pavlov po povodu nedoum

Время молчати, время и глаголати. В 1887 году мы издали исследование о 50-й главе Кормчей книги, как историческом и практическом источнике русского брачного права. В конце введения к этому труду мы высказали желание, чтобы он, по важности и трудности решаемых в нём вопросов, подвергся такому же обстоятельному критическому разбору, какой представили мы на книгу проф. М. Н. Горчакова, предупредившего нас своим учёным исследованием о том же самом предмете.1 Мы ждали разбора строгого, но справедливого и основательного, который показывал бы в нашем критике «и знание дела и добросовестное отношение к нему» (стр. 7). Таким способом, т. е. посредством обмена мыслей и знаний с людьми сведущими, мы надеялись проверить свои основные положения и общие выводы хотя бы только по важнейшим вопросам, разрешаемым в нашей книге. Но повода к такой проверке не предоставлялось ни в одном из немалого числа отзывов о нашем труде (говоря вообще, сочувственных), появившихся в разных органах периодической печати, духовной и светской2. Чтобы получить желаемый нами, т.е. подробный и серьёзный разбор нашей книги, – и притом не только с церковно-юридической, но и с чисто-богословской (догматической) точки зрения, – мы два года тому назад подали её в духовно-учебный комитет при Св. Синоде на соискание премии покойного митрополита Московского Макария. Премия формально присуждена была по отзыву, составленному профессором церковного права в Киевской духовной академии г. Лашкарёвым3. Но мы крепко убеждены том, что учебный комитет, удостоивший нас премии в посредствующей инстанции, руководился в этом деле исключительно своим собственным суждением о нашей книге, а отнюдь не отзывом об ней г. Лашкарёва. Ибо этот отзыв в сущности есть извет, логический смысл которого может быть выражен только в виде следующего уступительного периода: хотя книга проф. Павлова преисполнена разных инославных «католических и протестантских тенденций»; хотя в ней высказываются такие догматические новшества, какие не решались высказывать «даже древнии раскольники», однако она, в виду некоторых заслуг автора в решении вопроса об источниках 50-й главы Кормчей, может быть удостоена премии. Само собою понятно, что если бы учебный комитет согласился с первой частью этого периода, то он никак не мог бы принять вторую. Ибо на то он существует, чтобы рекомендовать Св. Синоду к увенчанию премиями книги, хотя бы и весьма учёными, но в каком-нибудь отношении несогласными с догматами и уставами православной церкви. Этим убеждением определилось наше личное отношение к официальной рецензии г. Лашкарёва: мы решились оставить её без всякого ответа. Но не так взглянули на дело другие. В недавно вышедшей книжке «Православного Собеседника» за месяцы февраль и март помещена статья профессора И. С. Бердникова под заглавием: «Несколько слов по поводу рецензии на исследование проф. А. С. Павлова о 50-й главе Кормчей книг» (стр. 258–346). Почтенный автор, поражённый неблаговидными критическими приёмами и диковинными принципиальными воззрениями нашего официального рецензента, принял на себя труд обстоятельно изобличить первые и по достоинству оценить последние. Характеризуя в общих чертах рецензию г. Лашкарёва в первом отношении, профессор Бердников говорит: «Рецензия г. Лашкарёва естественно обращает на себя наше внимание в виду особенностей взгляда автора её на книгу проф. Павлова. Если г. Лашкарёв разошёлся с мнением других рецензентов в оценке главной части сочинения (т.е. историко-канонического анализа содержания 50-й главы Кормчей), то естественно было бы ожидать, что он имел к тому серьёзные основания и что он разовьёт их в своей рецензии с учёною обстоятельностью; естественно было бы думать, что в лице Г. Лашкарёва, после многих заурядных рецензентов, каких желал и ожидал сам автор сочинения (стр. 7), – рецензент с «знанием дела и добросовестным отношением к нему». В рецензии г. Лашкарёва мы не находим самых существенных признаков серьёзной учёной критики – правдивости в изложении мнений разбираемого сочинения и желания противопоставить разбираемым и опровергаемым мнениям серьёзную научную аргументацию... В ней (рецензии) руководящие взгляды и основные положения книги проф. Павлова изложены в такой концепции, что их трудно узнать, а не редко и понять. Часто резенцент приводит из книги отрывочную фразу, искажает её смысл, и на этом основании строит обвинительный пункт против автора» (стр. 159–260).

Оставляя в стороне примеры, приведённые проф. Бердниковым из рецензии гор. Лашкарёва в оправдание этой общей характеристики её (стр. 261–275), мы позволяем себе высказать, по адресу нашего официального рецензента, только одно общее замечание: если он был убеждён в правоте своих инсинуаций против нашей книги, то совесть и логика предписывали ему вывести из своих посылок такое заключение, какое вытекает из них с прямою необходимостью, именно сказать: книга проф. Павлова заслуживает не премии, а изъятия из обращения, как вредная для православия; всего же лучше было бы. г. Лашкарёву – вовсе отказаться от порученного ему дела, которое как видно по исполнению, далеко превышало его научные и нравственные силы.

Статью проф. Бердникова мы прочитали тем с большим удовольствием, что она содержит в себе не только справедливую оценку непозволительных выходок против нас г. Лашкарёва, но и обстоятельную научную критику одного из таких отделов нашей книги, над которыми мы наиболее потрудились. Такую критику мы не можем оставить без ответа – уже по чувству уважения и признательности к автору за его труд, и для нас лично приятный и для науки полезный в том отношении, что он подаёт повод к разъяснению некоторых важных недоумений между её скромными служителями. С появлением статьи почтенного казанского профессора, для нас прошло время молчати, настало время глаголати.

В главных отделах нашей книги, посвящённых историко-каноническому анализу содержания 50-й главы Кормчей, мы с особенным вниманием остановились на двух предметах: 1) на учении указанной главы «о форме тайны супружества» и 2) на вопросе о духовном родстве, как препятствии к браку. Тут и там мы дали нечто новое для русской науки церковного права, чего никто до нас не высказывал: по этим именно вопросам мы в особенности и желали обменяться своими воззрениями с людьми научно компетентными. Проф. Бердников в занимающей нас статье своей подверг критическому разбору только последний наш трактат (по вопросу о духовном родстве), а по отношению к первому ограничился лишь предварительным заявлением, что предложенные нами «исторические доводы и соображения» о форме заключения брака для него «неубедительны», но что он, «в виду сложности этого вопроса» надеется возвратится к нему в другое время (стр. 337–338).

Нужно впрочем оговориться, что и настоящий критический труд проф. Бердникова относится не ко всему составу нашего трактата о духовном росте, а только к некоторым отдельным частям его, – к тем именно, в которых высказывается и развивается взгляд на обычную пару восприемников (мужчину и женщину), как на «духовных родителей» воспринятого. Взгляд этот, по-видимому, так же «поразил» почтенного казанского профессора, как и нашего официального рецензента. Но это впечатление выразилось с той и другой стороны особенным образом. Г. Лашкарёв, якобы из личного «уважения» к нам, не решился открыть срамоту найденных им здесь заблуждений (пусть-де это сделает сам духовно-учебный комитет по нашему прикровенному предостережению); напротив проф. Бердников в справедливом убеждении, что «на беспристрастную оценку не могут обижаться уважающие истину авторы, и что «обстоятельное научное опровержение мнений» такого автора «было бы менее обидно ему, чем полупрезрительный отзыв о них, плохо прикрытый снаружи видом уважения» (стр. 275), – в этом убеждении проф. Бердников, находя наш вышеприведённый взгляд «погрешительным, хотя и не в такой мере, в какой хотел представить читателю г. Лашкарёв своей фигурой умолчания», счёл себя нравственно обязанным опровергнуть нашу мысль и с принципиальной и с исторической точек зрения. По пути к выполнению этой главной своей задачи, почтенный автор затрагивает и другой вопрос, как бы побочный, но на самом деле такой, решение которого сильно повлияло на решение главной задачи, именно: «церковный ли ещё институт восприемничество» и – прибавим мы от себя – связанный с ним институт духовного родства? Поводом к постановке этого вопроса послужили для проф. Бердникова следующие слова нашей книги: «Институт восприемничества создан не церковным законодательством, а жизнью древнехристианского (римского) общества, преимущественно под влиянием гражданских законов об усыновлении. Это институт обычного церковного права в собственном смысле этого слова (тут проф. Бердников ставит молчаливый знак вопроса, показывающий какое-то недоумение с его стороны). Обычай сначала требовал одного восприемника, преимущественно мужчину, а потом, для полной аналогии духовного родства с плотским, двоих – восприемника и восприемницу» (у нас стр. 176). – «Таким образом – заключает отсюда наш почтенный критик – проф. Павлов по-видимому признаёт восприемничество не только в позднейшей форме, но и в первоначальном виде, продуктом общественной, а не церковной жизни римского общества» (стр. 276–2774). Однако эту видимость автор статьи, ничтоже сумняшеся, принимает за действительность, т.е. за подлинную нашу мысль, которую и пытается опровергнуть длинным рядом якобы неблагоприятных нам фактов церковного учения и законодательства. Между тем смысл наших слов ясен и не допускает никаких недоразумений. В самом деле, если мы говорим, что институт восприемничества создан не церковным законодательством, а жизнию христианского римского общества, и есть институт обычного церковного права в собственном смысле этого слова (т.е. в том, в каком выражение «обычное право» принято употреблять в юриспруденции); если к этому прибавляем, что названный институт развился под влиянием римских гражданских законов об усыновлении (только «под влиянием»): то как можно было усмотреть тут мысль, что восприемничество есть «продукт общественной, а не церковной жизни римского общества?». Разве христианское римское общество (конечно, православное) не было вместе и церковным и, как таковое, не осуществляло в своей жизни церковных воззрений, т.е. не творило норм обычного права церкви? Разве институт, прямо названный нами институтом церковного права (хотя и обычного) можно было внимательному и разумеющему дело читателю принять за светский или чисто общественный? Наши слова давали место только двум возражениям: 1) восприемничество не есть институт обычного церковного права, а создано церковным законодательством (мысль о противоположности институтов и норм обычного церковного права институтам и нормам, установленным законодательной властью в церкви, проф. Бердников, очевидно, понял в смысле противоположения институтов церковных вообще светским или гражданским); 2) церковно-обычный институт восприемничества развился в христианском римском обществе без всякого влияния со стороны гражданских законов об усыновлении (нашу противоположную мысль можем, если понадобится, доказать обстоятельно). Но ни того, ни другого возражения проф. Бердников нам не делает. Принимаем это молчание за знак согласия с нами, отказываясь от того, что должно быть приписано исключительно личному недоразумению нашего почтенного товарища по науке.

Однако ж мы должны сознаться, что это недоразумение сопровождалось некоторыми для нас нежелательными и для самого проф. Бердникова невыгодными последствиями. Мысль о восприемничестве, как институте обычного права церкви, была для нас руководящим началом при обозрении массы относящихся сюда противоречивых фактов церковной практики и даже законодательства местных церквей в период времени после вселенских соборов. В истории этого института обычай, как образовательный фактор, постоянно предшествовал законодательству и определял его направление и, отчасти, самое содержание. Преобладающая сила церковного обычая в образовании института восприемничества и возникающего из него духовного родства объясняется очень просто тем, что этот обычай в двух господствующих формах своего развития (один восприемник мужчина5 и два разного пола воспринимающих лица) утверждался в конце концов на евангельском учении о крещении, как втором, духовном рождении человека (Ин. 3:5), значит, необходимо выражал собою обще-церковное воззрение, и поэтому самому никак не мог вызвать против себя принципиальную оппозицию со стороны законодательной власти в церкви. – Вот если бы проф. Бердников обратил должное внимание на эту нашу руководящую мысль, последовательно проведённую через весь трактат о духовном родстве, как препятствии к браку, то не сделал бы нам незаслуженного упрёка в «колебании мысли» (стр. 296) или в разных «версиях» одного и того же «мнения» (стр. 276). Мы не были в том стеснённом положении, в котором находит нас почтенный профессор: «масса сырого, нами же добытого материала разновременного происхождения и разнообразного достоинства» нас не подавляла и не затрудняла «свободного движения нашей мысли» (стр. 296); напротив, из всех противоречий, представляемых этим материалом, мы вышли с той же ясной и твёрдой руководящей мыслью: «Вековые обычаи и отменяются веками, пока не изменятся народные воззрения, на которых покоится их обязательная сила. В частности обычай, о котором у нас речь (т.е. обычай, требующий двух восприемников – мужчину и женщину), не содержит в себе ничего такого, что требовало бы принудительной его отмены» (стр. 176), другими словами: не содержит в себе никакого противоречия с принципиальными воззрениями церкви на восприемничество.

Но вот тут-то мы и встречаемся с прямо противоположными принципиальными воззрениями проф. Бердникова, навеянными ему выше указанным недоразумением смысла наших слов о восприемничестве, как институте обычного церковного права. Увидав в этих словах намёк на светское, мирское, а не церковное происхождение восприемничества, наш почтенный критик нашёл тут побуждение убеждать нас в том, в чём мы не сомневаемся, именно что «восприемничество при крещении вызвано к жизни потребностями церкви и есть институт чисто церковный» (стр. 277). Но доводы, представленные проф. Бердниковым в доказательство этой бесспорной истины, как-то незаметно, благодаря всё тому же недоразумению, привели его к весьма спорному результату – к полному отрицанию аналогии между восприемничеством (точнее, воспринятием от крещения) и плотским рождением. Выражено это отрицание в такой форме «по всегдашнему учению православной церкви восприемник называется духовным отцом новокрещенного не в смысле «родителя» хотя бы и духовного, а в смысле доверенного от церкви руководителя его в вере и жизни христианской» (стр. 280, ср. 283). Что такое «духовный отец не в смысле духовного родителя», – этого мы не понимаем и в приведенных проф. Бердниковым фактах церковного учения о восприемничестве не находим ни малейшего указания на то, чтобы церковь полагала какое-либо различие в логическом смысле выражений: духовный отец и духовный родитель и давая восприемнику первое название, решительно отказывала ему во втором. Со своей стороны проф. Бердников, в виде принципиального основания для такого отказа, приводит следующее догматическое (в богословском смысле) положение: «церковь сама рождает своих духовных чад посредством благодатной силы в таинстве крещения, а восприемникам поручает их для руководства в духовной жизни» (там же). Совершенно справедливо; только мы опять не понимаем, каким образом из этого догматического положения объясняется происхождение и внутренний смысл института всоприемничества а почему между восприемниками и воспринятыми сама же церковь установляет отношение, аналогичное с отношением родителей и детей. Из того, что «церковь сама рождает своих духовных чад в таинстве крещения», следует только, что все христиане, как духовные чада общей матери-церкви, должны признавать друг друга духовными братьями и сёстрами. Но в нашей книге идёт речь не об этом всеобщем духовном родстве христиан, а о том особенном, которое возникает именно из восприемничества и, в известных границах, признаётся препятствием к браку. Вводить в каноническую (т.е. церковно-юридическую) конструкцию учения об этом последнем родстве чисто богословскую мысль о духовном рождении всех христиан церковью, – как делает проф. Бердников, – уже потому неуместно, что по прямому церковному правилу священник, активный и необходимый орган церкви, «рождающий духовных чад своих в таинстве крещения», не вступает в то духовное родство с воспринятым и его родителями, в какое ставится к ним восприемник6. Это значит, что церковь признаёт источником и основанием духовного родства, с которым мы исключительно имели и имеем дело, не самое таинство крещения, т.е. не совершение его, а именно акт воспринятия одного лица другим от купели благодатного возрождения7. Напрасно, поэтому, проф. Бердников, в наше назидание, или, как он говорит, «в устранение всякой мысли об участии восприемника в рождении своего духовного сына», приводит следующее (200-е) правило Номоканона при Требнике: «в купель же да не дерзнёт восприемник прострети руку свою крестити отроча, законопреступно бо есть сие: точию да приимет и от руку священническу. Сего ради глаголется и восприемник, яко приемлет е от святаго крещения, и бывает его сын, да научит его благочестию» (стр. 280, прим. 1). Тут, напротив, ясно выражена та мысль, которую проф. Бердников желает всячески «устранить», именно – что в духовное родство к крещаемому вступает не священник, совершающий таинство, а восприемник. Наш почтенный критик не замечает этого потому только, что смотрит на дело не с надлежащей, т.е. не с канонической, а с отвлечённо-богословской (догматической) точки зрения, приложение которой к восприемничеству, как институту положительного церковного права, не допускается самою церковью. И понятно, почему. Догматический принцип: «церковь сама рождает своих духовных чад в таинстве крещения» ни мало не препятствует церкви в сфере своего права, насколько им регулируются обыкновенные отношения человеческой жизни, разделять свои материнские попечения о рождаемых ею духовных чадах с теми, кто посредствует ей в рождении этих чад, т.е. кто приносит ей некрещённых детей на крещение и затем принимает их на свои руки от купели крещения. Отдавая своих духовно-новорожденных чад на руки восприемников, церковь тем самым усыновляет их этим последним. Так каждый вновь крещённый получает от церкви особого духовного отца, который, по отношению к своему духовному сыну или дщери, является как бы делегатом общих материнских прав церкви в отношении ко всем верующим и служит помощником её в деле религиозного воспитания новокрещённого, насколько дело это совершается в обыкновенной обстановке и в обыкновенных условиях человеческой жизни, которые не легко и не всегда могут подлежать прямому и непосредственному влянию церкви в лице её иерархии. Вот тот постоянный жизненный мотив, в силу которого церковь, без малейшего ущерба своих духовно-родительских прав по отношению ко всем своим чадам, напротив, для вящего осуществления этих прав, ставит каждого вновь крещённого в отношение духовного родства не к священнику, а к восприемнику. В сфере церковного, и именно брачного права, это отношение между восприемником и воспринятым представляет полную аналогию с отношением родителей и детей; а отсюда само собою следует, что церковь допускает такую же аналогию и между причинами, производящими то и другое отношение, т.е. между восприятием от купели крещения и плотским рождением. Поэтому мы находим, что проф. Бердников в своей принципиальной полемике против названия обычной пары восприемников «духовными родителями» воспринятого заходит уже слишком далеко, когда объявляет это название выражением воззрения «не церковного, а народного, плотского, чуждого церковному понятию о восприемничестве» (стр. 281). Воззрение, так строго осужденное почтенным казанским канонистом, на самом деле вполне оправдывается подлинным смыслом 53-го правила шестого вселенского собора, о котором мы писали в своей книге: «правило это было подтверждением и вместе дальнейшим развитием изданного императором Юстинианом закона, которым духовное родство, происходящее вследствие воспринятия от купели крещения, впервые признано препятствием к браку, именно – между восприемником и воспринятою. «Никому не дозволяется, гласит этот закон, вступать в брак с той женщиной, которую он воспринял от святого крещения, так как ничто не может в такой мере возбуждать отеческой любви и установлять правомерное препятствие к браку, как этот союз, чрез который, при Божьем посредстве, сочетаются их души» (т.е – прибавим теперь – установляется между ними духовное родство первой степени). Тот же самый мотив повторен и в начальных словах соборного канона: «Понеже сродство по духу важнее союза по телу (т.е. союза брачного), но повторен уже с распространением его силы на отношение восприемников и к родителям воспринимаемых детей: «а как мы увидали, – продолжает канон, что в неких местах некоторые, воспринимающие детей от святого и спасительного крещения, после сего вступают в брачное сожительство с матерями их, вдовствующими: то определяем, дабы от настоящего времени ничто таковое не было творимо». Ясно, что в соборном каноне implicite повторено всё содержание Юстинианова закона: ибо как бы собор мог признать «духовное сродство» в дальнейшей степени между восприемником и родителями воспринятого, если бы оно не предполагалось уже существующим в ближайшей – между восприемником и самим воспринятым? Потому-то первые и поставлены в отношение духовного родства между собою, что они были виновниками двух рождений одного и того же младенца: телесного и духовного, вследствие чего и получили потом весьма выразительное название σύντεκνοι – сочадные» (стр. 166–167). Весь смысл соборного канона утратится, если мы, вместе с проф. Бердниковым, вынем из него мысль о полной аналогии воспринятия от купели крещения с плотским рождением, – мысль, отрицаемую нашим почтенным критиком принципиально и по отношению не только к обычной паре восприемников, но и к одному восприемнику. Правда, собор прямо не называет восприемников духовными родителями воспринятого; но он даёт прямое основание для такого названия, которое поэтому и сделалось довольно употребительным в позднейшей церковной терминологии. Сам проф. Бердников приводит несколько примеров такой терминологии, взятых им из разных греческих и русских источников церковного права, именно – из т. наз. частной Эклоги, из Номоканона, издаваемого в славянском переводе при нашем Большом Требнике, из указа Св. Синода 1834 г., а мы можем прибавить сюда и 50-ю главу Кормчей (см. у Бердникова стр. 280, прим. и у нас стр. 293). В указанных источниках о восприемниках употребляются выражения: «духовно родил» (ἐγέννησε πνευµατικῶς – Номок. при Треб. и 50-я гл. Корм.), «возродил чрез св. крещение» (ἐξ ἐνὸς ἀναδόχου διά τοῦ ἁγἰου βαπτίσματος ἀνεγεννήθησαν ἀδελφοὶ πνευµατικoὶ – т. наз. част. Эклога), «отец по рождению духом (ук. Св. Синода 1874 г., см. у нас стр. 174). Имея конечно в виду, что древнейший пример этой терминологии встречается в источнике гражданского, а не церковного происхождения (именно – в упомянутой частной Эклоге), почтенный казанский канонист спешит указанием на это обстоятельство ослабить силу и других примеров, представляемых источниками несомненно церковного происхождения. А разве светское христианское законодательство в своих постановлениях по делам и отношениям церковным не может и не должно выражать церковных воззрений, т.е. говорить языком самой церкви? При том же – это ещё вопрос: точно ли воспринятие от крещения впервые названо «духовным рождением» в указанном памятнике византийского гражданского права, и потом уже это название стало повторяться и в памятниках церковного происхождения? Гораздо вероятнее допустить противоположное отношение, именно принять, что неизвестный компилятор частной «дополненной» (aucta) Эклоги внёс в неё уже готовое, т.е. существовавшее тогда (ок. конца IX в.) в церковной практик правило (о духовном родстве крестника и крестницы одного и того же лица) и выразил его так, как оно выражалось на современном языке церкви. Несомненно, по крайней мере, что выражения о восприемниках, совершенно равносильные вышеприведённым, или даже более сильные, встречаются и у церковных греческих писателей, и притом таких, которые ещё не знали частной Эклоги. Так св. Никифор Исповедник, патриарх константинопольский († 828), в своём рассказе о крещении в 619 г. в Константинополе несколько супружеских пар Гуннов выразился об их восприемниках и восприемницах такими словами: τῷ θείῳ λουτρῷ ἐτεκνώσαντο8 – «божественным крещением породили и вместе усыновили» (глагол τεκνόω имеет оба эти значения, которыми, как ниже увидим, вполне исчерпывалось всё содержание церковного понятия о восприемничестве). Ещё знаменательнее для нас выражение, употреблённое в житии препод. Григория Декаполита († ок. 820) о восприемнике при пострижении в монашество, которое – нужно заметить – греческие богословы, наприм. Феодор Студит, приравнивали к крещению и при котором поэтому также требовался восприемник (ἀνάδοχος): последний в указанном житии прямо назван «духовным родителем» (πνευματικὸς γεννήτωρ) воспринятого в монашество9. Если это название усвоялось совершителю действия, предостовляющего довольно отдалённую аналогию с воспринятием от крещения, то тем более оно приличествовало тому, кто совершал действие, с которого взята эта аналогия. Да и какое, в самом деле, могло быть разумное основание для церкви, несомненно называвшей восприемников духовными отцами или матерями воспринятых, не называть их родителями своих крестников, когда оба эти названия в отношении к восприемникам являются не более, как однозначащими метафорами? Думается нам, что если бы мы назвали обычную пару восприемников не «духовными родителями», а «духовным отцом» и «духовною матерью» воспринятого, то проф. Бердников не нашёл бы и повода к своей выше рассмотренной полемике с нами. Поистине эта полемика представляет собой довольно характерный пример спора о словах, когда не редко забывается самая сущность защищаемого дела. Нечто подобное случилось и с нашим почтенным критиком. Он упустил из виду, что его аргументация во пользу взгляда на одного восприемника, как единственно допускаемого церковью духовного отца воспринятого в смысле его руководителя в христианской вере и жизни, легко может быть обращена и в пользу того взгляда, по которому признаётся целесообразность и даже необходимость не одного, а двух и более восприемников: во всяком деле один надёжный и верный руководитель – хорошо, а два и многие – ещё лучше. При крещении младенцев, обычная пара восприемников, допускаемая в параллель с плотскими родителями крещаемых, представляется тем более целесообразною, сравнительно с одним восприемником или одной восприемницей, что как обыкновенное, домашнее воспитание детей, физическое и нравственное, первоначально есть дело преимущественно матери, а потом – отца, так точно и труд религиозно-христианского воспитания новокрещённого младенца, по мере его возраста, требует разделения между мужчиной и женщиной – духовным отцом и духовною матерью возвращаемого во Христе.

Таковы принципиальные основания, в силу которых проф. Бердников не находит возможным усвоить самой церкви взгляд на обычную пару восприемников, как на духовных родителей воспринятого. Но он пытается также истолковать в неблагоприятном для нас смысле и те исторические свидетельства, в которых мы находим прямое указание на действительное существование в церкви такого взгляда. Старшее из этих свидетельств относится ко временам императора Юстиниана, т. е. к первой половине VI века. Оно содержится в следующем рассказе византийского историка Прокопия (язычника) об известном полководце Юстиниана Велисарии: ἔλουσε µὲν Βελισάριος (τὸν θεοδόσιον) τὸ δεϊον λουτρὸν καὶ χερσὶν ἀνελόµενος ἐνθένδε οἰκείαις, είσποιητὸν ἐποιήσατω ξὺν ῇ γυναικὶ παῖδα, ἥπερ εἰσποιεϊσθαι χριστιανοϊς νόμος, καὶ ἀπ’ αὐτοῦ ἡ Ἀντωνίνα (Велисария жена) τὸν Θεοδόσιου, ἅτε πιαδα ὄντα ἱεραῖ λόγῳ, ἠγάπα τε ώς τὸ εἰκὸσ κὰν τοῖς μάλιστα ἐπιμελομενη υφ’ αύτὴν εῖχεν· εὶθ’ ὕστερον αὐτοῦ ἐρασθεῖσα ἐκτόπως... καὶ κατακορὴς γεγονυῖα τῷ πάθει ἀπεσείσατο μὲν θείων τε καὶ άνθρεπίνων πραγμάτων δεός τε καὶ αὶδε͂ ξύμπασαν κτλ10. Вслед за некоторыми авторитетными учёными (например, Чижманом), мы изложили это место в таком виде: «Велисарий вместе со своею женою Антониною воспринял от крещения одного юного фракийца, по имени Феодосия, и, как требовал христианский обычай, усыновил его. Но впоследствии Антонина вступила в плотскую связь со своим крёстным и усыновлённым сыном, что, по замечанию Прокопия, составляло в глазах христианского общества такое тяжкое преступление, на которое мог решиться только человек, потерявший всяких страх пред божескими и человеческими законами» (стр. 177). Проф. Бердников находит такую передачу греческого текста «неточной» (грамматически). По его словам, «в тексте не сказано, что Велисарий воспринял Феодосия «вместе со своей женой», а сказано, что он один крестил его и воспринял от крещения «собственными руками». А затем говорится, что Велисарий (после крещения) принял новокрещённого к себе на воспитание и усыновил его (уже) «вместе со своею женою», по обряду и обычаю усыновления, употреблявшемуся у христиан... Проф. Павлов признаёт усыновление, о котором здесь говорится, за одно с сыновством, в которое вступает новокрещённый к своему крёстному отцу, и говорит, что в тех случаях, когда крещённый был сирота или дитя неизвестных или нехристианских родителей, тогда с вопринятием как бы по необходимости соединялось и усыновление воспринятого. Между тем здесь ясно различаются два «церковно» (?) – юридические отношения – восприемничество от купели, которое совершил один Велисарий, и усыновление, совершённое Велисарием вместе со своей женой... Усыновление было особым юридическим актом, отличным от восприемничества «и у христиан совершалось посредством церковного молитвословия (?). На эту форму усыновления и указывается выражениями рассматриваемого нами места о Велисарии: ῆπερ εὶσποιεῖσθαι χριστιανοῖς vόμος… ἅτε παὶδα ὄνταίερῳ λόγῳ (стр. 284–285). – Приведённое выражение, основанное исключительно на внешней (грамматической) конструкции Прокопиева текста, имело бы свою силу, т.е. ту, с какою оно выражено, если бы проф. Бердников предварительно доказал, что во времена Юстиниана (и Велисария) в греко-римском христианском обществе уже существовал «особый» обычай и обряд «церковного» усыновления, отличный не только от гражданской adoptio, но и от церковного способа усыновления посредством восприятия от крещения. Но в том-то и дело, что он этого не доказал, и – скажем наперёд – доказать не может. В кодексе Юстиниана содержится собственная конституция этого императора об усыновлении, в которой отменяются прежние гражданские формы усыновления и установляется новая, тоже гражданская, состоящая в записи договора усыновителя и дающего в усыновление в судебный протокол, в присутствии и без противоречия самого усыновляемого11. Можно ли было в этом новом законе об усыновлении умолчать об особой церковной форме усыновления, если бы она, как представляет себе дело проф. Бердников, вошла уже в общий обычай, соблюдение которого признавалось обязательным и для лиц, стоявших вблизи императорского престола? Особый церковный обряд усыновления, отличный от акта воспринятия от купели крещения, в западной церкви никогда не был известен, а на востоке первое свидетельство о нём находим в 24 и 89-й новеллах императора Льва Мудрого, т.е. в конце IX или в начале X века. Но и в этих новеллах обычай совершать усыновления посредством церковного обряда не возводится в общеобязательный закон; из предисловия же к 24-й новелле видно, что сам законодатель не приписывал этому обычаю особенной древности и распространения. Сравнительная недавность возникновения и слабая обязательная сила этого обычая доказывается и тем, что самые новелллы, изданные в его подтверждение, скоро были позабыты. На это прямо указывает Вальсамон в своём толковании на 53 правило трульского собора. Приведя здесь слова из 24-й новеллы Льва Мудрого, толкователь нашёл нужным сделать читателю особое внушение: «заметь (из этой новеллы) что усыновление совершается и чрез священную молитву, и держи это в памяти, ибо об этом нигде в другом месте (кроме новелл императора Льва) не упоминается». Особенным мотивом для этого внушения послужило Вальсамону то обстоятельство, что он «часто слыхал от многих лиц, опытных в законах гражданских и церковных, что обряды усыновления не должны иметь места и что ныне усыновление совершается и без церковной молитвы и без церковного восприятия, что однакоже указанные новеллы не дозволяют». Затем, как бы в подтверждение своих слов, что об особом церковном обряде усыновления ни в каком законодательном акте, кроме новелл Льва Мудрого, не говорится, а говорится в законах (как и в объясняемом соборном правиле) только о духовном родстве, происходящем вследствие воспринятия от крещения, Вальсамон приводит из актов патриархии синодальное определение, состоявшееся при патриархе Николае Грамматике и говорящее, действительно, об одном только духовном родстве, возникающем из воспринятия от св. купели, затем, в самом конце толкования, замечает: «Сила сего определения распространяется и на усыновление, потому что и родство, происходящее от усыновления, по словам новеллы приснопамятного императора Льва Мудрого, установляется Богом и с совершением божественных молитв». Таким образом и на востоке, до времён названного императора, воспринятие от купель крещения было если не единственным (как на западе), то по крайней мере преимущественным церковным способом установления духовного родства, препятствующего браку, т.е. такого отношения, которое по своему источнику и в первоначальном своём виде признавалось совершенно аналогичным с отношением родителей и детей. Эта аналогия, как мы уже увидели, впервые формально установлена была в законе Юстиниана, который именно в возникающей, при Божием посредстве, отеческой любви восприемника к воспринятой находил вполне правомерное препятствие к браку между лицами, связанными столь тесным священным союзом. Во времена Юстиниана и после с понятием о восприемичестве так тесно соединялось понятие об особом (и единственном) церковном способе усыновления, что у греков глагол ἀναδεχεσθαι (воспринимать) весьма часто заменялся глаголами: υίοποιεϊσθαι, υίοθετεϊσθαι или (как мы видели уже у св. Никифора Исповедника) τεκνῶσθαι, а латиняне, вместо suscipere, говорили adoptari12. Конечно, усыновление, установлявшееся чрез воспринятие от крещения, по своим юридическим последствиям не было тождественно с гражданским усыновлением (adoptio в собственном смысле): оно совпадало с этим последним только в смысле препятствия к браку, но не сообщало ни усыновителю прав отеческой власти над усыновлённым (в значении римской potestas patria), ни усыновлённому – права наследования усыновителю. Однако в тех случаях, о которых мы заметили в своей книге. именно, «когда крещаемый был сирота, или дитя неизвестных или нехристианских родителей» (стр. 177–178), с воспринятием от крещения как бы по необходимости соединялось и усыновление в гражданском смысле этого слова. Приблизительно о таком же случае усыновления чрез крещение рассказывает и Прокопий в занимающем нас месте своей истории: крестник Велисария Феодосий, ещё до своего крещения живший в его доме в качестве питомца (alumnus), происходил от родителей, принадлежавших к еретической секте Евномиан, которые, по 7-му правилу 2-го вселенского собора, принимались в церковь, как язычники, т.е. чрез крещение. Если таким образом Феодосий сделался «сыном» Велисария и в церковном и в гражданском смысле этого слова, то понятно замечание Прокопия о любовной связи жены усыновителя с усыновлённым, как о деле, противном всем божеским и человеческим законам. Грех Антонины, по смыслу Прокопиева рассказа, был тем более тяжек, что она, вместе со своим мужем – мы настаиваем на этом – принимала какое-то активное участие в религиозном обряде усыновления Феодосия, состоявшем в воспринятии этого последнего от купели крещения. Такому пониманию слов историка не противоречит и грамматическая конструкция их, на которую там напирает проф. Бердников. Придаточное предложение: xαὶ χερσὶν ἀνελόμενος ἐνθένδε (т. е. ἐκ τοῦ θείου λουτρῦ) οἰκείαιςвыражает собой образ действия (усыновления), о котором говорится в главном предложении: εἰσποιητὸν ἐποιήσατο ξὺν τῃ γυναικὶ παίδα. Такое усыновление, т.е. чрез воспринятие от купели крещения – замечает далее Прокопий – есть у христиан общий обычай: замечание совершенно справедливое и вполне согласное с вышеприведёнными фактами. Но Велисарий, по прямому указанию историка, совершил это религиозное усыновление себе Феодосия не единолично, а «вместе со своею женою», которая по этому самому полюбила Феодосия, как сделавшегося ей сыном посредством «священного обряда» (ἅτε παίδα ὅντα ἱερῷ λόγῷ т. е. чрез вышеупомянутое τὸ θεῖον λουτρὸν). Проф. Бердников, так неудачно вставляющий сюда догадку об особом церковном обряде усыновления, отличном от воспринятия, мог бы сделать нам более серьёзное возражение, если бы указал на то обстоятельство, что Феодосий, о крещении и усыновлении которого рассказывает Прокопий, был уже возрастной юноша, и следовательно при его крещении не могла присутствовать жена восприемника (Велисария). Но и это возражение не устраняет мысли о возможности активного участия Антонины в обряде усыновления Велисарием Феодосия чрез воспринятие его от купели крещения. Самый акт воспринятия совершён был одним Велисарием, на что прямо указывают слова Прокопия: χερσὶν ἀνελόµενος οὶκείαις – «воспринять собственными руками» (да и ныне крещаемый младенец обыкновенно отдаётся на руки одному из восприемников, а не обоим вместе); но затем, когда новокрещённый одет был крещальную срачицу, восприемник подвёл его к своей жене, стоявшей в церкви в некотором отдалении от купели, и каким-нибудь символическим действием, при посредстве священника, приобщил её к участию в священном акте усыновления чрез воспринятие. Во всяком случае Антонина в глазах современников сделалась матерью мужнего крестника – ἱερῷ λόγῳ, т.е., священным способом, а никакого другого «священного способа» усыновления, кроме воспринятия от купели крещения, в то время ещё не было. священным способом, а никакого другого «священного способа» усыновления, кроме воспринятия от купели крещения, в то время ещё не было. Таким образом и теперь, т.е. после возражений проф. Бердникова, мы оставляем, без всякой перемены, следующие выводы, сделанные нами из рассказа Прокопия: «факт этот знаменателен для нас во многих отношениях. Во первых, он показывает, что до трульского собора бывали примеры воспринятия одного крещаемого двумя лицами, мужчиной и женщиной, и притом «супругами»... Во вторых, в приведённом свидетельстве содержится прямое и ясное указание на существование в VI веке обще-христианского воззрения, по которому в случае воспринятия одного и того же крещаемого двумя лицами разного пола, оба эти лица признавались столь же близкими к нему, как его родные отец и мать. В-третьих, если к воспринятию одного и того же крещаемого допускались муж с женою, то это значит, что в те времена ни обычай, ни закон ещё не ставили восприемника и восприемницу в отношение духовного родства между собою, препятствующее их браку» (стр. 177–178).

Другие свидетельства, в которых мы находили (и находим) указание на ту же обычную пару восприемников, принадлежат временам уже гораздо позднейшим, отдалённым от времён Юстиниана почти на целое тысячелетие. Само собой понятно, что в этот продолжительный период институт восприемничества и основанный на нём институт духовного родства, как препятствия к браку, должен был пройти несколько фазисов своего дальнейшего развития. Прежде всего, под влиянием уже известного нам 53-го канона трульского собора, впервые поставившего восприемников в отношение духовного родства к родителям воспринятого, в практике греческой церкви образовалось правило, запрещающее отцу или матери, под страхом разлучения из от супружеского сожития, воспринимать своих собственных детей13. Затем как на западе, так и на востоке духовная иерархия должна была вступить в продолжительную и, говоря вообще, малоуспешную борьбу с обычаем приглашать к воспринятию детей не одного, а многих восприемников. «Духовная иерархия, говорим мы в своей книге, не могла одобрительно смотреть на этот обычай, так как он, с одной стороны, разрушал аналогию духовного рождения с плотским, с другой – вёл к чрезмерному расширению круга духовного родства, и таким образом без нужды увеличивал и без того не малое число канонических препятствий к браку» (стр. 170). Но аналогия духовного рождения с плотским, как мы уже видели, нисколько не нарушается в том случае, когда к восприятию от купели крещения являются два лица – мужчина и женщина. Поэтому мы и говорим далее в своей книге: «конечно, под влиянием церковного воззрения на восприемников, как духовных родителей крещаемого, и установилось нынешнее обычное (т.е. обычаем установленное) число их – два, мужчина и женщина, представляющие полную параллель с плотскими родителями воспринятого. На западе число это было канонизировано в постановлениях Тридентского собора. Но на востоке духовная иерархия, сколько нам известно, никогда формально (т.е. – прибавим теперь – в каком-нибудь законодательном акте) не мирилась и с этою парою восприемников, и хотя допускала её при крещении детей, но действительным восприемником признавала и называла только мужчину, а в женщине видно не более, как няньку крещаемого младенца. Такой именно взгляд на эту пару лиц, присутствовавших, по общему обычаю, при крещении детей, выражен в следующих словах Симеона Солунского (XIV в.): «Божественное крещение совершается так: если крестится младенец, то он приносится женщиною, в сопровождении восприемника». Но несомненно, что в основании самого обычая лежало иное воззрение, то именно, что оба эти лица равно необходимы при крещении, как духовные отец и мать крещаемого. Это воззрение не осталось чуждым и самой духовной иерархии, как видно из следующей статьи известного греческого Номоканона, принятого и в наш Большой Требник: «Аще муж и жена крестят единому человеку дитя, повелеваем ктому не смеситися друг другу, понеже кумове вменяются (ἐπειδὴ σύντεχνοι λογίζονται). Аще же совокупятся, имеют запрещение лет 17...; прощаяй же сих, да будет проклят». Итак в эпоху появления этого Номоканона оба восприемника рассматривались, как связанные духовным родством не только с вопринятым и его родителями, но и между собою». (стр. 170–171).

Мы нарочно привели эту длинную выписку из своей книги, чтобы иметь возможность обстоятельно рассмотреть и правильно оценить относящиеся сюда исторические и (отчасти) принципиальные возражения проф. Бердникова. В приведённой выписке указан начальный момент в развитии тех церковно-общественных воззрений, которыми так или иначе определялось нормальное число восприемников при крещении. Два фактора участвовали в этом деле: авторитет духовной иерархии, требовавшей, по выше указанным мотивам, одного только восприемника или одной восприемницы, и сила народного обычая, который не мирился с этим требованием, а ставил при каждой купели многих или, что признавалось более правильным, двух восприемников разного пола. В XIV веке, как видно из приведённых слов Симеона Солунского, греческая иерархия знает, по прежнему, только одного восприемника – мужчину, но народный обычай уже подставляет к нему и женщину, хотя бы только в качестве няньки (или, как называют её наши старые Требники, «бабы») крещаемого младенца. Эта женщина несёт ребёнка в церковь, держит его на своих руках во всё продолжение обряда, до самого погружения в купель, откуда хотя он и передаётся священником на руки восприемнику, но, без сомнения, вскоре опять переходит на руки няньки, которая лучше умеет и одень новокрещённого в крещальную «ризку» и помочь священнослужителю в совершении над ним таинства миропомазания. Обычай начинает входить в силу: введённая им нянька при крещении детей упоминается уже в церковном Требнике, наряду с восприемником; но различие иерархического и народного взгляда на эту женщину остаётся ещё во всей силе: для народа – это восприемница; для иерархии – непричастная к делу воспринятия крещаемого женщина. Так понимаем мы приведённое свидетельство Симеона Солунского, и напрасно проф. Бердников думает, будто мы находим в этом свидетельстве мысль о «восприемнице, только понимаемой в смысле няньки» (стр. 286). Но самый факт введения этой женщины в церковный обряд крещения, во всяком случае, довольно знаменателен: в нём выражается уже некоторая уступка народному обычаю, который требовал, чтобы каждый новокрещённый младенец имел не только духовного отца, но и духовную мать. А так как противоположное требование духовной иерархии утверждалось на каком-нибудь незыблемом догматическом или каноническом основании, а только на примере древней церковной практики, несомненно допускавшей частые исключения: то нет ничего удивительного, что народное воззрение на пару восприемников, как духовных родителей крещаемого, стало разделяться и самою иерархией. Первое свидетельство об этом мы находим не у Симеона Солунского (как утверждает наш почтенный критик), а в греческом Номоканоне XV века, который в славянском переводе помещается в конце нашего Требника. В приведённом правиле этого Номоканона предусмотрен такой же случай, какой, по рассказу Прокопия, имел место в его время – случай воспринятия одного и того же крещаемого парою восприемников, а и притом – супругов. Но церковные воззрения на такой случай теперь уже совершенно изменились: 211-е правило Номоканона, как мы видели, ставит супругов, воспринявших чужого ребёнка, в духовное родство не только к воспринятому и его родителям, но и между собою, и требует, чтобы они, как сделавшиеся «сочадными» (σύντεxνοι), были разлучаемы от дальнейшего супружеского сожития, угрожая «проклятием» за неисполнение этого требования. Проф. Бердников не соглашается с нашим пониманием этого правила. Он находит, что в нём идёт речь не о совместном, а о раздельном и равновременном воспринятии мужем и женой детей в одном и том же семействе. Не без прискорбия должны мы сознаться, что сам же подали повод к такому, явно ошибочному толкованию. Именно в своей книге (стр. 179, примеч. 3) мы отождествили с приведённою статьёй Номоканона особую версию её, которая действительно благоприятствует толкованию проф. Бердникова, но в которой в самом деле даётся уже новое правило, отличное от правила Номоканона и только составляющее отдалённый вывод из него. В самом деле, мысль о том, что супруги не могут, без опасности разлучения от своего сожития, воспринимать детей в одном и том же семействе даже порознь, могла возникнуть только на основании уже существующего правила (хотя бы ещё и неписанного) о невозможности для них быть вместе восприемниками одного крещаемого. Такое именно правило и даётся в 211 статье Номоканона. Проф. Бердников находит, правда, в самом тексте этой статьи (греческом) подтверждение своего толкования, именно: здесь, в этом тексте, о воспринимаемых детях говорится не в единственном числе, как в славянском переводе, а во множественном: παιδία. Но не говоря уже о том, что в старших и лучших греческих списках Номоканона стоит не παιδία, а παιδίον (в первом нашем издании Номоканона такие списки не указаны), обратим внимание почтенного профессора на одну недосмотренную им особенность греческого текста статьи, находящуюся во всех списках Номоканона, на то именно, что одно слов ἀνδρόγυνον (муж и жена) сопровождается в подлиннике числительным οί δύο, которое в таком виде (т.е. с членом) всегда значит оба (uterque, ambo), т.е. указывает на совместное действование двух лиц и вообще двух каких бы то ни было факторов. Примеры такого словоупотребления довольно часто встречаются в священных книгах Нового Завета (например, Иоан. I, 37: ἢκουσαν αὐτοῦ οἱ δύο µαθηταί – слышаста его оба ученика; XX, 4: ἔτρεχον δὲ οί δύο όμοῦ – течаста же оба вкупе; Филип. I, 23: συνέχομαι δὲ ἐx τῶν δύο – обдержим же есмь от обою). В виду указанного числительного (οί δύο), представляющего обоих супругов-восприемников стоящими у одной купели, и слово παιδία (если принять его за оригинальное чтение) не может давать статье того смысла, какой находит в ней проф. Бердников: множественное παιδία могло быть употреблено в Номоканоне или вместо единственного числа (что и по-гречески и по-русски возможно при общем указании на сам факт воспринятия детей в чьём либо семействе, без определения числа воспринятых), или для придания правилу такого смысла, что супруги не могут вместе воспринимать чужих детей-близнецов. Правило, имеющее этот последний смысл, действительно существует в современной практике греческой церкви, Это видно из недавно (в 1887 г.) изданного в Константинополе, в руководство для практики, посвящённого патриарху Иокиму III церковно-гражданского юридического сборника Πρόχειρον νοµιχόν, составленного в прошлом столетии епископом кампанийским Феофилом. Здесь на стр. 271 мы читаем: «Ὁµοίως ἐµποδίζονται νὰ βαπτίσωσιν ἀδελφοὺς ταυτοχρόνως ἀνὴς; καὶ γυνή σύζυγοι ἀλλ ἤ ό εῖς ὁ ἕτερος πρέπει νὰ πράξωσι… τούτο· διότι, ἄν λέγεται σύντεχνος ὁ πνευµατικὸς πατὴρ, ὅστις ἐβάπτωε, μὲ τὸν σαρκικὸν πατέρατα τοῦ βαπτιστοῦ (βαπτιστικῦ?), πόσῳ µάλλον τὸ ἀνδρόγυνον, ἄν βαπτίσωσιν ἀδέλφια, ἢθελαν ὀνοµασθῆ συνανάδοχοι». Т.е.: «Не дозволяется супругам единовременно крестить братьев; но пусть делает это или тот или другой из них. Ибо если духовный отец, который крестил, называется сочадным с плотским отцом крестника, то тем более супруги, если крестил братьев, должны быть названы соприемниками». В виду этих фактов, пусть судит сам проф. Бердников, можем ли мы согласиться с ним в том, что он нам внушает, именно – «что нет никаких достоверных исторических свидетельств в пользу существования в греко-восточной церкви обычая употреблять при крещении пару восприемников» (стр. 289). Мы, со своей стороны, предлагаем нашему почтенному товарищу по науке, при случае, спросить у кого либо из духовных лиц-греков, какова у них в отечестве современная церковная практика по настоящему вопросу. Можем сказать наперёд: ответ получится не только любопытный, но и назидательный...

Не так решительно, но всё же с некоторой оппозицией против нас высказывается проф. Бердников и по вопросу о том, какова была, есть и должна быть догма русского церковного права относительно пары восприемников. Он соглашается с нами, что эта пара, несмотря на продолжительную «борьбу русских пастырей с обычаем двувосприемничества» (стр. 289), была наконец узаконена чрез принятие в печатные Требники XVII в. следующего правила: «восприемником у единого крещающегося мнозем не достоин быти, но токмо, якоже обычай прият, мужеску полу и женску: множае бо тою (двойств. число) никакоже». Но почему-то наш почтенный критик оставил без внимания другой, более важный и прямо нами указанный факт, свидетельствующий о формальном и более торжественном признании «обычая двувосприемничества» со стороны русской церковной иерархии XVII века. Мы говорим о следующем месте в нашей книге: «большой московский собор 1666 года по-прежнему постановил: «брещи накрепко, чтобы при крещении мужеска пола и женска, приемник был един и (а не или) приемница едина жена». С тем вместе собор предписал священникам: «обоих этих восприемников» записывать в церковные (метрические) книги о крещении» (стр. 173). Для нас этот факт столько же знаменателен, сколько для проф. Бердникова неблагоприятен. Известно, что на соборе 1666 года присутствовали и греческие патриархи; значит, приведённое соборное постановление служит доказательством действия такого же правила и в современной практике греческой церкви: заключение тем более вероятное, что в других случаях собор довольно резко противуполагал греческие церковные порядки русским (например, по вопросам о вдовых попах, о перекрещивании католиков и лютеран и др.). Игнорирование соборного постановления 1666 г. дало возможность проф. Бердникову утверждать, будто период действия у нас правила, признавшего обычную пару восприемников, был очень непродолжителен, именно ограничивался только «небольшим» числом лет «первой половины» или, как он перефразирует далее, начала XVII века». Во всё же остальное время, как прежде, так и после этого периода, русская церковь (если верить проф. Бердникову) отвергала этот обычай и боролась с ним» (стр. 290). «Жестоко слово сие», по его глубокому несогласию с исторической истиной. Даже правило Иокимовского Требника 1677 года, оставшееся и во всех дальнейших изданиях этой книги, не было прямым «отвержением» и открытою «борьбою» против обычая, признанного прежними всероссийскими патриархами и формально подтверждённого собором, представлявшим всю восточную церковь. Правило Требника говорит только о достаточности при крещении («довлеет») одного восприемника или одной восприемницы и о возможности, в случае нужды, совершить крещение вовсе без восприемника, а это далеко не тоже, что «открытая борьба» против обычая приглашать на крестины кума и куму. Во всяком случае, обычай продолжал сохранять свою прежнюю силу, находя прямую и постоянную поддержку в самом церковном законодательстве – «даже до сего дне». Так Духовный Регламент, повторяя постановление большого московского собора 1666 года о заведении, при каждой церкви, метрических книг, предписывает между прочим вносить в эти книги и имена восприемников крещаемого14. В 1724 году св. Синодом составлена была и разослана по епархиям однообразная форма метрических книг с особою графою для обозначения: «кто были восприемники» в каждом отдельном случае крещения15. В первой половине истекающего столетия эта форма была исправлена и дополнена; между прочим, в неё внесены примерные имена и фамилии восприемника и восприемницы: в таком виде она до наших дней печатается в Своде законов, как приложение к 1035 статье IX-го тома (о состояниях). Напрасно, поэтому проф. Бердников в приведённом нами указе св. Синода 18 июня 1834 года (см. у нас стр. 174–175) видит «крутой поворот нашего церковного законодательства к воззрениям в практике начала XVIII века» и недоумевает о «причинах» этого поворота (стр. 290). Указ не вводит ничего нового, в смысле «поворота» к старому, а просто утверждает существующее и признанного законами status quo – в следующих своих постановлениях: «при крещении одного младенца быть одному восприемнику и одной восприемнице, а для этого священникам, совершающим сие таинство, поставить в обязанность: 1) в случае многих лиц, приглашаемых к восприятию от купели, допускать к обрядовому действию одну, преимущественно для сего назначаемую родителями или родственниками крещаемого, пару, воспоминая оную в молитвах; 2) действующую пару вносить и в метрическую книгу, и 3) на сию токмо пару, как действительных восприемников, относить и родство духовное, как о том правилами церковными определено». Само собою понятно, что указ, столь неблагоприятный историческим показаниям и принципиальными воззрениям проф. Бердникова, не мог не вызвать с его стороны учёной критики. «С этим указом, говорит он, связано много теоретических противоречий и практических неудобств в области брачного права» (стр. 291). Под «теоретическими противоречиями», вводимыми указом в область брачного права, автор подразумевает, по-видимому, несогласие этого законодательного акта со своею собственною теорией о восприемничестве: указ, вопреки этой теории, прямо называет восприемника «отцем воспринятого по рождению духом и таким образом как бы унижается до признания воззрений, которые почтенный казанский канонист объявляет «не церковными, а народными, плотскими». Что касается до «практических неудобств», соединённых с указом 1834 года, то они прямо указаны в следующих замечаниях проф. Бердникова: «узаконяя пару восприемников, этот указ говорит вопреки правилу Требника, по которому для крещения един довлеет восприемник» (там же). Почему же указ св. Синода не мог «говорить вопреки правилу Требника», которое не есть какой-нибудь вселенский канон и в котором сам автор, вместе с нами, находит важный редакционный недостаток – требование, чтобы восприемник бы одного пола с крещаемым, что оказывается несогласным с 53-м правилом шестого вселенского собора? (см. у нас стр. 165 и 179 и у Бердн. 295). Мы уже не говорим о том, что это правило, по свидетельству вышеприведённых фактов, оставалось в Требнике мёртвой буквой – вплоть до издания в 1834 году противоположного ему указа, и после – до настоящего времени. Почему же, повторяем, указ не мог «говорить вопреки» такому правилу? – Другое практическое неудобство указа состоит, по указанию проф. Бердникова, в том, что он «повелевая поминать пару восприемников и на церковных молитвах, расходится с чином крещения, который всегда, за немногими (?) исключениями, требовал поминать одного восприемника». На это скажем: если были немногие исключения (на самом деле их было больше, чем сколько хочет показать автор): то почему бы не принять и ещё одного, вполне согласного с действующими церковными законами и только de facto, а не de jure не обратившегося во правило? “Третий пункт указа, продолжает проф. Бердников, где сказано: «на сию токмо пару относит духовное родство», идёт вразрез с указом 1810 года, в котором, на основании Требника, проводится мысль, что в родстве с крещаемым должен считаться только восприемник одно с ним пола». И хорошо, что «идёт вразрез». Мысль эта, как сознаётся и сам автор, несогласна с подлинным смыслом 53-го правила шестого вселенского собора и, в добавок, противоречит собственному постановлению указа 1810 года, в силу которого восприемник, крёстный отец девочки, не может потом вступить в брак с нею, как со своею духовною «дочерью» (см. у нас стр. 163–164). Если позднейший указ в каком-нибудь пункте «идёт вразрез» со старшим указом, то это значит только, что последний в подлежащем пункте отменяется первым. Видеть тут какое-нибудь «практическое неудобство» нет никакой причины. Так всегда бывает по правилу: lex posterior derogate priori. – Последнее неудобство указа 1834 года проф. Бердников находит в том, что «узаконение пары восприемников бросает тень сомнения на справедливость практики, узаконенной тоже св. Синодом, по которой между кумом и кумой не признаётся препятствия к браку». Пусть так; но из того, что указ 1834 года ставит обоих восприемников в духовное родство к воспринятому и его родителям, не следует с необходимостью, что и между самою этою парою восприемников установляется точно такое же отношение в смысле препятствия к браку. Такая мысль содержится только в 211 статье Номоканона при Требнике; но, как известно, обязательная сила этой статьи для практики брачного права, с начала прошлого столетия, отрицается и греческой и русской церковью. Мы со своей стороны пытались оправдать такое отношение церковного правительства в статье Номоканона двояким способом: 1) исторически – примером Велисария и его жены, совместно воспринявших своего питомца и потом беспрепятственно остававшихся в своём супружеском сожитии, и 2) теоретически – следующими соображениями: «Распространение духовного родства на пару восприемников не требуется и самой аналогией между восприятием от купели крещения и плотским рождением. В самом деле, если из плотского рождения возникает только союз родителей и детей, а не какая-либо новая связь между самими родителями, препятствующая дальнейшему супружескому сожитию их, то и чрез воспринятие от купели крещения должна установляться только духовно-родительская связь восприемников с воспринятым и духовно-братская – с плотскими родителями последнего. Такова была постоянная точка зрения канонического законодательства даже в те времена, когда оно стало расширять объём духовного родства далее пределов, указанных в 53-м правиле трульского собора. Это расширение шло только по нисходящей линии от восприемника и воспринятого, где продолжается всё та же связь родителей и детей» (стр. 178). Для кого эти соображения неубедительны, тот пусть довольствуется одним голым отрицательным фактом – отсутствием всякого положительного канонического основания запрещать восприемнику и восприемнице одного младенца вступать в брак между собою.

Если стать на точку зрения современной церковной практики, не признающей ни духовного родства, ни препятствия к браку между самою обычной парой восприемников, то не окажется никакого повода и для законодательной борьбы против обычая, создавшего эту пару. Но мы знаем, что церковная практика не всегда держалась этой точки зрения. Вышеприведённая 211-я статья Номоканона при Требнике, несомненно, когда-то имела у нас полное действие. А так как она произошла не у нас, а на греческом востоке, то необходимо предположить, что и там признавали обязательную силу её – по крайней мере в то время и в той местности, когда и где первоначально появился наш Номоканон. Духовная иерархия, не имея никакого положительного основания для оценки канонического достоинства этой статьи, могла признать её за обязательное правило только в силу того жизненного мотива, что в ней выражалось господствующее воззрение современного церковного общества на невозможность брака между лицами, которые чрез воспринятие одного и того же крещаемого от купели сделались как бы духовно-родными между собою. В таких случаях церковь, во избежание соблазна, обыкновенно действует по правилу апостола Павла: вся ми леть суть, но не вся на пользу. В самом деле, если христианское общество создаёт для своей жизни какое-либо правило, имеющее хотя бы не прямое, отдалённое основание в законе Божием или в правилах самой церкви, и считает нарушение этого правила более или менее тяжким грехом: то какое может быть для духовной иерархии побуждение идти против общественной совести? И наоборот: если такое правило, с течением времени, начинает терять свою обще-обязательную силу, то почему бы духовная иерархия должна была настаивать на непременном исполнении его в каждом отдельном случае? Вот причина описанных нами колебаний церковной практики по отношению к обычной паре восприемников, насколько вопрос о ней делался вопросом брачного права (а не самого обряда крещения), и вот почему мы показали «неразделяему» проф. Бердниковым «нерешительность» в исполнении проблематически предложенной нами меры – формально отменить обычай двувосприемничества, чтобы таким образом положить конец колебаниям церковной практики по вопросу о возможности брака между совосприемниками (у Бердн. стр. 292; у нас – 176). Мы признали эту меру слишком крутою и едва ли целесообразною. «Вековые обычаи – сказали мы по этому вопросу на основании урока, преподанного нам всей историей института восприемничества в его отношении к брачному праву – «вековые обычаи и отменяются веками, пока не изменятся народные воззрения, на которых покоится их обязательная сила».

Незыблемым и единственным каноническим основанием для решения всех вопросов о духовном родстве, как препятствии к браку, служит 53-е правило шестого вселенского собора. В своей книге мы предложили обстоятельное толкование этого правила, имеющее характер так называемого «логического» толкования (стр. 165–167 и 180–183). В результате этого толкования получились следующие положения: 1) возникновение духовного родства между восприемником, воспринятым и родителями последнего не обусловлено тождеством пола восприемника и воспринятого – положение, направленное против недавних примеров русской церковной практики, которая, вставляя это условие, находила возможным, вопреки подлинному смыслу соборного правила, дозволять восприемнику неодного пола с воспринятым вступать в брак с родителем его (овдовевшим); 2) в начальных словах соборного канона: «Понеже сродство по духу важнее союза по телу» (τῆς τῶν σωµἀτων συναφείας) делается сравнение духовного родства не с плотским родством, а с плотским союзом, т.е. с брачным» (в таком смысле слово συνάφεια употребляется в правилах самого трульского собора); поэтому за прещение браков по родству духовному не должно распространяться далее пределов, установленных самим собором, именно, далее второй степени этого родства – положение, направленное против позднейшей и доныне господствующей практики греческой церкви, которая доводит запрещение браков в духовном родстве до 7-й степени включительно. Проф. Бердников, как мы имели уже случай заметить выше, безусловно соглашается с первым положением (см. у него стр. 294); но относительно второго делает нам такое замечание: «Проф. Павлов не довольствуется желанием, чтобы практика нашей церкви примкнула к 53 правилу трульского собора и точно держалась его буквы (как желает проф. Бердников); он находит нужным предписание этого правила обобщить так, чтобы браки считались запрещёнными не только в тех комбинациях духовного родства, как указаны в правиле, но и во всех других случаях духовного родства во второй степени (если проф. Бердников желает «точно держаться буквы» соборного правила, то он напрасно говорит о каких-то комбинациях духовного родства, указанных в правиле: буква правила знает только одну комбинацию – восприемник-мужчина и овдовевшая мать воспринятого). И этот проект законодательного толкования 23 пр. трульского собора проф. Павлов считает «действительным каноническим правом» в данном случае (стр. 294). Последняя фраза приводит нас в большое недоумение. «Законодательное толкование» законов, иначе называемое аутентическим, принадлежит только самому законодателю; «проэкты» же такого толкования составляются особыми на то полномочиями, установлениями и должностными лицами. Мы в своём положении не могли иметь и ничем не выражали ни малейшего притязания на ту или другую роль. В нашей книге, правда, приводится нечто такое, что, пожалуй, можно назвать «проэктом законодательного толкования 53-го трульского собора»: это – мнение приснопамятного митрополита московского Филарета (см. у нас стр. 182–183). Но если проф. Бердников несогласен с этим мнением, то он обязан был опровергать его не как наше, а именно как принадлежащее названному великому иерарху. Мы, со своей стороны, ответственны только за то, что позволили себе отдать предпочтение этому «проэкту законодательного толкования 53 правила трульского собора» пред соответственною нормой действующего русского права, именно выразили мысль, что «действительное каноническое право» содержится в первом, а не во второй. Как учёный канонист, мы не могли высказать иного суждения. Ибо приём юридического толкования, приложенный митрополитом Филаретом к 53-му правилу трульского собора, постоянно практиковался в православной церкви с того времени, когда окончательно установился состав её канонического кодекса. Приём этот состоит в обобщении смысла древних канонов, т.е. в распространении их действия не только на те отдельные конкретные случаи, какие прямо были в них предусмотрены, но и на все другие, однородные. Таким образом и 53-е правило трульского собора в толковании митрополита Филарета получило следующий общий смысл: брак запрещается во всех комбинациях духовного родства, в которых, подобно указанной в правиле, получается вторая степень этого родства. Сам приснопамятный иерарх настаивал (безуспешно) на необходимости распространять действие трульского канона только на случай брака сына с крёстною дочерью матери; а мы, по примеру его и всей греко-восточной церкви, признали вполне правомерным подвести под действие того же правила ещё две комбинации духовного родства 1) восприемник и дочь воспринятого или воспринятой и 2) крестник и крестница одного и того же лица), которыми, вместе с указанной во мнении митрополита Филарета, исчерпываются все возможные случаи запрещённых браков во второй степени духовного родства. Напрасно поэтому проф. Бердников опасается, что принятый нами, вслед за столь авторитетным иерархом русской церкви, способ толкования 53-го правила трульского собора поведёт нас «путем греческих канонистов, которые на основании свободного (?) толкования того же самого правила, слишком расширили пределы запрещения браков по причине родства духовного» (стр. 294). Три случая – далеко не то же, что многие десятки разнородных случаев, на которые распространяли действие этого правила греческие канонисты! А что выйдет, если мы примем рекомендуемый проф. Бердниковым способ строго-буквального толкования древних церковных канонов? Выйдёт нечто такое, от чего, по всей вероятности, откажется и сам наш почтенный критик: в 53-м правиле трульского собора нельзя будет видеть запрещения брака восприемнику с своею крёстною дочерью, восприемнице со своим крёстным сыном и отцу воспринятого с восприемницей, а в 54 правиле не найдётся основания признать незаконным брак двоюродного деда с двоюродную внучкою; ибо ни одна из этих комбинаций родства духовного и плотского в процитированных правилах прямо не указана.

В заключение да будет нам позволено выразить надежду, что и обещанный проф. Бердниковым подробный разбор нашего трактата о «форме тайны супружества» принесёт такую же «пользу для науки», с какою написана и настоящая критика нашего трактата о духовном родстве, о которой сам автор совершенно справедливо отозвался в назидание нашему официальному рецензенту: «Из сказанного нами выше по поводу исследования проф. Павлова о духовном родстве, как препятствии к браку, читатель мог убедиться, что г. Лашкарёву представлялось много поводов сказать своё слово по этому вопросу с пользою для науки» (стр. 295). Только мы именно для действительной «пользы науки» просим проф. Бердникова и других почтенных наших товарищей по науке, кому угодно будет принять участие в разработке столь важного и трудного вопроса, как вопрос о форме тайны супружества, соблюдать в критической (по отношению к нашей книге) части своего труда следующие общеобязательные правила: 1) не делать из нашей конструкции церковного учения об этом предмете никаких «отдалённых выводов» (см. у Бердн. стр. 337) без посредства тех посылок, на которых прямо утверждаются наши собственные выводы, изложенные на стр. 71–74; 2) проверять наши мнения по тем положительным данным церковного учения «о форме тайны супружества», которые приведены в нашей книге, противуполагая им не свои личные мнения и соображения, а такие же, т.е. положительные церковные данные, несогласные с теми, с которыми нам пришлось иметь дело; 3) не навязывать автору мнений, каких он не имел и иметь не мог. Это мы говорим уже исключительно по адресу проф. Бердникова. В своём предварительном сообщении о содержании будущей рецензии своей на наш трактат «о форме тайны супружества» (стр. 337) он категорически заявляет, что наше мнение по этому предмету «очень не много расходится» с мнением г. Лашкарёва, который, на ряду с другими диковинными вещами, возвещёнными им в своей официальной рецензии на наш труд, выставил и следующее положение: «начало брака отцы церкви отождествляли с началом возникновения чувства, составляющего существо брачного союза». Из этого положения само собою следует, что вместе с исчезновением чувства половой любви между мужчиной и женщиной, «сделавшимися супругами именно только в силу этого чувства», прекращается и самый брак их. Неужели проф. Бердников серьёзно находит, что такое мнение «очень не много расходится» с нашим? Смутило его в нашей книге выражение, что по учению киевской богословской школы XVII века «с браке элементы юридический и религиозный, договор и таинство, совершенно совпадают» (стр. 51). Выделав из этого выражения, по примеру г. Лашкарёва, не принадлежащий нам складный термин: «таинство – договор», проф. Бердников не обратил внимания на то, что с учением киевской богословской школы мы имели дело, как объективный историк, и что с такой же объективностью изложено нами и противоположное учение, по которому совершительная сила таинства брака полагается не «в словесах сочетавающихся лиц», выражающих своё согласие на брак, а в самом брачном священнодействии. То и другое учение мы проверили на основании предания древней вселенской церкви и в результате получили такой вывод: «христианский брак есть такое таинство, в совершении которого необходимо принимают участие два фактора: воля самих брачующихся лиц, которая даёт реальное бытие браку с необходимым сакраментальным характером, как отображением всегда присущей христианам печати крещения, и церковь, которая своим благословением утверждает брак и сообщает ему живую и действенную благодать Божию» (стр. 72). Для наглядного выражения этого совместного действования самих брачующихся лиц и церкви в совершении таинства брака, мы признавали «вполне согласным с существом дела»: внести в современный церковный обряд браковенчания формулу «словес сочетавающихся лиц», подобную той, какая принята была в Требнике Петра Могилы, и при этом указали на аналогический пример внесения в современный «чин исповедания» из того же киевского Требника известной разрешительной молитвы священника с надписанием: «совершение тайны святого покаяния» (стр. 74). Неужели, повторяем, всё это сколько-нибудь походит на романтическое учение г. Лашкарёва о браке, совершаемом любовью самих брачующихся лиц?

* * *

1

Разбор этот напечатан в разных книжках «Христианского чтения» за 1882–1886 гг.

2

Издания, в которых помещены эти отзывы, указаны в начале статьи проф. И. С. Бердникова, о которой будет речь дальше.

3

Напечатан этот отзыв в Христ. Чтении 1890. сент.-окт., стр. 468–488

4

Выражение «общественная жизнь общества» не можем признать удачным; но удерживаем его во избежание упрёка в неточной передаче чужих слов.

5

В этом мы видим наиболее ясный и древний след влияния римских гражданских законов об усыновлении на образование церковного института восприемничества: известно, что право на усыновление имели в римском государстве только мужчины.

6

В 50-й главе Кормчей читаем: «священник, не сущу иному священнику, крещает свое си чадо, яко священник, и не разлучается с своею ему женою, понеже ин кто восприял есть чадо его от святого крещения. Сей же священник никое же заводит сродство духовное от сего, якоже прочее ни едино сродство с инеми чады своея парохии, ихже крещает: от нихже может, егоже восхощет, пояти своим сыном в жены и дщерем в мужы (см. у нас стр. 317)

7

См. в предыдущем примечании слова, напечанные курсивом.

8

См. Nicephori archiep. Constantinop. opuscula historica, ed. Boor, p. 12. Lipsiae.1880.

9

См. Μνηµεία άγιο).ογικά, έκδιΒ. άπό θεοφίλου 'Ιωάννου. ο. 160. Венеция. 1884. Ср. наш Номоканон при Бол. Требнике, стр. 94.

10

Procopius ex recens. Dindorfii vol. III (в нашей книге нужно исправить корректурную ошибку: vol. II) p. 14

11

1. 1. С. de adopt. VIII, 48. Для нас не совсем понятна ошибка Чижмана, который в своём известном труде: «Брачное право восточной церкви» утверждает, будто ещё предшественники Юстиниана Анастасий и Юстин издали законы, свидетельствующие о существовании в их время особого церковного обряда усыновления (стр. 280–281). Ошибка эта могла произойти только от неправильного понимания употреблённых в цитируемых автором законах выражений: per divinos afflatus и: ex di vinis jussionibus, которые означают собственно и исключительно императорские указы и повеления, но никак не то, что увидал в них почтенный немецкий учёный.

12

Примеры такого словоупотребления можно в обилии найти в Лексиконах средневекового греческого и латинского языка Дюканжа под словами: ἀναοεχεσδαι υίοθεσία, adoptari и filiolus

13

Это правило и его источники см. в нашем издании Номоканона при Бол. Требнике стр. 179 и след.

14

Прибав к Духов. Реглам. о правилах причта церковного § 29.

15

См. Полн. собр. постанов. по ведом. правосл. исповед. т. IV №1218 и приложение к нему. Ср. ещё Розанова Историю московского епархиального управления, ч. I, стр. 108.