле религиозного и нравственного учения. С отрицанием церкви, как видимого общества и вероучительного авторитета, выступил крайний индивидуализм, при котором вся тяжесть ответственности легла на личность, которая единственно своими собственными силами должна была созидать свое спасение. Такая система, рассматриваемая психологически, соответствует народному характеру, который отличается критическою независимостью мысли, предпочитающей свое собственное самобытное суждение всякому общественному авторитету. Лучше всего она соответствует умственному складу германского народа и отсюда, крайнее развитие в нем протестантских идей, которые в тоже время слабо прививаются к романским народам, имеющим противоположный умственный склад. Если бы спасение действительно только зависело от одной веры, то человеческое сознание легко могло бы примириться с этим основным принципом протестантизма. Но сама вера, если она имеет в себе жизненность, должна по необходимости выражаться в известной форме, от которой со своей стороны зависит более или менее истинное соблюдение её. В силу неограниченного индивидуализма, вера должна была принять множество форм, так или иначе выражающих её содержание. При таком разнообразии естественно возникает вопрос, какая же из этих форм представляет наиболее адекватное выражение одной общей истины веры. При слабой чуткости к религиозной истине, вопрос этот не имеет важного значения и люди удовлетворяются общим содержанием формы. Но при сильной энергии религиозного чувства он получает огромное значение. Народ ищет такой формы, которая бы полнее и вернее выражала содержимую их веру, и не может удовлетворяться формою, которая, по его мнению, неадекватна содержанию. Такою энергией чувства отличается американский народ, и отсюда в нем то религиозное брожение, которое составляет характеристическую черту его религиозной жизни. При этом искании истины, в силу основного начала протестантизма, всякая личность представлена исключительно самой себе. Она не имеет для себя такого более общего и прочного авторитета, к которому она могла бы обратиться за помощью и на решение которого она могла бы положиться. Отсюда религиозная мысль переходит множество форм и находится в постоянном колебании и сомнении касательно результата своей логической работы. Результатом этого брожения является та раздробленность религиозных форм, в которых проявляется американская религиозность. Сама по себе эта раздробленность, вместе с неустойчивостью форм, есть явное доказательство несостоятельности индивидуализма в отыскании формы, которая бы во всей полноте выражала истину. Такая форма может быть только одна. Сознание этой истины может находить противовес в умственном индивидуализме, но как скоро сила умственно индивидуализма оказывается не настолько развитою, чтобы выдерживать на себе тяжесть ответственности, то принцип протестантизма может быть только бременем для религиозного сознания народа, и оно рано или поздно попытается сбросить с себя это бремя и найти принцип, более соответствующий его характеру.

Если сопоставить эти основные начала протестантизма с основными чертами характера американского народа, то окажется, что при кажущемся соответствии их друг другу в них есть существенное различие. Основною чертою американского характера, как показано выше, служит здоровая посредственность, которая обусловливается состоянием самоограничивающихся элементов и сил. В силу этой здоровой посредственности, как выражения равновесия сил, американский характер чужд крайности. Он отличается независимостью, но в тоже время он любит умеренность. Он не потерпит никакого внешнего ограничения, но он в тоже время налагает на себя сам такие ограничения, которые в некоторых отношениях кажутся стеснением для менее свободолюбивого характера, и им он подчиняется с изумительною точностью. Дисциплина нигде не достигает такого широкого развития, как в Америке. В школах она доходит до степени военной выправки с одинаковою строгостью прилагается как к мужским, так и к женским заведениям. Общественное мнение нигде так не властно над индивидами, как в этой стране свободы, и нарушение установленных общественных правил карается с немилосердною суровостью. Как в общественном, так и особенно в религиозном отношении характер американского народа выдает черты строгого пуританизма, который и дает всему строгий дисциплинарный отпечаток. Ясно, что такой характер не соответствует безграничному индивидуализму, представляемому протестантизмом, и это несоответствие явно обнаруживается в истории развития религиозного сознания американского народа. Первою ступенью этого развития было признание одной исключительной, неизменной формы вероучения, вне которой все осуждалось как нечестивое и вредное, а сама система возводилась на степень непогрешимого церковного авторитета, хотя это очевидно находилось в явном противоречии с основными началами протестантизма, лежавшего в основе этой системы. Такова была эпоха господства первоначального, чистого, сурового и исключительного пуританизма. С течением времени в силу необходимости эта исключительная система должна была уступить отчасти новым пришлым элементам, привнесшим с собою черты германского свободомыслия и романского сентиментализма. Это столкновение противоположных элементов имело своим результатом такое колебание сил, что под видимым общим покровом пуританизма потерялся действительный центр религиозного сознания и началось религиозное брожение. Религиозное сознание раздробилось, народ не имел одного общего руководящего принципа веры и, единственно полагаясь на свои собственные силы, отдался исканию религиозной истины. При интенсивности религиозного чувства, брожение было сильным, секты нарождались и исчезали, религиозное сознание то напрягалось, то ослабевало. В силу инерции, процесс центробежного развития достиг высшего пункта; секты не только раздробились на мельчайшие единицы, но и сделались крайне нетерпимыми одна к другой. Тонкая конфессиональная полемика сделалась господствующим настроением проповеднической и богословской литературы. Крайнего развития это процесс достиг пред гражданской войной, когда он в тоже время находил соответствие в процессе политической децентрализации. В то время страна представляла хаотическую смесь как религиозных, так и политических мнений. Когда процесс политической децентрализации достиг крайнего развития, за которым последовал кризис, давший противоположное направление политическому сознанию народа, то этот кризис вместе с тем был поворотным пунктом и в религиозном сознании народа. Тяжелый удар войны потряс народный организм до его внутренних основ и пред народным сознанием открылась страшная пропасть, к которой он пришел процессом децентрализации. Как бы устрашавшись этой пропасти, народное сознание круто повернуло в противоположную сторону, начался быстрый процесс централизации. При таком обратном процессе политического сознания, религиозное сознание также не могло идти по прежнему направлению. Кризис и произведенный им поворот захватывал так глубоко внутреннюю жизнь народа, что он оказал непреодолимое действие на все силы народа и всем им дал новое направление. В народе стала крепнуть идея своего национального единства и все более стала падать политическая партия, представляющая начала децентрализации. В религиозном отношении новый процесс дал о себе знать в том, что религиозное брожение начало слабеть, религиозное сознание, утомленное бесплодным исканием истины по началам индивидуализма, стало искать более прочной и надежной для себя опоры, и потому мелкие секты начали группироваться около более крупных общин.

Такой процесс происходит до настоящего времени. Признаками его служат с одной стороны меньшая конфессиональная раздраженность, так что проповедники только изредка касаются конфессиональных разностей и занимаются по преимуществу общими истинами христианства,8 а с другой – явно развивающаяся идея религиозного единства.9 Религиозное сознание очевидно все более утомляется бесплодным брожением и начинает жаждать единства, которое могло бы дать успокоение и надежную опору личному сознанию. Эта жажда проявляется в том, что все чаще пред религиозным сознанием американского народа выступает идеал единой будущей церкви», которая должна создаться из пестрой смеси теперешних сект. В религиозных журналах эта идея играет важную роль в последние десятилетия и представляет лучшее подтверждение и обнаружение изложенного нами процесса религиозной централизации. Идеал «будущей церкви» естественно представляется различно, и каждая из господствующих в настоящее время вероисповедных общин предполагает, что ей именно суждено собрать вокруг себя разделенное и рассеянное христианство и что она осуществит в себе идею единой церкви. Такое притязание высказывают как главные протестантские общины; так и особенно римско-католическая церковь. Из первых особенно выдаются методизм и протестантско-епископальная церковь. Методизм представляет одну из сильнейших религиозных общин на американском материке, и он благодаря некоторому совпадению своих религиозных начал с напряженностью религиозного чувства в американском народе многими считается специально-американской вероисповедною формою.10 Тем понятнее притязание на главенство среди американских религиозных общин со стороны самих методистов. В главном методистическом органе по этому поводу напечатана была обстоятельная статья, автор которой говорит, что в прошедших успехах методизма и его настоящих основных началах заключается предзнаменование его окончательного превосходства над всеми другими христианскими общинами и потому ему именно суждено быть «будущею церковью» всей страны.11 Главный орган епископальной церкви напротив говорит, что методизм потерял свою чистую жизненность, когда он отделился от своей «матери церкви», и потому никогда не может соответствовать нуждам грядущих поколений; а если какой церкви суждено быть будущею церковью страны, так это только епископальной церкви.12 Со своей стороны Римский католицизм с уверенностью провозглашает, что будущее страны в его руках и только он приведет американский народ к единству в религии и сделает его в религиозном отношении так же единым, как он един в политическом смысле.13

Таким образом в сознании американского народа смутно бродит идея религиозного единства, и он ищет такой церкви, которая бы, чуждая односторонности, могла своею католическою всеобъемлемостью удовлетворить его многосторонним нуждам. Американский народ многосторонен по самому своему составу. Он образовался и до сих пор образуется из множества всевозможных народностей, которые ежегодно вливаются в его организм чрез поток эмиграции. В него входят не только всевозможные народы европейского материка, но и туземные первобытные американские племена, африканские негры и азиатские монголы. Вся эта разнообразная масса мало-помалу перерабатывается в один народ, образуя одно физическое тело и один дух. От слияния столь разнообразных элементов в американском характере очевидно не может быть односторонности. Такая натура может быть только всестороннею, с равновесием сил, как в физической, так и в духовной природе. Отсюда в религиозном отношении ему может удовлетворить только такая церковь, которая так же многостороння в своей кафоличности, как многосторонен сам народ. Представляет ли какая-либо из трех названных церквей признаки такой католической многосторонности?

Если мы обратимся к методизму и рассмотрим его основные начала, то сразу же обнаружится его несостоятельность в смысле кафолической церкви, могущей удовлетворить религиозное сознание американского народа. Методизм по самому своему происхождению есть новое явление в области религиозной жизни и потому не имеющее за собою исторического авторитета. Он составляет протест против мертвого формализма англиканской церкви и как такой есть искусственное или временное явление, и потому самому не имеющее задатков будущего развития. Как порождение протестантизма, он по необходимости односторонен, и не имеет в себе признаков кафоличности. Как протестантское явление, он в тоже время есть дитя того индивидуализма, от которого страдает американское религиозное сознание и упорно ищет спасения в более прочных началах. Особенность методизма от других протестантских общин заключается в том, что это религия чувства в его крайнем напряжении.14 В то время как в других протестантских вероисповеданиях господствует индивидуализм разума, созидающего свое спасение на основании толкования священного писания, в методизме получает преобладание индивидуализм чувства, ищущего спасения в достижении религиозного экстаза. Он быстро привился среди американских народных масс, и это объясняется избытком религиозного чувства в американском народе. Но по самому этому основному своему началу он не может иметь будущего в стране. Теперь он составляет вероисповедание низших масс и между прочим негритянского населения. С развитием этих народных масс до степени равновесия разума и чувства, он потеряет для себя всякую почву. Ясно, что методизм не может быть тою «церковью будущего», идея которого бродит в сознании американского народа.

Более притязаний на великую религиозную миссию соединения американского народа в одно религиозное тело имеет по-видимому епископальная церковь. Эта церковь представляет собою общину, которая в своей основе значительно свободна от общего недостатка протестантизма, именно крайнего развития индивидуализма. Она занимает средину между протестантизмом и Римским католицизмом, как двумя противоположными системами. С этой стороны она по-видимому представляется свободною как от крайностей протестантского индивидуализма, так и противоположной крайности римского папизма, и потому более соответствует уравновешенному характеру американского народа. Но при более внимательном рассмотрении её внутреннего характера обнаруживается её существенная слабость. Епископальная церковь в Соединенных Штатах есть отпрыск англиканизма, и потому имеет в своей основе те же начала, на которых возник и существует англиканизм. Последний по своей сущности есть умеренный протест против римского папизма. Оторвавшись от своего исторического остова, англиканизм оказался вне связи со своим историческим прошлым и без определенной основы в настоящем. Вследствие этого он стал искать для себя опоры в национализме и сделался государственною церковью Англии. Как ни шатко такое положение, но он все-таки мог при помощи государства, принявшего его на свое попечение, организоваться в самостоятельную общину и имеет достаточное основание для своего существования. В качестве государственной церкви он перешел и на почву Нового Света. Но с провозглашением независимости Соединенных Штатов он потерял свою единственную опору – в английском государстве и оказался в затруднительном положении. Единственным исходом для него оставалось или развить свои протестантские начала до их крайних логических последствий и таким образом погрузится в общее море протестантского брожения, или же напротив возвратиться к своему историческому прошлому и воссоединиться с римским католицизмом. Однако же его организм, хотя и искусственно созданный, успел достаточно уравновеситься между двумя крайностями, так что он не мог всецело наклониться в ту или другую сторону. Части из него отпадали и поглощались как протестантизмом, так и Римским католицизмом, но целый организм продолжал поддерживать свое существование. Чувствуя свою внутреннюю слабость, англиканизм и на американской почве попытался опереться на государство. Но так как здесь, в силу принципа отделения церкви и государства, он не мог стать государственною церковью в английском смысле, то он все-таки старался стать в ближайшие отношения к государству посредством воспринятия форм государственных учреждений Соединенных Штатов в свою церковную организацию. С этою целью епископальная церковь в Америке выработала «конституцию», которая делает её органическую систему почти тожественной с политической системой страны, с тою разницею, что она не имеет исполнительной власти, соответствующей президенту Соединённых Штатов.15 В этом соответствии её церковной организации с политическою организацией страны она несомненно находит значительную поддержку, так как американский народ, высоко ценя свою политическую систему, благосклоннее и симпатичнее относится к церкви, которая имеет подобную же организацию. Этим объясняется тот факт, что она могла сохранить свое самобытное существование на американской почве и не погибла после потери своей опоры в английском государстве.16 Но кроме этой внешней особенности, в епископальной церкви есть и внутренние черты, которые дают ей преимущество пред многими другими религиозными общинами страны. По своей сущности, она есть компромисс между протестантством и римским католичеством. Отвергнув крайности системы папизма, она в тоже время не вдалась в противоположную крайность – протестантского индивидуализма. Благодаря положительной натуре англосаксонской расы, она приняла форму умеренного протестантизма и на ней остановилась. В Англии эта форма нашла поддержку в государстве и потому она легко сделалась государственною религией. Если с одной стороны в этом союзе она нашла для себя внешнюю опору, то с внутренней стороны такой союз был для нее равносилен рабству, с его неизбежными последствиями нравственного ослабления. В Америке же напротив она, не имея государственной опоры, для своего самосохранения по необходимости должна била опираться только на свои внутренние начала и в них искать источника своей жизненности. Отсюда объясняется тот несомненный факт, что епископальная церковь в Соединенных Штатах отличается гораздо большею жизненностью сравнительно с англиканизмом. Но это в свою очередь ведет к новому последствию. Отличаясь большим сравнительно с англиканизмом внутренним самосознанием, епископальная церковь в Америке по необходимости с большею смелостью испытывает свои внутренние основы, на которых зиждется её организм. При таком смелом критическом самоиспытании ясно обнаруживается её внутренняя органическая слабость. Она не имеет положительных начал в своей основе и тайна её существования объясняется именно только компромиссом. В догматическом отношении она колеблется между протестантизмом и католицизмом, в церковном ищет сомнительной опоры в национализме. Такой компромисс, по-видимому, придает ей равновесие между двумя крайностями, но равновесие это непрочное и оно поддерживается только временным совпадением с подобным же равновесием во внешних условиях её существования. Американский народ вырабатывается из разнообразных элементов, которые, входя в органическое сочетание, создают расу, чуждую крайностей и напротив уравновешенную в своих силах и отправлениях. Но это равновесие не есть внешнее, а органическое и потому положительное. Между тем равновесие в епископальной церкви, как основанное на компромиссе, есть только так сказать механическое, внешнее и как такое оно не соответствует положительному, органическому равновесию американского народа. Напротив, при первой попытке сопоставить начала лежащие в основе организма епископальной церкви, обнаруживается их полное несоответствие. В 1853 году сделана была подобная попытка и она обнаружила всю несостоятельность епископальной церкви, как религиозной системы, могущей удовлетворить нуждам американского народа. В виду усилившегося процесса разложения и раздробления протестантизма, появления различных форм неверия и усиления Римского католицизма, у представителей епископальной церкви возник серьезный вопрос, где искать спасение от этого состояния вещей. Естественно они обратились к самой епископальной церкви; но вникнув в её внутреннее состояние, они пришли к печальному заключению, что она не может при теперешнем её состоянии удовлетворить религиозным нуждам американского народа и не способна «делать дело Господне в этой земле и в этом веке».17 Результатом этого самосознания было то, что она, потеряв веру в свою состоятельность и устойчивость на тех основах, на которых она зиждется теперь, стала искать более прочной для себя опоры где-либо вне себя, и отсюда её постоянные колебания и поиски за кафоличностью, которые характеризуют её новейшую историю. Таким образом, епископальная церковь даже по собственному сознанию не может удовлетворить религиозным потребностям американского народа и следовательно не может стать «церковью будущего» в Соединенных Штатах. Она не имеет такой положительности начал, которые бы соответствовал положительной натуре американского народа. В таком случае остается только третий претендент на будущность в стране, именно Римский католицизм.

Римский католицизм лелеет самые светлые надежды на свое будущее в Соединенных Штатах. По выражению римско-католических публицистов, будущее североамериканской республики принадлежит именно только Римскому католицизму, который один может привести народ к религиозному единству и сделать его так же единым, в религиозном отношении, как он един в политическом отношении.18 Необычайные успехи Римского католицизма в стране, которых он достиг в течении одного столетия, по-видимому, оправдывают такие надежды. Если он за одно столетие успел из ничтожества подняться почти до первостепенного положения в стране и выработать организацию, пред которой содрогается расслабленный внутренним раздором протестантизм, то естественно ожидание, что, опираясь уже на эту могущественную организацию, он без затруднения может распространять свое владычество на мелкие протестантские общины и поглощать их в свой могущественный организм. Но такое заключение было бы поспешным и не соответствовало бы действительному значению посылок. Главным источником быстрого распространения Римского католицизма в Соединенных Штатах, как будет показано ниже, была эмиграция, то есть своим увеличением он обязан не своему внутреннему органическому росту, а чисто внешнему процессу – нарастания или собирания уже готовых католических масс. Такой процесс увеличения происходил не за счет американского народа, а помимо его. Следовательно с этой стороны прошлые успехи Римского католицизма, при всей своей необычайности, не имеют никакого отношения к занимающей нас религиозной проблеме касательно того, какая церковь может стать в будущем единою церковью единого американского народа, и потому не дают оснований на заключение касательно будущих успехов. Но Римский католицизм имеет и другую сторону в своем развитии. Он не только прибывал из Европы на американскую почву, но и пытался акклиматизироваться на ней, пустить корни в органическую среду собственно американского народа. В этом отношении он уже прямо подходит к нашей проблеме и представляет важные данные для исследования. Как успех этих попыток, так и общая восприимчивость американской почвы по отношению к Римскому католицизму составляют прямые данные для нашего вопроса. Этот успех, рассматриваемый с его внешней стороны, не имеет, как будет показано ниже, важного значения, и в численном отношении далеко не составляет прочной основы для всей пришлой массы римско-католического населения. Но он имеет другую – внутреннюю сторону, и в этом отношении он заслуживает серьезного внимания. Это нравственная сторона успеха и она может служить показателем общей предрасположенности американского народа к римскому католицизму. В чем же выражается эта предрасположенность и какую степень напряжения имеет она в этом направлении? Мы видели, что американский народ, как по своему происхождению так и по теперешнему состоянию – народ протестантский. Начала протестантизма получили в нем широкое развитие и выразились в бродячем сектантстве. Они в значительной степени воплотились даже в политических учреждениях страны и проникли в склад общественной жизни. С этой стороны Римский католицизм, как противоположная религиозная система, может встречать только противодействие со стороны американского народа, которое и действительно проходить по всей столетней истории его независимой жизни и проявлялось как в косвенных законодательных мерах против Римского католицизма, так и в открытых антикатолических движениях народных масс. Но в тоже время в самом религиозно-протестантском характере американского народа при различных перипетиях его исторического развития все более обнаруживались черты несостоятельности протестантизма в смысле религиозной системы, соответствующей основному характеру народа. Крайний индивидуализм его оказался в противоречии со здоровою посредственностью американского характера и когда достиг наибольшего развития, то за ним необходимо должна была последовать реакция, в пользу процесса централизации. Народ стал тяготиться раздробленностью своего религиозного состояния и, в виду несоответствия индивидуализма с его характером, стал искать единой церкви, которая могла бы дать авторитетное успокоение его утомленному бесплодной работой религиозному чувству и, сняв с него непосильную ему тяжесть личной ответственности, явилась бы мощной и непогрешимой руководительницей его но пути спасения. С зарождением идеи единой церкви, религиозное сознание искало того действительного остова, около которого могло бы осаждаться брожение и который был бы в силах воспринять разнородные элементы брожения в свой организм и таким образом создать единую церковь. Если при этом процессе многие остановились на методизме и епископальной церкви, то еще большее количество стало обращаться к Римскому католицизму. Последний представлял в этом отношении важные преимущества пред двумя первыми. Он имел за собою такую историческую древность, с которою не могли равняться ни методизм, ни епископальная церковь; а для рационального сознания, утомленного изменчивостью сектарных форм, эта историческая древность представляла самый главный залог устойчивости и непоколебимости принципа. Он представлял такую могущественную организацию которой не могла выработать ни одна протестантская община. Наконец его вероисповедная и дисциплинарная система имела все внешние признаки «единой» церкви, которых религиозное сознание напрасно искало в системах протестантских общин. В виду таких несомненных преимуществ Римского католицизма пред протестантскими общинами неизбежно предположение, что наклон религиозного сознания американского народа, при искании единой церкви, несомненно и бесповоротно должен бы произойти в пользу Римского католицизма. В действительности же этого не произошло и не может произойти. Римский католицизм, представляя неизмеримые преимущества сравнительно с протестантскими общинами в смысле целостной, неизменной, исторической церкви, в тоже время имеет в себе много таких сторон, которые противоречат религиозному, умственному и общественно-государственному смыслу американского народа. Если американский народ утомлен тяжестью наложенной на него протестантизмом личной ответственности в деле спасения, то он все-таки обладает настолько развитым чувством личной независимости, что ни в каком случае не потерпит её ограничения в такой мере, какова неизбежна в Римском католицизме. Он жаждет только такой церкви, к которой он мог бы свободно относиться как к верховному трибуналу его личной совести. Если американский народ представляет посредственный умственный характер, то эта посредственность не такова, чтобы терпеть упорное отрицание прогрессивного развития мысли, с каковым неразрывно связана в его представлении идея о римско-католической церкви.19 Наконец, он чувствует полное несоответствие начал Римского католицизма с его политическим и общественным складом. И действительно, в этом отношении римско-католическая тенденция крайней централизации, с её новейшей апотеозой в лице непогрешимого папы, находится в полнейшем противоречии к исторически выработавшимся и окрепшим смыслом американского народа.20 Она навсегда будет служить непреоборимой преградой на пути к Римскому католицизму. Отдельные люди, особенно глубоко чувствующие несостоятельность протестантизма, будут переходить в римско-католическую церковь, не смотря на её несоответствие с началами общественно-государственной жизни народа. Но смысл целого народа никогда не будет в состоянии примирить этого противоречия, и потому Римский католицизм не может стать, тою «единою церковью» американского народа, идея которой смутно бродит в его религиозном сознании.

Таким образом, не смотря на развивающуюся в американском народе потребность иметь единую сильную церковь, которая в религиозном отношении стала бы параллельно с его государственною системою, среди наличных вероисповедных форм он не имеет такой, которая бы могла фактически осуществить его идею. Методизм слишком нов и неустойчив в своей форме и есть одно из крайних проявлений протестантского индивидуализма, которым тяготится народ. Епископальная церковь сама не имеет под собою прочной основы и тем более не может принять на себя всей тяжести американского народа. Наконец Римский католицизм, при своей исторической устойчивости, в свою очередь грешит крайностью развития начала централизации и как такой стоит в неразрешимом противоречии со всем складом американского миросозерцания.

Где же желанный исход?

II

Из трех главных вероисповедных форм более соответствующею американскому характеру несомненно является средняя, т. е. епископальная церковь. Она чужда как крайностей индивидуализма, так и противоположных крайностей Римского католицизма, и потому если какой церкви из названных суждено стать единою церковью единого американского народа, то это именно епископальной церкви. В истории её был уже период, когда золотая мечта близилась к осуществлению. Еще пред началом гражданской войны, послужившей окончательным поворотным пунктом в сознании американского народа, в народе стали замечаться признаки усталости от сектарного бесплодного брожения, и многие, наиболее чуткие к духу времени, умы искали успокоение в крупных религиозных общинах. Епископальная церковь, как чуждая крайностей Римского католицизма, была тогда более всего соответствующей нарождавшемуся настроению и начала обильную жатву. «От 1850 до 1856 года численное возрастание её членов далеко превосходило возрастание прежних периодов. Ряды её духовенства усиливались как в отношении количества, так и влияния. Дух беспримерной деятельности по-видимому поднялся в ней, и кроме всего заметно было в ней расположение собрать вокруг себя другие протестантские исповедания и соединить их с собою в одно церковное тело. Это расположение нашло одобрение совне её паствы. Многие из тех, которые еще никогда не называли себя каким-либо отличительным христианским именем, увлеченные её достоинством и порядком стали смотреть на неё как самую желательную из всех протестантских общин. Знатные диссентеры обращали к ней свои взоры, ища убежища от той схизматической пучины, в которой их различные ладьи были уже почти опрокинуты. Большая взаимность с обеих сторон и полное сочувствие к движению с её стороны – вот все, что по-видимому необходимо было для создания того единения, которого так давно жаждет раздробленное христианство. Это был благоприятнейший для неё момент. Железо было раскаленным для ковки. Пшеница созрела для жатвы. Глубокий мир представлял благоприятные условия для обсуждения и исследования. Дух органической жизни зажигался в народе и люди выказывали наклонность к теснейшему сближению между собой. Необходимы были только сильная воля и искусная рука для того, чтобы устранить некоторые остававшиеся препятствия, и торжество епископализма в стране могло бы быть обеспеченным».21 Этот важный момент в истории епископализма однако же не привел к тем результатам каких можно было ожидать. Епископальная церковь благодаря этому подъему духа внутри неё самой и общему запросу времени, по необходимости, прежде чем выступить с великой миссией объединения христианских общин, должна была старательно исследовать свою внутреннюю способность для такой миссии. Эта необходимость сознана была лучшими её представителями и от них то на конвенции 1853 года поступил ряд меморий, о которых сказано было выше. Из этих меморий видно, что если велик был запрос религиозного сознания на церковь, которая могла бы дать удовлетворение «великим нравственным и общественным нуждам времени»,22 то тем яснее выступала несостоятельность епископальной церкви в отношении к их удовлетворению. Запрос времени заставил глубже вникнуть в сущность епископализма и при этом внутреннем анализе обнаружилась вся шаткость её основ. Как покоящаяся на компромиссе между двумя крайностями, она еще могла выдерживать равновесие между ними при обыкновенном спокойном состоянии вещей. Но при том сильном движении, которое началось около неё в 50-х годах, она оказалась в затруднительном положении. Основы, представляемые компромиссом, были слишком ненадежны и непрочны для того, чтобы выдерживать сильный напор народного духа. Он требовал прочных положительных основ, а их не было в епископальной церкви. И вот она, сознавая величие обращенного к ней запроса и в тоже время чувствуя свою слабость и несостоятельность в деле его удовлетворения, заколебалась в самой своей основе. Чем больше она нуждалась в положительных основах, тем сильнее выступала пред ней ненадежность её собственных основ. Такое неопределенное и ненормальное состояние не могло быть постоянным. Она должна была найти из него выход. Если собственные основы были слабы, то необходимо было искать их вне себя. Пред ней с одной сторона был протестантизм, а с другой Римский католицизм. Первый не мог служить опорой для епископализма, потому что сам страдал от неустойчивости. Таким образом, оставался один Римский католицизм. Но искать опоры в Римском католицизме для епископализма значило отказаться от самого себя и зачеркнуть свою прошлую историю. Он возник как протест против ненормального развития Римского католицизма и потому принятие раз отвергнутого было бы безусловным отрицанием своего права на существование. А она имела право на существование даже в качестве внешнего равновесия для крайностей. Если она теперь была неустойчива в своих основах, то это значило только, что она не с достаточною точностью установила равновесие между крайностями и, отрицая крайний протестантизм и крайний папизм, не с достаточною последовательностью провела принцип равновесия и потому не восприняла существенных элементов, которые составляют необходимое условие прочного существования. Такой неизбежный процесс мысли привел более последовательных представителей епископальной церкви к тщательному анализу её средоточного положения и они открыли, что вся причина неустойчивости епископализма заключается в том, что он, отвергнув Римский католицизм, же удержался вместе с тем от отрицания таких истин, которые составляют существенные элементы церковной жизни, и таким образом не удержался в истинном средоточном пункте, а наклонился к протестантизму. Как только найдена была истинная причина неустойчивого положения епископализма, так естественно явилось желание устранить её. Если причина эта заключалась в неумеренной наклонности в сторону протестантизма, то конечно оставалось единственное средство для установления равновесия – передвинуть центр тяжести по направлению к Римскому католицизму. И вот действительно начался процесс такого передвижения, и он выразился в известном движении, получившем название ритуализма.

Ритуализм, рассматриваемый в своих общих чертах, есть именно реакция против неумеренного вторжения протестантских начал в систему епископализма. В нем замечаются два направления, которые однако же имеют одну и туже общую цель. Одно из них желает восстановить в епископализме только те начала и формы, которыми он отличался в век реформации и от которых с течением времени уклонился по направлению к протестантизму. Другое не ограничивается и этим и имеет в виду восстановить в церкви те формы, которые существовали в ней еще до появления англиканизма.23 Как то, так и другое направление сходятся в сознании того, что теперешний епископализм не есть истинное выражение того церковного движения, которое являлось только ограничением злоупотреблений Римского католицизма, а вдалось в нежелательную крайность протестантизма и таким образом уклонилось от существенных начал истинно-церковной жизни. Так называемые «XXXIX членов», которые составляют символическое выражение сущности вероучения епископализма, по мнению ритуалистов, суть чисто «протестантские члены, пристегнутые к католической литургии»,24 и как таковые должны быть отвергнуты или радикально пересмотрены. Пока юридически эти взгляды еще не выразились в каких-либо формальных определениях, но на практике они уже получили широкое применение. Ритуалистические церкви в Нью-Йорке, главном центре американского ритуализма, существенно преобразовали свое богослужение, и оно поражает пышностью и благолепием своих форм, которыми оно, таким образом, существенно отличается от протестантизированной простоты обыкновенных епископальных церквей. При преобразовании богослужения ритуалистические церкви естественно имели в виду древний англиканизм или даже римско-католические формы, и потому литургическая и обрядовая сторона в них представляет весьма большое сходство с римско-католическим богослужением, и в существе отличается только тем, что совершается не на латинском, а на английском языке. Пышные одеяния, иконы, кресты, каждение – все это носит на себе римско-католический отпечаток.25 Но ритуализм не ограничивается только восстановлением внешних форм, затерявшихся в протестантском движении, но и старается самое учение церкви сообразовать с теми истинными началами, от которых уклонился епископализм. Так, ритуализм вопреки символической книге епископализма признает все семь таинств, допускает исповедь, признает пресуществление в таинстве евхаристии, призывание святых, молитвы за усопших и основы безбрачной монастырской жизни.26 Что же такое ритуализм в своей внутренней сущности? Это очевидно движение в направлении к тем формам и началам истинно церковной жизни, уклонение от которых для сознания известной части епископалиан стало представляться сектарным заблуждением, крайним протестантизмом и, следовательно, отрицанием существенных элементов жизни в истинной христианской церкви. Но такое движение, чтобы осуществить свою основную идею, должно иметь в виду не только общий идеал истинной церковной жизни, но и более или менее конкретное осуществление его, с которыми бы оно могло сообразоваться при своем направлении. Иначе движение или будет находиться в постоянном процессе колебания, или вдастся в нежелательную крайность. Этот вопрос имеет глубокое жизненное значение для ритуализма и он серьезно занимает передовые умы его лучших представителей. От того или другого решения его зависит вся судьба ритуализма, и ритуализм уже не раз делал попытку разрешить этот вопрос для своего сознания.

В 60-х годах, когда дух времени с особенною настойчивостью выдвигал вопросы о направлении религиозного сознания американского народа, ритуализм проявлял среди себя необыкновенную жизненность. Если чистый епископализм оказался несостоятельным пред запросами времени, то вместо его старался выступить ритуализм и в качестве «кафолической» церкви открывал свои объятия утомленному и истощенному протестантизму. Проповедники его с замечательною чуткостью подметили настроение времени и открыто стали громить протестантизм, как вполне неудавшееся и даже ложное движение, и провозглашали, что единственным спасением может быть только возвращение к «кафоличеству», как истинному выражению истинной церковно-религиозной жизни. Особенно видным представителем такой проповеди выступил известный епископальный проповедник Нью-Йорка, с ритуалистическим оттенком, доктор Юер (Ewer). Осенью 1868 года он выступил с рядом проповедей, в которых с замечательною силою и смелостью провозглашал полную неудачу протестантизма в удовлетворении запросов религиозного духа человечества и яркими красками изображал печальное состояние церковной жизни в области протестантизма. Эти проповеди его, под общим заглавием: «The Failure of Protestantism» (банкротство протестантизма), произвели глубокое впечатление на американское общество27 и газеты давали о них точный стенографический отчет. Они представляют весьма характеристическое выражение как вообще религиозного состояния американского народа, так и особенно того движения, которое выродилось из неудовлетворенности этим состоянием. В них с необыкновенною силою высказывается жажда американского религиозного духа той истинной «кафоличности», которой он напрасно ищет среди существующих в Америке вероисповедных форм. В этом смысле они имеют прямое отношение к нашему предмету и потому мы считаем необходимым вкоротке изложить их основные мысли.28

Теперешнее религиозное состояние американского народа, по мнению проповедника, переживает один из тех кризисов, которые время от времени наступали в религиозно-церковной жизни человечества, вследствие уклонения от истинных начал христианства. Еще в первые века христианства наступил один из подобных кризисов – именно появление арианства, и следствием этого кризиса было то, что «неповрежденное христианство восстало в своей силе против заблуждения и была таким образом восстановлена и утверждена истинная, чистая, апостольская вера». В средние века наступил другой кризис. «Римские заблуждения медленно росли и развивались, пока наконец в XI столетии серьезные кафолики в восточной части церкви, не вынося долее распространяющихся зол, восстали в своем величии для осуждения их; и православная восточная (или греческая) церковь определила прервать сообщение с Римом, каковое отделение продолжается и доселе.29 Между тем в римской части христианства те же заблуждения продолжали расти и к ним прибавлялись новые, пока наконец в XV столетии серьезные люди по всему западу в своем величии восстали против них, и произвели, «так называемую реформацию». Настало господство протестантизма, но с ним не прекратилась кризисы. Напротив они приняли худшую форму. Протестантизм, отвергнув твердые церковные начала, стал на скользкий путь рационализма, и отсюда в нем, кроме непрерывающихся мелких кризисов, подготовляется общий и ужаснейший кризис для всего религиозно-христианского сознания. Среди него растёт и развивается неверие, практическая жизнь освобождается от воздействия религиозно-христианских начал и разрушается «общение святых». Он слишком односторонен в своем узком индивидуализме и слишком холоден для религиозного энтузиазма, так что в нем нет исхода тем от природы энтузиастическим лицам, которые могли бы найти свое счастье только во всецелом отречении от серой практической жизни, чтобы посвятить себя на служение высшему божественному идеалу (монашество). Вследствие односторонней отвлеченности своих начал, он оказался недоступным для народных масс и потому выродился в аристократизм – с блестящим проповедничеством и высокими рентами за церковные сидения.30 Но и в самих интеллигентных классах его бродячая неустойчивость развивает индифферентизм, вследствие которого весьма многие, утомленные изменчивостью форм, отвергают всякие формы церковной жизни и живут одним общим христианством, теряясь в его туманной неопределенности.31 Таким образом, протестантизм сам собою показывает свою жалкую несостоятельность – удовлетворить религиозным запросам человечества. Он составляет вполне неудачное и вредное движение и подготовляет страшный кризис. Нужно искать спасения от него. Но это не значит, что спасения от него должно искать в романизме. «Это значило бы от злого следствия возвращаться к причине всех зол».32 Нет, спасения должно искать «в восстановлении древних, кафолических и апостольских основ, свободных от примеси римских заблуждений». Знамения времени показывают начало движения в этом направлении, движение к восстановлению «кафолической церкви в её непрерывной жизни как божественного учреждения, снабженной высшим авторитетом и приспособленной к нуждам всех веков».33 Но что такое «кафолическая церковь»? Существует ли она на земле, и если существует, то где? «Кафолическая церковь есть живой организм, всеобщий в пространстве и всеобщий во времени – до самого Христа». Она есть живое тело, имеющее одну органическую главу; видимое тело с невидимою жизнью, и эта жизнь, эта душа церкви есть Христос.34 Как видимый, живой организм, она очевидно должна существовать в пространстве и времени. Протестантские общины не могут быть этим организмом, так как их историческая жизнь не восходит к самому источнику происхождения церкви, как непрерывно живущего и развивающегося организма. «Но положим, я обращусь к нашей (епископальной) церкви. Я нахожу, что она как организм, со своей иерархией и церковною жизнью уходит в средние века Англии, и чрез ранний период Британии – даже к временам апостолов. Здесь по-видимому есть нечто кафолическое. Но не спешите. Жизнь римской церкви я могу проследить тоже до апостолов непрерывно. Та же самая особенность непрерывного существования до апостолов находится и в греческой церкви».35 Если внимательно всмотреться в эти три церкви, то окажется, что между ними есть важные различия. «Рим имеет папу и культ Св. Марии Приснодевы, чего нет в греческом и англиканском организмах».36 Но если всмотреться еще внимательнее, то можно заметить, что хотя эти три церкви – англиканская, греческая и римская, различаются в некоторых отношениях, они удивительно сходны во всем другом. «Все три имеют иерархию епископов, священников и дьяконов. Все имеют священный алтарь страшной жертвы центральною целью в своих церквах. Все имеют облаченное духовенство. Все имеют дни святых и торжественные церковные времена. Все имеют обрядовую сторону в богослужении. Все ведут свою жизнь от первого столетия. Все имеют благолепные церемонии и процессии; греки – наиболее блистательные, римляне менее и англикане еще меньше. Все признают авторитет всеобщих соборов. Все имеют то же самое апостольское преемство и те же самые таинства. Здесь, таким образом, я начинаю находить кафолическую церковь. Те не многие особенности, которыми греческая, англиканская и римская церкви отличаются одна от другой, суть просто местные; все же те многие особенности, в которых они сходятся, образуют для меня видимо, твердо и отчетливо великую кафолическую церковь; единую в пространстве как в организме, и единую во времени; находящуюся одинаково и в России, и в Италии, и в Англии, и в Америке, в Мексике, в Германии и Бразилии – повсюду, находящуюся также в девятнадцатом столетии, и также в средние века, и в ранние периоды – неизменно и неизменяемо. Все то, в англиканской, греческой и римской общинах, что всеми тремя содержится вообще и что содержалось ими повсюду, всегда и всеми – то есть кафолическое. Все иное, всякая особенность, которую имеем мы, но не имеют Рим и восточные христиане, или которую имеет Рим, но не имеем мы и греки, или которую имеют греки, но не имеем мы и Рим – то есть просто местное, частное, а не кафолическое». Стараясь дать наглядное объяснение своей теории, Юер обращается к известному сравнению церкви с деревом. «Для простоты, говорит он, возьмем дерево. На восемь футов над почвою ствол стоит единым и нераздельным. Где-нибудь на девятом футе он разделяется на две главных ветви. Восточную мы назовем греческою ветвью, а западную мы назовем латинскою. На шесть футов выше на латинской ветви, т. е. на пятнадцать футов над почвою, эта западная ветвь разделяется на две большие ветви. Крайнюю из них мы назовем англиканскою ветвью, а другую назовем римскою. Эти две ветви и греческая ветвь идут вверх до 19½ футов от почвы. И вот таким образом существуют три великие ветви, каждая со своею листвой, Англиканская на западе, Римская в центре и Греческая на востоке. Если теперь вы будете смотреть только на вершину дерева, то пред вами будет три отдельных группы растительности, хотя листва и цвет те же самые. Но взгляните на все дерево и – вы увидите символ кафолической церкви, – один организм от корня до вершины».37 Разветвлением не нарушилось единство. Но почему же эти три церкви прервали всякие сношения и сообщения между собой? «В действительности единство организма не нарушилось; сообщение между его тремя частями только прервано на время, пока не произойдет в единой церкви Божией та дифференциация, которая, как удивительно показывает Спенсер, есть закон всякого роста; дифференциация, которая в своем последнем фазисе является не как полное отделение, а как окончательное единство во многоразличии, гармонии соподчиненных частей. Таким образом, мы нашли, что такое кафолическая церковь».38

Представленные рассуждения достопочтенного доктора Юера39 выразительно изображают состояние религиозного духа американского народа – особенно епископальной общины. Это полное сознание несостоятельности тех религиозных начал, которыми он живет в настоящее время, и жажда высших начал «кафоличности». Утомленный дробностью и изменчивостью форм протестантизма, он ищет крепкого единства великого церковного организма, единой кафолической церкви.40 Но в искании этой кафоличности вместе с тем поражает неопределенность сознания, где именно можно найти чистую кафоличность и каким путем прийти к ней. Сознавая ненормальность теперешнего положения, религиозный дух американского народа инстинктивно угадывает, в чем он может найти спасительный исход, и он ищет его в «кафоличности», но сама кафоличность только инстинктивно чуется им, и в нем еще нет ясного и отчетливого сознания, которое могло бы прямо указать ему желанный исход. Юер, своим аналитическим процессом мысли, приходит к признанию кафоличности в трех главных церковных общинах, именно англиканской, греческой и римской. С известной стороны он прав, но найденная таким образом кафоличность представляет нечто такое неопределенное, безличное и органически разъединенное, что для конкретного сознания оно не представляет никакого осязательного ручательства в состоятельности такой кафоличности, как органического, живого тела церкви. Между тем в самом процессе его мышления заключаются данные для более удовлетворительного решения проблемы. Процесс религиозно-церковного развития совершался посредством ряда кризисов, наступавших вследствие уклонения этого развития от первоначальной чистой кафоличности. Когда уклонение грозило опасными последствиями для церкви, то наиболее чуткие к истине части её восставали против такого уклонения и обособляли себя от заблуждающейся. Это обособление, судя по его происхождению, очевидно, имело своею целью лучшее сохранение неповрежденной кафоличности. Первый фазис этого обособления выразился в отделении восточной церкви, которая первая сознала уклонение римской церкви от пути истинного развития. Уклонение между тем в заблуждающейся части, именно римской церкви, продолжало увеличиваться, пока наконец не сознали этого уклонения другие части, очевидно менее чуткие к истине чем первая отделившаяся часть, и также отделились от заблуждающейся. Так произошел англиканизм. Таким образом, мы имеем одну церковь, неуклонно развивающуюся по ложному пути, и две другие церкви, которые восставали против такого заблуждения и отделялись от неё для сохранения чистой кафоличности. Но они отделялись в различное время. Первая отделилась лишь только стало замечаться в римской церкви уклонение от истины, а вторая еще целые века жила в единении с заведомо заблуждающейся церковью и отделилась от неё уже тогда, когда заблуждение стало очевидно невыносимым. Как та, так и другая церковь отделялись с целью сохранения чистой, неповрежденной кафолической веры. Но отсюда естественно, что в большей неприкосновенности и чистоте кафолическая вера может быть найдена в той церкви, которая оказалась наиболее дорожащею сохранением истинной и неповрежденной веры и поспешила обособиться при первых признаках уклонения от истины в римской церкви. Вторая между тем, прожив еще целые века в органической связи с заблуждающейся, по необходимости и сама проникалась заблуждением, и когда наконец сознала ненормальность развития римской церкви, то для сохранения кафоличности ей недостаточно было уже простого отделения; она должна была не только отделиться, но и очистить себя от прираженных заблуждений, и отсюда англиканизм явился не только отделившеюся церковью, но и протестантскою. В силу реакции против усилившегося зла, он должен был не только отделиться от Римского католицизма, но и оттолкнуться от него, и отсюда он не удержался на чистой кафоличности и вдался в протестантизм. Но протестантизм есть противоположное и опаснейшее заблуждение. Он не удовлетворяет религиозного духа человечества, жаждущего кафоличности. Таким образом, единственным исходом остается – обратиться к той церкви, которая первая сознала уклонение от истины и обособилась для её сохранения. Она своим отделением предохранила себя от участия в дальнейшем развитии ложного направления и не испытала кризиса, приведшего к протестантизму. Если таким образом, где еще существует чистая, неповрежденная кафоличность, то она должна существовать в той именно церкви, которая первая сознала заблуждение и обособилась от него. По признанию Юера и других, кафоличность эта существует. Если так, то прямым и естественным следствием из самого аналитического процесса мысли Юера может быть только то, что кафоличность, в её чистой истинности, существует только в восточной церкви. Англиканизм, как питавшийся соками зараженного организма, в своем усилии освободиться от них, уклонился в протестантизм. Римский католицизм, как причина всех этих кризисов, сам по себе зараженный организм. Остается только та органическая часть, которая обособилась в то время, когда еще только возникло уклонение от истины, и в ней-то заключается чистая кафоличность. Эта часть есть святая восточная кафолическая Церковь. Как сохранившая в себе чистую и неповрежденную кафоличность, она есть органический центр истинной кафолической веры, и из этого центра могут воспринимать чистую кафоличность и другие церковные общины – посредством согласования своих религиозных начал с её кафолическими началами. Такая кафоличность, представляемая восточною церковью, не есть абстрактное понятие, к принятию которого пришел Юер, а есть живая, конкретная истина, воплощенная в живом, историческом и целостном организме церкви.

Таким образом Юеру следовало только дальше провести свой анализ, до его последних естественных заключений, и он вместо неопределенной кафоличности пришел бы к конкретному церковному организму, сохраняющему в себе эту кафоличность от тех самых времен, когда вследствие начавшегося развиваться заблуждения её необходимо было выделить и обособить от процесса ложного развития. Но если Юер не пришел к такому естественному и логическому выводу, то к нему невольно склоняется общее сознание всей епископальной церкви в Америке.

Епископализм, как мы сказала выше и как он определяется Юером, есть «кафолическая церковь, выработанная на протестантских началах».41 Как основанный на компромиссе двух противоположных начал – Римского католицизма и протестантизма, он заключает в себе внутреннее противоречие, которое дает о себе знать при всяком более или менее глубоком церковно-религиозном движении. В обыкновенное время он еще по-видимому показывает целостную и органическую жизненность; но как только наступает какой-либо период с новым сильным запросом со стороны церковно-религиозной жизни, так тотчас же обнаруживается его внутренняя несостоятельность. Составляющая его противоположные элементы показывают свою непримиримую рознь и весь церковный организм подвергается опасности распадения. Разнородные части его прекращают органическую деятельность и при этом явно показывают наклонность к ассимиляции с цельными организмами, стоящими вне епископализма. Отсюда многие епископальные священники переходят в Римский католицизм, a многие миряне уходят в крайний протестантизм. В самом общем направлении общины обнаруживается такая же рознь, и в то время как одна партия тяготеет к Римскому католицизму, другая показывает не меньшее, тяготение к протестантизму. Выражением первой служит ритуализм, а вторая находит свое выражение в так называемой «реформированной епископальной церкви», которая по своим началам есть не что иное, как дальше обыкновенного епископализма проведенный протестантизм.42 В виду такого состояния епископализма получают некоторое оправдание слова римско-католического публициста, который говорит: «Епископальная церковь должна работать или для нас, или для протестантизма, У неё нет своей собственной нивы для жатвы, и нет срединного основания для честного духа. Она уже выслала много даровитых и чистых душ в дом истины и чистоты, и мы католики ежедневно принимаем тех, кого она привела к нашим вратам».43 Но организм, хотя и страдающий рознью существенных элементов и начал жизни, все-таки имеет в себе инстинкт самосохранения, и потому епископализм, чувствуя свою внутреннюю несостоятельность, ищет опоры во вне. Если отдельные его члены, не вынося противоречия составляющих епископальную церковь начал, ищут внутреннего примирения и успокоения в воспринятии этих начал в их отдельном существовании и полном выражении и потому принимают или протестантизм или Римский католицизм, то для целого организма такой исход конечно невозможен и был бы равносилен самоотрицанию или самоубийству, против которого восстает теплящаяся в нем искра органической жизни. Не имея под собой достаточно твердой почвы, епископализм ищет её вовне, и при этом естественно он мог обратиться только туда, где он мог найти положительные начала, без крайностей протестантизма или Римского католицизма. И он обратился к православному Востоку. В то время как в протестантизме мерцающие обманчивые огни религиозного одушевления постепенно уступают место тьме рационализма, а в Римском католицизме прогрессивное развитие крайнего папизма все более латинизирует кафолическое христианство, на востоке неизменно продолжает светить яркое солнце чистого, кафолического христианства, и лучи его приветливо манят и ласкают всех, ищущих света. Лишь только поэтому епископализм обратил свои взоры к востоку, так тотчас же понял, что если откуда может выйти свет кафоличности на раздробленное христианство, так только именно с востока. Ex Oriente lux. В этом живительном свете епископальная церковь увидела надежду и для своего собственного существования, и в ней зародилось страстное желание стать ближе к источнику этого света. Отсюда ряд попыток со стороны епископализма войти в ближайшее общение с православною церковью востока.

III

Стремление епископализма к единению с православным востоком с особенною силою проявилось именно в тот период, когда в сознании американского народа с особенною настойчивостью стала заявлять о себе тенденция религиозного и политического единства, когда идея единой сильной церкви стала требовать фактического осуществления и когда в тоже время яснее всего обнаружилась несостоятельность наличных церквей и сект воплотить в себе эту идею. В том самом году, когда раздались смелые речи доктора Юера о банкротстве протестантизма и о необходимости искать спасения в кафоличности, осенью того же года собралась обычная трехгодичная генеральная конвенция протестанско-епископальной церкви Америки. Почтенное собрание прелатов и мирян епископальной церкви было уже заранее настроено в своих симпатиях к востоку, и потому вопрос об отношении к православному востоку поставлен уже был для неё самим временем; но к ускорению его решения еще более содействовал тот факт, что члены англиканской церкви, в которой также сознавалась потребность единения с востоком, для придачи своему стремлению более реальной основы решились внушить инициативу фактических сношений по этому предмету американской епископальной церкви, как более независимой в своей деятельности. На генеральную конвенцию 1868 года английское общество – «Ассоциация восточной церкви» (The Eastern church Association) внесла длинную меморию относительно этого предмета. «Видя, говорится в мемории, что великому Главе церкви в течении последних лет угодно было вложить в сердца людей, в различных частях христианства, принадлежащих к различным религиозным общинам, долго находившимся в разногласии (variance), глубокое убеждение, что это разделение противно воле Того, который есть Начальник мира и Друг единства, и что оно возникло во многих случаях не столько от существенного различия в основах веры, сколько от взаимного незнакомства и недоразумений, и более всего от недостатка взаимной любви, и сознавая, что такое разделение между христианами в настоящее время служит одною из главных причин распространения неверия и безрелигиозности и главным препятствием ко спасению душ; и думая также, что на всех скорбящих о разделении христианства лежит торжественная обязанность стараться, насколько от них зависит, воссоединить их и восстановить единство духа в союзе мира, ваши мемориалисты почтительно желают обратить внимание почтенного собрания на то: 1) что уже сделано было при помощи Божией для достижения этой святой цели, и 2) на основания, которые по-видимому указывают, что церковь Америки особенно приспособлена Божественным провидением взять на себя инициативу в критический момент для принятия наиболее желательных мер к восстановлению общения между англиканскою общиною и великими православными церквами России, Константинополя и Греции.44 Восстановление общения представляется желательным со всеми христианскими исповеданиями, но внимание епископального собрания обращается прежде всего к востоку, и это по следующей причине. «Между тем как, продолжают мемориалисты, разногласия между нами и церковью Рима так велики, что все надежды или старания о воссоединении с нею были бы хуже чем бесполезны, такого непреодолимого препятствия не существует в отношении сближения с востоком, и что поэтому при помощи Божией можно бы восстановить единение церквей в этом направлении. Во всяком случае это сознание достойно попытки. Очевидно, первый шаг в этой неведомой области труда должен состоять в том, чтобы угладить почву для будущих исследований, устранить препятствия, поставленные на пути различными предубеждениями, недоразумениями и неведением, в ознакомлении с чувствами наших восточных братьев по отношению к нам и в уяснении им наших желаний».45 С такою именно целью образовалось и названное общество, и оно уже значительно потрудилось в этом отношении, но оно в тоже время по указанию опыта пришло к тому убеждению, что наиболее приспособленною для совершения великого дела восстановления единения церквей является американская епископальная церковь. Мемориалисты «почтительнейше заявляют, что американская церковь более способна для принятия на себя инициативы в этом деликатном предмет, чем церковь Англии. Не стесняемая государственным контролем, независимая в своей церковной и гражданской организации, она, по-видимому, самим Промыслом предназначена, к тому, чтобы проложить путь к соединению не только государств, но и церквей в священный федеральный союз. Непрерывные дружественные отношения между Россией и Соединенными Штатами и близкие торговые сношения между двумя странами дают уверенность, что эти предложения со стороны американской церкви о воссоединении были бы благосклонно приняты русским правительством как церковным, так и гражданским, и это в тоже время, без сомнения, было бы также приятно большинству членов американской церкви, которые на своих диоцезных конвенциях уже выразили живой интерес к предмету. Другой важный мотив для начала действия заключается в фактической близости двух церквей в области тихоокеанского побережья, недавно уступленной Россией американскому правительству. Эта область содержит много православных жителей и там издавна существует русская миссия на Алеутских островах. Не настоятельно ли для американской церкви позаботиться об этих овцах без пастыря, без нарушения прав их признанных духовных властей?».46

Почтенное собрание представителей епископальной церкви, как мы сказали выше, было уже подготовлено самими запросами времени к вопросу, который с такою настойчивостью предлагался меморией «Ассоциации восточной церкви», и потому естественно он не мог быть оставлен без того или другого разрешения. Но разрешение его не могло совершиться при данном состоянии вещей. При всей настоятельности нужды в его разрешении, этот вопрос в тоже время был чрезвычайно труден. История не выработала никаких подготовительных для него посылок, кроме самого сознания необходимости разрешения. Необходимо было предварительно исследовать логические и исторические данные, на которых зиждется сам вопрос, чтобы можно было приступить к фактическому осуществлению стремления к единению с православным востоком. Без такого исследования оно могло быть только pia desideria, без всякого залога на достижение практических результатов. Но для такой работы необходим был специальный орган, который бы специально посвятил себя разработке подготовительных данных, как необходимого материала для разрешения главного вопроса. Такого органа в епископальной церкви не существовало, и потому его нужно было создать. Мысль о таком органе прежде всего и явилась результатом мемории названной ассоциации. Когда мемория предложена была на обсуждение конвенции, то она встретила энергичное одобрение. На собрание внесена была резолюция по вопросу о единении церквей и она принята была обеими палатами конвенции в следующей редакции:

"Так как восстановление единства церквей есть предмет великой важности, ибо без восстановления единства для неё невозможно в совершенстве исполнять свою миссию в мире, и

Так как во мнению многих знамения времени явно указывают на сильное и постоянное возрастание желания между церквами видеть восстановление такого единства, то

Определили: в согласии с палатой епископов, что соединенный комитет двух палат, составляющих общую конвенцию, состоящий из равного числа епископов, пресвитеров и мирян, должен быть назначен как орган сношений с другими ветвями церкви и с различными христианскими общинами, которые желают сведений или сообщений по сему предмету. Сказанный комитет должен называться: комитет протестантской епископальной церкви в Соединенных Штатах Америки для единения церквей».47

Сделав первый существенный и необходимый шаг к разрешению вопроса, именно основав специальный орган для этого, общая конвенция в тоже время попыталась наметить и первый пункт в разработке самого предмета. Она приняла во внимание указание мемории «ассоциации восточной церкви» на близость православной церкви к епископальной церкви, фактически соприкасающихся между собою на американском материке, и потому приняла следующую резолюцию:

«Так как взаимное дружество счастливо существует и постоянно возрастает между русским и американским народами, и сердечное приближение всей англиканской общины и православной восточной церкви к лучшему взаимному пониманию и признанию в качестве равных интегральных ветвей кафолической церкви Христовой требует тщательной заботливости с обеих сторон о том, чтобы сколько возможно избегать недоразумений, и в виду просьбы нижней палаты в Англии в высшую: принять меры к открытию сношений с восточными патриархами и митрополитами с целью установления такого отношения между двумя общинами, чтобы дать возможность мирянам и духовенству обеих приобщаться в таинствах и чинопоследованиях друг друга, без разрыва связи со своей собственной церковью, то

Определили: в палате духовных и мирских депутатов, собравшихся в общей конвенции, чтобы просить палату епископов принять меры, которые она в своей мудрости найдет наилучшими, не только для содействия более интимным отношениям и лучшему взаимному ознакомлению друг друга между нашею и восточною общинами, но и особенно для обеспечения духовных нужд нашего народа, который будет поселяться в территории Аляски, с должным уважением прав и достоинства русской церкви».48

Практические результаты принятых конвенцией резолюций и мер должны были обнаружиться на следующей очередной конвенции. В промежуточное трехлетие новооснованный орган по вопросу о единении церквей начал энергичные сношения с церквами востока. Специальный комитет по единению церквей, получивший название «русско-греческого комитета», не только производил письменные сношения, но и отправил депутацию на восток для ближайшего ознакомления с состоянием православного востока и отношением православной церкви к епископализму. Комитет имел великое утешение в том, что восток со своей стороны ответил живым сочувствием на искание с его стороны церковной правды: патриархи и митрополиты восточных церквей пламенно изъявляли свое желание видеть единение церквей восстановленным и со своей стороны предлагали различные для этого средства, меры и условия. Когда в 1871 году собралась новая очередная общая конвенция, то русско-греческий комитета уже имел запас материала, который проливал некоторый свет на отношения православного востока к ищущей с ним единения епископальной церкви. Собранные комитетом данные произвели ободряющее впечатление на конвенцию, и палата епископов внесла следующую резолюцию:

"Определили: в согласии с палатой духовных и мирских депутатов, что в виду сердечных ответных заявлений братского уважения, так часто получавшихся в течении минувших трех лет от патриарха константинопольского, патриарха иерусалимского, митрополита афинского и святейшего правительствующего синода православной русской церкви прелатами церкви Англии и представителями этой (американской) церкви, как духовными, так и мирскими, она с благодарностью принимает дружественное действие, по которому власти святой православной церкви соизволили допустить святой обряд погребения для умерших нашей общины, и что она серьезно желает продолжения и возрастания такого братского отношения и взаимного доброго совершения любви;

Определили, что комитет должен продолжать свое существование для сношения с святою православною церковью востока, и

Определили, что на сказанный комитета возлагается также обязанность принять дальнейшие меры к приобретению и сообщению таких сведений, которые могут быть взаимно важны и интересны для этой церкви и святой православной церкви востока, и публиковать их, когда это найдено будет нужным и благоразумным».49

Сношения деятельно продолжались и в течение следующего трехлетия. Послания представителей православного востока еще с большею охотностью заявляли сочувствие к святому стремлению епископальной церкви, и русско-греческий комитет считал дело подготовительной работы по вопросу о единении церкви настолько далеко подвинутым, что дальнейшее продолжение его превышало его первоначальные полномочия и он желал передать его более компетентному органу – епископов. На общей конвенции 1874 г. русско-греческий комитет внес такую резолюцию:

"Определили, что общая конвенция имела великое удовлетворение в познании любви и братского тона посланий, полученных от Анфима, патриарха константинопольского, Софрония александрийского, Иерофея антиохийского, Феофила митрополита афинского и председателя священного синода Греции в ответ на сообщение действий общей конвенции, посланное чрез соединенный комитет;

Определили, что мы считаем, что установление полного и свободного общения и взаимного отношения христианского братства между великими восточными церквами и нашею собственною, ежедневно увеличивается в важности и надежде, и сердечно молим Верховного главу церкви, да Дух Его направит советы наши так, чтобы устранить с обеих сторон все препятствия, которые гордость, предубеждение или заблуждение человеческой слабости могут представить для воспрепятствования его совершению.

Определили, что мы желаем продолжения и возрастания дружественных сношений с нашими братьями святых восточных церквей, в полной уверенности, что с обеих сторон будет полное признание всех чувств и прав, которые могут подпасть опасности от недолжного или несознательного вторжения.

Определили, что так как предстоящее в будущем дело в случае сношений будет состоять по большей части в сношении и сообщении с иерархией различных ветвей святой восточной церкви, что может быть удобнее сделано епископами церкви при возникающих случаях, то соединенный комитет просит быть уволенным от дальнейшего ведения этого предмета».50

С прекращением деятельности русско-греческого комитета закончился один период фактической попытки американской епископальной церкви к воссоединению с православным востоком. Так как дальнейшая фаза развитая этого стремления еще не выразилась ни в каких более или менее определенных и осязательных фактах, то в уяснение характера этого стремления можно и должно пока ограничиваться только этим первым периодом. Если смотреть на дело с внешней стороны, то результаты попыток не представляют ничего такого, что можно бы считать имеющим более ими менее важное значение для великого вопроса. Тем важнее зато его внутренняя сторона. Как сам факт образования специального органа по сношению с православным востоком, так и его деятельность показывают, как сильно в епископальной церкви сознание необходимости искать для себя опоры на востоке. Значение его яснее всего выступает из тех отзывов, какими сопровождала эти попытки римско-католическая печать страны. Римский католицизм сам претендует на первенствующую роль в североамериканской республике и лелеет мечту о том, что он станет единою будущею церковью страны. Поэтому он чрезвычайно ревниво относится ко всем другим исповеданиям и общинам, которые заявляют те же самые притязания. Епископальная церковь является одним из его первых соперников в этом отношении, и потому он следит за её движениями с большею зоркостью, чем за всеми другими. Но в тоже время он вполне понимает, что она при своих собственных силах далеко не адекватна своим притязанием на первенствующую церковно-религиозную роль в стране. Мало того, Римский католицизм находит даже, что она при своих наличных силах и при своем теперешнем состоянии имеет лишь настолько значения в стране, чтобы служить посредствующим звеном для объединения американского народа под знаменем римского католицизма. По мнению авторитетного римско-католического публициста, епископальная церковь имеет положительно провиденциальное значение для римско-католической церкви и предназначена самим промыслом служить переходным пунктом в Римский католицизм для всех ищущих церковной правды. Предубеждение-де против самого Римского католицизма так велико и застарело, что многие искатели истины ни за что не вступили бы в лоно этой церкви, если бы не было переходной ступени в виде епископализма. Не находя удовлетворения в протестантизме и в тоже время ненавидя Римский католицизм, они избирают епископальную церковь, по-видимому чуждую обеих крайностей. Но познав шаткость её начал, они затем уже с большего легкостью и последовательностью переходят в Римский католицизм.51 В виду такого значения епископальной церкви для целей Римского католицизма, для последнего весьма важно, чтобы она продолжала свое существование в своей теперешней шаткой форме, и потому он всячески старается держать её в изолированном состоянии и поставлять всевозможные препятствия её стремлениям к воссоединению с другими более крепкими и положительными церковными организмами, в которых бы она могла найти надежную опору для собственного самостоятельного существования. Поэтому, когда епископальная церковь обратилась к православному востоку, то в Римском католицизме произошел сильный переполох, римско-католическая печать забила тревогу и выступила во всеоружии для борьбы с опасной тенденцией епископализма. В журналах запестрели статьи, имевшие ближайшее отношение к жгучему вопросу и все направленные к одной цели – доказать невозможность соединения епископальной церкви с православною и выставить историческую и догматическую несостоятельность последней, которая будто бы сама отживает свою историю и может найти спасение только в лоне римского католицизма.52 Не считая достаточным собственных сил, американская печать выдвинула резервы французских иезуитов, и между прочим для унижения православной церкви пустила в обращение известный злостный памфлет православного вероотступника иезуита князя Гагарина о русском духовенстве53 и выпустила в свет целую книгу о современном состоянии русской церкви, в которой некто прикрывающийся неопределенным именем «бывшего обитателя России» с иезуитской тонкостью и ловкостью делает подбор фактов, искусно направленных опять к доказательству невозможности соединения епископальной церкви с православною.54 Во всей этой литературе, вместе с доказательством невозможности для епископализма найти признание на востоке, с особенною яркостью проходит также мысль, что сам восток находится в процессе церковного разложения, сам должен искать опоры вовне и что здравый смысл «лучших сынов» его давно уже указал, где искать ему опоры и спасения. Как бы фактическим подтверждением этой мысли явилась обширная биографическая литература. В ней выставляется на вид ряд «доблестных сынов востока», которые, познав «заблуждения схизматической церкви», обратились к неизменной матери истины, т. е. в лоно Римского католицизма, и тем фактически доказали не только несостоятельность православия удовлетворить религиозные запросы лучших людей, но и наметили и проложили путь всему востоку к стопам наместника Христова на земле.55 Вероотступники православия выдвинуты были как великие герои истины и выставлялись как доблестные пионеры церковной правды, и все это в поучение и назидание епископалиан, которые заявили опасную тенденцию в стремлении к воссоединению с «схизматическим» востоком.

Как ни тенденциозна представленная литература и как на явны её задние мысли и цели, она, по крайней мере, совне сохраняет маску приличия и благопристойности, за некоторыми исключениями. Но вопрос очевидно был слишком важен для Римского католицизма, чтобы ему можно было скрывать свою возбужденность под маской научного или литературного спокойствия. Поэтому он выступил еще и прямо с полемикой против стремлений епископалиан, и здесь уже вполне обнаружил свои страхи за осуществление опасных стремлений епископализма. Римско-католическая печать с полемическим и саркастическим задором стала по пятам преследовать епископалиан в их генеральных собраниях, и даже обыкновенно почтенный и сдержанный журнал (Catholic World) унизился в этом отношении до фельетонного паясничества в своих статьях по поводу определений этих собраний касательно сношений с востоком. Со времени обнаружения в епископализме тяготения к востоку не проходило ни одной конвенции, которую бы названный журнал не преследовал насмешками в специально посвященных им статьях. По поводу определения генеральной конвенции 1868 года он, между прочим, говорил: «В отношениях к другим христианским исповеданиям епископальная церковь особенно несчастлива. Она не имеет общения ни с одною общиной в целом мире. Она устраняется от других протестантских сект на том основании, что они нерегулярны, а саму себя называет ветвью кафолической церкви, т. е. те которые говорят за нее, называют её этим именем. Другие ветви суть восточные церкви и римско-католическая церковь; по крайней мере так говорят те которые говорят что-нибудь об этой теории ветвей. С этими другими ветвями епископальная церковь не имеет никакого общения и, по всей вероятности, никогда не будет иметь. Нечего говорить о римско-католической церкви, ибо её язык и действия всегда были решительны и ясны. Но восточные ветви также осудили англиканскую доктрину и хиротонию (orders) явнее, чем епископалиане осудили их протестантских братьев. Не было ни одного случая, когда бы греческий епископ согласился дать причастие (communion) члену англиканской ветви, без отречения от его заблуждений; и отвержение посвящения англиканских священников так же несомненно на востоке, как и на западе. Даже более, учения, специально осужденные XXXIX членами, так же твердо содержатся восточными ветвями, как и западными. Почему же наши высокоцерковные друзья клянчат патронатства у греческой церкви? Это не поможет им. Они могут ходить на своих лицах пред митрополитом московским и устроять компромиссы; но хотя подобно джентльмену он будет любезно обходиться с ними, он будет иметь о них невысокое мнение и скажет в сердце своем: господа, если вы не имеете своих собственных ног, чтобы стоять на них, то мне кажется для вас лучше было бы присесть».56 «Все внимание епископалиан, говорит тот же римско-католический орган, посвящено востоку, я если бы они нашли там хоть мимолетную улыбку как бы в знак признания, то это возвеселило бы сердца их. Теперь быть может они получат её, потому что они пошли уже так далеко, что даже признали юрисдикцию греческой церкви в Аляске».57 К генеральной конвенции 1871 года, греко-русский комитет представил уже некоторый фактический материал о симпатии востока к стремлениям епископальной церкви, а римско-католический журнал продолжал злобно насмешничать. «Другая занимающая нас вещь есть величие труда, опять наваленного на комитет, который должен искать единения с восточными еретическими церквами. В этом отношении кроме обмена любезностей так мало было сделано, что мы опасаемся, что средства неадекватны цели. Англикане уже заявили свою охотность выбросить Filioque из символа и таким образом отказываются от учения о Троице, но это по-видимому не сближает эти две или четыре общины между собою. Восточные церкви еще называют англиканские еретическими, и говорят, что они не имеют посвящения, между тем как последние во всеунижении валяются пред епископами Константинополя и С.-Петербурга, и просят малейшей улыбки признания. Мы не думаем, что комитет сделал свое дело, и подобно пророку, который понукал жрецов Ваала, мы просим их не отставать. Эти почтенные патриархи быть может спят, или отсутствуют в пути».58 «Нам просто больно видеть в епископалианах недостаток самоуважения в их попытках вести дело с «святою православною восточною церковью». Эта община хотя имеет действительную хиротонию, но держит учение осужденное XXXIX членами и открыто и явно анафематствовала протестантизм. Зачем же епископалиане соглашаются быть битыми и хлестанными прямо в лицо из-за единения, которое совершенно невозможно? Если это им нравится, то нам нечего жалеть их; но даже просто ради человечности мы протестуем против этого».59 «Восточные церкви, категорически заявляет публицист, никогда не будут признавать епископалиан чем-либо другим, кроме как сектой протестантов».60

Но довольно. Мы не будем приводить других недостойных выходок, которыми отличалась за это время римско-католическая печать. Сами по себе они не имеют для нас никакого значения, но они важны для характеристики отношения Римского католицизма к рассматриваемому вопросу и для оценки самого движения епископализма к единению с востоком. Если по закону исторической критики, умаление значения известного факта враждебною ему стороною есть верный признак действительной важности для неё этого факта, то из представленного отношения римско-католической печати к тяготению епископальной церкви к православному востоку определяется действительное значение этого факта. Он действительно имеет громадное значение для судьбы Римского католицизма в Соединенных Штатах. Епископальная церковь в её теперешнем шатком положении служит, как сознаются сами римско-католические органы, только посредствующим звеном для приобретений Римского католицизма на американской почве. Около половины обращенцев Римской католицизм получает или из епископализма, или посредством его. Если же епископальная церковь действительно найдет опору в общении с православным востоком, то тем самым она перестанет быть служебным орудием для Римского католицизма и – или сама приобретет устойчивость в своем существовании, или же, что еще вероятнее, направит ищущих церковной правды к востоку. В том и другом случае для Римского католицизма будет тяжелая потеря, и в последнем почти роковая. Этим и объясняется его тревога по доводу тяготения епископальной церкви к православному востоку, и тревога эта еще яснее для критического взгляда выступает в кажущейся легкой насмешливой форме его отношения к факту.

Что касается положительного значения рассматриваемого факта, то трудно его и преувеличить. Фактическое осуществление того или другого единения епископальной церкви с православным востоком дало бы церковным началам последнего первый и самый надежный базис для проникновения в организм американского народа, в котором, как мы видели, нет недостатка в восприимчивости к истинным церковно-религиозным началам и напротив существует сильное искание этих начал. Но само церковное единение обеих церквей возможно только при предварительном соглашении в вере. «Православная церковь, говорит высокопреосвященный митрополит Исидор в своем послании к епископальной церкви,61 считает предварительное соглашение в вере абсолютно-необходимым для практического взаимного участия в таинствах, так как первое есть единственно возможное основание или базис для последнего. А чтобы достигнуть этой весьма желательной цели, было бы необходимо тщательное изучение и исследование разностей в учении обеих церквей; и для споспешествования сему, великий принцип содействия несомненно будет найден в духе мира и любви, который одушевляет обе церкви, как православную, так и англиканскую, и в тех молитвах о мире всего мира и о единении святых Божиих церквей, которые возносятся к Богу правды и милости восточными церквами, и которые также наверно разделяются и церквами англиканскими».62

В этих немногих словах с категорическою точностью выражена как основа, на которой с православной точки зрения возможно осуществление единения церквей, так и средства, которые могут привести к этому единению. Подробное исследование этих средств не входит в нашу задачу и далеко отвлекло бы нас от прямой цели сочинения, и потому, чтобы заключить очерк религиозного состояния американского народа, мы обобщим только представляемый им материал.

В религиозной жизни американского народа действуют в настоящее время три силы, имеющие различное значение. Самая главная из них есть сила потенциальная, которая, выражаясь в искании американским религиозным духом непреложной церковной правды, дает о себе знать в неудовлетворенности теперешними формами церковно-религиозной жизни и в неясном, но тем не менее сильном стремлении к кафоличности, как общему выражению церковно-религиозного идеала. Эта сила действует во всем американском религиозном мире, без различия церквей, сект и исповеданий. Другая сила есть сила епископализма как церкви, более или менее близко стоящей к идеалу кафоличности. Эта сила борется за свою самобытность, в качестве самостоятельной церкви, и заявляет даже притязания осуществить в себе ту церковную правду, которой жаждет американский дух, и таким образом дать потенциальному стремлению этого духа реальное бытие. Но при первой попытке обнаруживается внутренняя несостоятельность этой силы осуществить великую задачу; поэтому она сама ищет внешней опоры и, как более других сохранившая в себе целостность кафолических преданий, эта церковь яснее других сознает, где искать прочных кафолических начал, в их непреложной исторической целости, и отсюда её тяготение к православному востоку и искание единения с ним. В этом отношении епископальная церковь служит указателем блуждающему американскому духу той кафолической церкви, которой он смутно ищет и в которой может найти конечное успокоение. Из такого положения епископализма вполне ясно и то громадное значение, которое может иметь для направления религиозного сознания американского народа действительное осуществление его стремления к единению с Православною Восточною Церковью. Наконец третья сила есть Римский католицизм, который выступает в качестве самостоятельного и неуклоннодеятельного претендента на звание единой кафолической церкви, которая только может удовлетворить запросы американского религиозного духа. Опираясь на свою глубокую историческую древность и при помощи своей могучей церковной организации, он же только служит тормозом в стремлении американского религиозного духа к православному востоку, но и делает большие завоевания в свою собственную пользу, направляя этот дух в лоно своей церкви, как единственной представительницы истинной кафоличности. За одно минувшее столетие он достиг в этом отношении необычайных успехов и сделал не только громадные фактические приобретения, но и получил великое общественное значение, представляющее залог будущих успехов. Подробное исследование фактов и причин этих успехов Римского католицизма на американской почве составляет специальную цель этого сочинения, и к нему мы теперь переходим.

* * *

1

Предводитель социалистической партии в Нью-Йорке Юстус Шваб немецкий эмигрант, и его «революционный клуб» есть жалкая и грязная пивная лавка в грязном квартале города

2

О частных чертах американской религиозности см. в наших «Американских заметках», в «Церковном Вестнике» за 1880 и 1881 годы.

3

Замечательно, что в течении минувшего столетия религиозная церковная жизнь развивалась сильнее, чем все население страны. По тщательному исследованию в конце прошлого столетия в стране было менее 1950 церквей. Так как все население тогда было в 3½ миллиона, то одна церковь приходилась на 1700 душ. По последнему цензу 1870 года все число церквей показано более 72,000, что при населении в 38,000,000 даст одну церковь на 529 душ. Другими словами, в то время как население увеличилось в 11 раз, число церквей увеличилось почти в 37 раз. North American Review, янв., 1876 г., стр. 23. Определением состояния религиозности американского народа может служить другой факт, именно количество мест в церквах. По определению статистики из населения, за исключением малолетних, больных и престарелых, лиц занятых хозяйством и уходом за больными, служащих на железных дорогах, пароходах, омнибусах, и других местах, требующих непременного присутствия на должности, при богослужении может присутствовать только 58 процентов. И количество мест в церквах вполне достаточно для этого числа. По цензу 1870 года население страны числилось в 38,558,371 человек, а число сидений в церквах было 21,665,062, т. е. несколько более 55 процентов. Таким образом только для 3 процентов не было приготовлено мест в церквах. В 1860 году, когда население было меньше, число мест в церквах почти восходило до необходимой цифры. Население было в 31,443,321, а, число сидений 19,128,751, т. е. для 57 процентов населения. Десять лет раньше, именно в 1850 году число мест было даже выше потребности. Население состояло из 23,191,876 душ, а сидений в церквах было 14,234,825, так что последних было для 61 процента всего населения См. Dale, Impressions of America, 190–191 New-York, 1879. Кажущееся уменьшение пропорции мест в церквах за последние десятилетия объясняется тем, что за это время внешняя эмиграция прибывала в таких громадных массах, что церковно-строительная деятельность никоим образом не могла идти в уровень с ней и потому отставала от хода народного возрастания.

4

Bancroft, History of the United States of America, Vol. I гл. IX, p. 293 и др. Centenary edition, Boston 1876.

5

Нью-Йорк напр. основан голландцами, и со времени своего основания до настоящего времени был главным портом, куда прибывала разнохарактерная и разноверная эмиграция. Население его теперь имеет в полном смысле космополитический характер, и однако же печать пуританизма до сих пор лежит на характере религиозности его населения. См. «Церковный Вестник» за 1880 год в наших «Американских заметках».

6

Столетие тому назад крупные религиозные общества по своей важности стояли в следующем порядке: конгрегационалистская (пуританская), баптистская, англиканская, пресвитерианская, лютеранская, немецко-реформатская, голландско-реформатская и римско-католическая. По цензу 1870 года они стояли уже в следующем порядке: методистская, баптистская, пресвитерианская, римско-католическая, христианская, лютеранская, конгрегационалистская и протестантско-епископальная (англиканская). Этот порядок основан на сравнительном количестве церквей, принадлежащих той или другой общине. Если судить по количеству мест в церквах, то для первых четырех порядок останется тот же самый, но конгрегационалисты и епископалиане превзойдут лютеран и христиан. Если судить по ценности церковной собственности, то римско-католическая церковь займет второе место, а епископальная пятое. Если наконец судить по количеству членов входящих в общины, то первыми будут стоять методизм и Римский католицизм. Этот порядок сохраняется и по настоящие время, кроме как в отношении имущественной ценности, в котором римско-католическая церковь по общему предположению в цензе 1880 года должна занять первое место. Diman, Religion in America 1776–1876. North American Review, vol. CXXII, pp. 22–23. American Almanac за 1881 год, стр. 46.

7

Представленному взаимодействию сил, постепенно установившему теперешний тип американской религиозности, вполне отвечает процесс исторического развития богословской мысли в стране. В развитии последней резко выступают три фазиса. Первый фазис, совпадающий с исключительным господством пуритан, представляет период умозрительной мысли, когда богословие исключительно занято было великими вопросами об отношении человека к Богу, «Каждый мыслящий ум усиливался проникнуть в тайны, созерцать которые содрогаются даже ангелы». Метафизические вопросы проникали всю жизнь и в высших школах главною наукою считалась логика. Типическим мыслителем этой эпохи был Самуэль Гопкинс. Когда усалилась европейская эмиграция – немецкая и ирландская, то привнесенный ими новый религиозный элемент, оказал, влияние на богословскую мысль страны и она вступила во второй фазис – нравственно практический. Вместо прежних, умозрительно метафизических, вопросов, мысль занялась нравоучительными вопросами и в осуществлении в отношениях людей евангельских, истин, любви и братства видела свой идеал. Представителем, этого второго фазиса был Чаннинг, который был истинным апостолом христианского гуманизма, влияние которого выразилось в великом акте освобождения рабов. Третий фазис, который впрочем, не вылился еще в окончательный тип, начался после гражданской войны и дает о себе знать в тенденции к развитию эстетической или романтической стороны в религии. Это – эстетический фазис и влияние его отражается повсюду, даже на таких сектах, который дотоле фанатически отрицали всякий эстетический элемент при богослужении. Тенденция эта выражается в развитии церковной архитектуры, выработке определенной обрядности и в различных, украшениях мест богослужения. Ср. North American Review vol CXXII, pp. 42–46.

8

B статье о недавно изданных проповедях известного американского проповедника Руддера критик говорит: «В многочисленных томах проповедей, выходящих из печати в настоящее время, замечательнее всего тенденция избегать спорных пунктов между сектами и партиями и останавливаться на началах, которые одинаково содержатся всеми». N. J. Times, от 11 апреля 1881. Ср. North American Review, янв. 1876 г. ст. «Religion in America 1776–1876».

9

Ученый автор философического трактата о религии в Америке за минувшее столетие говорит: «преобладающим импульсом американской религии по общему представлению служит раздробление на бесконечное разнообразие сект. Но ничего не может быть достовернее, из обзора нашей религиозной истории, как постепенное усиление тенденции в совершенно противоположном направлении. Правда, множество сект есть наличный факт, и в стране, где не стеснено выражение мнения о всех предметах, такой результат неудивителен; но большинство мелких общин суть только волны на поверхности потока, которые появляются на момент и затем навсегда исчезают. В своих наиболее отталкивающих формах они суть только общественные наросты, которые возникают главным образом из чужеземных источников. Наиболее характеристический факт нашей религиозной истории, как ясно показывает ценз (1870 года), есть не тенденция американского христианства дробиться на множество сект, но его наклонность к сосредоточению под немногими крупными вероисповедными типами. Это консервативное предпочтение со стороны громадного большинства устойчивого церковного порядка есть главное и несомненное отличие нашей религиозной жизни. Какова бы ни была тенденция в прежний период, в настоящее время она не подлежит сомнению в этом направлении» Diman, «Religion in America 1776–1876», помещ. в North American Review vol. СХХII, p. 31.

10

Cp. N. Y. Herald от 12 сентября 1880 г. Макдоналд, британский представитель епископальной конференции в Цинциннати, в своём отчете говорит; что «методизм по своему существу есть национальная церковь в Америке». Ст. «American Methodism as seen by an Englishman». Замечательною чертою его служит то, что он возник из ничтожества и за одно столетие успел занять первенствующее положение в стране между религиозными исповеданиями, ростя и увеличиваясь притом за счет других исповеданий. Когда в Балтиморе в 1784 году собралась первая конференция методистов, то они имели всего только 60 проповедников, совершавших богослужение в амбарах и под покровом неба, а по цензу 1870 года методизм имел уже 25,000 приходских организаций с церковною собственностью в 70,000,000 долларов. North American Review, янв. 1876, p. 25.

11

Galaxy за 1868 г. Catholic World, vol. VIII, p. 145.

12

«Наша собственная церковь предназначена быть церковью будущего в нашей стране, говорит епископальный Churchman. Это церковь апостольского установления и происхождения, с чистой, неповрежденной верой, с должнополномочной иерархией, со словом и таинствами Евангелия и, чрез них, с правом сообщения божественной благодати, без которой все было бы недействительными словами и формами. Чтобы ни говорилось о других, но нельзя отрицать, что все это истинно в отношении нашей церкви. Мы не находим, чтобы все это, во всех подробностях, было приложимо к какой-либо другой церкви в этой стране, кроме нашей». Churchman, от 25 июля 1868 года.

13

Hecker, Catholic Church in the U. S. p. 22.

14

«Громадное народное влияние методизма, по отзыву американского писателя, заключается в его смелом обращении от богословия разума к богословию чувства». North American Review, янв. 1876 года стр. 26.

15

См. «Constitution adopted in General Convention in Philadelphia, октября 1789». Она обыкновенно помещается в приложении к журналам общих трехгодичных конвенций. См, напр. в Journals of General Convention за 1868, 1871, 1874 и 1877 годы.

16

«Революция нанесла этой церкви тяжелый удар. Она низведена, была почти до ничтожества, многие отчаивались в возможности продолжения существования этой общины кроме как в связи с государством». North American Reriew Vol. CXXII. p. 18.

17

На генеральную конвенцию 1853 года было подано множество меморий в этом роде со стороны самых видных представителей епископальной церкви. После они собраны были и изданы отдельной книгой епископом Поттером в 1857 году под заглавиями: «Memorial Papers», но затем книга эта найдена была вредною для церкви и все экземпляры её уничтожены, так что мы пользуется только извлечениями из неё, сделанными в Catholic World, Vol. VIII, в статье «The Church of the Future».

18

Эта мечта красной полосой проходит по всей публицистической и исторической литературе Римского католицизма в Соединенных Штатах. Более подробные образцы будут даны в другом месте.

19

Мысль о несоответствии Римского католицизма с умственным прогрессом и ходом новейшей цивилизации нигде не имеет такой распространённости, как в Америке. Известная книга Дрэпера есть выражение общего американского взгляда на Римский католицизм. Ср. Памфлет Roman Catholicism in the U. S. New-York 1879, Barnum, Romanism. Catholic World, Vol. VIII ст. «Hypnotics». Vol. V ст. Rome or Reason. Последние статьи составляют опровержение распространенных взглядов.

20

Эта мысль с особенною полнотой развита, в сочинении Томпсона: «The Papacy and the Civil Power» New-York 1879. Cм. также Roman Catholicism in the U. S. особенно гл. VI; Fortnightly Review, янв. 1876 г. ст. «The Catholic peril in America» и пр.

21

Catholic World, Vol. VIII, p. 149, 150.

22

Выдержки из Memorial Papers в Catholic World Vol. VIII, ст. The Church of the Future.

23

Catholic World, Vol. V, p. 64, ст. Ritualism.

24

Ibidem, p. 64.

25

Нам лично приходилось присутствовать при богослужении в ритуалистических церквах и наблюдать его особенности. Описание одной из ритуалистических церквей, именно St. Alban's, помещено в Catholic World Vol. V, ст. Ritualism.

26

Catholic World, Vol. VIII, p. 830, Vol. V, p. 57. В Нью-Йоркском штате есть несколько ритуалистических «братств», имеющих монастырский характер.

27

New-York Times от 16 ноября 1868 года, отзыв редакции.

28

При этом изложении мы пользуется стенографическим отчетом, напечатанным в лучшей и серьезнейшей американской газете New-York Times за 1868 г. в №№ от 28 сентября, 6, 9 и 30 октября и 16 ноября.

29

N. Y. Times от 28 сент. 1868 года.

30

Это положение очевидно относится особенно к американскому епископализму, который вследствие этого приобрел название аристократической религии.

31

В Америки можно встретить множество лиц, которые очень набожны и религиозны, но которые не принадлежат ни к какому вероисповеданию, считая себя вообще христианами. Нам лично известно несколько подобных лиц, между которыми иные почтенные и более чем пожилые люди. Это религиозное безличие выразилось даже в особой общине так наз. «христиан», которая не признает никакой для себя конфессиональной формы.

32

New-York Times, от 28 сент. 1868 г.

33

Заключительные слава первой лекции в воскресенье 27 сентября N. Y. Times от 28 сентября 1868 г.

34

N. York Times, от 6 и 30 октября 1868.

35

N. Y. Times, от 30 октября 1868 года.

36

По поводу этого положения римско-католический критик говорит: «Мы удивлены заявлением д-pa Юера, что греческая церковь не имеет культа св. Марии Приснодевы, вследствие чего многие англикане, подобно Пюзею, противящиеся римской церкви из-за этого культа, ищут общения со схизматическими греками; но у них этот культ доведен до такой крайности, подобной которой нет ничего в латинской церкви. Catholic World, Vol. VIII, p. 520. Надо иметь в виду, что эта тирада писана в 1869 роду и следовательно после провозглашения Римской церковью догмата непорочного зачатия.

37

N. Y. Times, от 30 октября 1868 года.

38

N. Y. Times, от 30 окт. 1868 г. Прилагая свою теорию к протестантизму, Юер между прочим говорит: «Предположим, что отдельные ветки этого дерева будут отрезываться время от времени и полагаться вокруг большого дерева в вазы с водой. Будучи без корня, наиболее давно отрезанные из них все мертвы; между тем недавно отрезанные еще зелены обманчивою жизнью и скоро такие завянут и умрут. Эти отрезанные ветки, стоящие без ствола и корня вокруг живого дерева, были бы пригодными символами дли протестантских сект».

39

В настоящее время он состоит ректором епископальной церкви St. Ignatius в Нью-Йорке и время от времени продолжает свою проповедь «искания кафолической церкви». N. Y. № 50 Werst, 40-th street.

40

Другим не менее сильным выразителем этого искания «кафоличности» является д-р Нокс. См. его блистательную статью «The Organic Unity of the Church» в «Presbyterian quarterly and Princeton review» за октябрь 1876 года.

41

New-York Times от 28 сентября 1868 года.

42

См. «Начала» реформированной епископальной церкви в её органе «Episcopal Recorder» от 16 апреля 1881 г. «The Principles» выработаны в 1873 году.

43

Catholic World, Vol. VIII, p. 470.

44

См. Journals of Proceedings of the general Convention of the Protestant Episcopalian Church in 1868, Appendix IV, p. 427.

45

Journals of the Proceedings, 1868, p. 428.

46

Journals of the Proceedings 1868, p. 430.

47

Journals of the Proceedings 1868, p. 43.

48

Journals of the Proceedings 1868, p. 160.

49

Journals of the Proceedings 1871, p. 196.

50

The Journals of the Proceedings of the General Convention 1874, Appendix, p. 556.

51

Catholic World Vol. VIII, заключительные рассуждения статьи «Church of the Future». Сам неизвестный автор статьи (по всей вероятности редактор журнала Геккер) причисляет себя к разряду таких искателей истины, обретших её наконец в лоне Римского католицизма.

52

Таким характером особенно отличается ряд статей барнабита Толдини, помещенных в XX и XXI томах Catholic World под заглавием: «The Future of Russian Church» (будущность русской церкви). Из других многочисленных статей этого же рода укажем статьи: Anglican and Greek Church (Vol. II); Anglicanism and Greek schisme (ibidem); the Patriarchate of Constantinople (Vol. III); Greek schisme (Vol. X); Anglicanism of present (Vol. XX) и т. д.

53

The Russian Clergy. By prince Gagarine. Для популяризации этой книги римско-католические журналы кроме того пустили по несколько статей, разъясняющих и подтверждающих измышления автора. См. напр. Catholic World Vol. XV, ст. Russian Clergy.

54

Подлинное заглавие книги «The Russo-Greek Church, by a former resident in Russia», Catholic World в биографической заметке (Vol. I) с откровенностью говорит, что она написана с целью показать нелепость порывов епископалиан к востоку

55

Биографическая литература этого рода обширна и представляет кроме отдельных монографий целый ряд журнальных очерков. Из отдельных книг укажем весьма распространенную биографию князя Голицына: Brownson, Lite of prince Demetrius Gallitzine, New-York 1872. В Catholic World помещены были статьи этого же рода: Madame Swetchine (Vol. I); a Russian Religious (ibidem); The Story of a sister (Vol. V), Nathalie Narishkine (Vol. XXV) и т. д.

56

Catholic World, Vol. VIII, ст. General Convention of the Protestant Episcopal Church, p. 467.

57

Catholic World, ibidem, p. 467.

58

Catholic World, Vol. XIV, p. 510.

59

Catholic World, Vol. XX, p. 468.

60

Catholic World, Vol. XX, p. 471.

61

Мы пользуемся английским текстом этого послания в Journals of Proceedings генеральной конвенции 1874 года, Appendix X.

62

Journals of Proceedings 1874 года, Appendix X, p. 545–546.