bronzov zapoved lubvi

Содержание

Вводные замечания – § I Сопоставление с христианской заповедью о «любви» учений 1) Конфуция, 2) Питтака, Солона, Фалеса, 3) Сократа, Платона, Аристотеля, 4) Секста «пифагорейца», 5) Аристиппа Киринейского, 6) Исократа

Вывод – § II Сравнение с христианской заповедью о «любви» учений 1) а) буддизма, б) ведаизма, в) браманизма, 2) перипатетиков, 3) стоиков, 4) ессеев терапевтов, 5) Гиллеля

Вывод – § III «Вавилон» и христианская заповедь о «любви»

§ IV Моисей и христианство по вопросу о «любви» – Христианская заповедь о «любви» есть заповедь «новая», «практически осуществимая», «разумная, истинная»

Заключительное слово

Вводные замечания

Христова заповедь о любви, называемая в Евангелии «новою» (Ин.13:34), действительно такова. Дохристианский мир действительно не знал ее. Вот – что я отвечу моим корреспондентам, спрашивающим меня по этому пункту, – и свой ответ надеюсь обосновать краткими, но документальными данными.

Правда, что Э. Геккель, на которого корреспонденты ссылаются, считает эту заповедь дохристианской, называя ее проповедников «Конфуция, Фалеса, Питтака, Солона, Сократа, Платона, Аристотеля, Исократа, Аристиппа, Секста1», – но правда и то, что этот профессор в данном случае (как и в весьма многих других) грубо ошибается. «Заслуга Христа2», таким образом, остается бесспорной и после геккелевских утверждений. Таковой останется она, конечно, и впредь – всегда.

Геккель несамостоятелен. Он ссылается на известное «легкомысленнейшее» сочинение Salandin´a (= W Stewart Ross), Jehova´s gesammelte Werke3, крайняя не научность которого уже достаточно установлена в науке такими авторитетными лицами, каковы Dr. Friedrich Loofs4, Dr. E. Dennert5, Dr/ Vitus Biander6, Dr. Jos Engeit7 и много других8. Но так как геккелевские идеи быстро распространяются, между прочим, и у нас в России русскими переводами его сочинений (в 1906–1908 гг.) и так как они смущают, как сказано выше, некоторых и, может быть даже очень многих лиц, то разоблачение фальши этих идей является делом бесспорно важным и неотложным.

Из перечисленных выше десяти мудрецов, указываемых Геккелем, стоит особо Конфуций, – особо стоят три (из числа известных «семи») мудреца Питтак, Солон и Фалес, – особо – Сократ, его ученик Платон и ученик последнего Аристотель и особо – каждый Секст «пифагореец», Аристотель и Исократ.

§ I

1 И так, что находим у Конфуция (551–479 гг. до Р. Х.)? Весьма много симпатичного. «Мы», по Конфуцию, «должны любить других, как себя самих, должны желать им всего того, чего себе желаем». При наличности подобной любви, «весь свет будет на подобии одного семейства, все люди будут представлять в себе одного человека»... Этими и подобными выражениями и мыслями, можно сказать, наполнены нравоучительные китайские книги «Сяо-сио», «Лунь-юй», «Мэнь-цзы», «Чжунь-юнь», «Да-сио», «Сяо цзинь», «И цзинь», «У-цзинь», «Ши цзинь», «Чунь-цю», «Чжэу-ли», «Ли-цзи»9. Читая такие рассуждения о любви, невольно вспоминаете новозаветные изречения: «весь закон заключается в одном слове: люби ближняго своего, как самого себя» (Гал.5:14; Мф.22:35–40; Лк.10:27; Иак.2:8; 1Ин.13:34–35; 1Кор.13; Еф.5:2; Кол.3:14; Гал.6:2; 1Тим.1:5; 1Ин.4:7–9, 11, 12, 16, 20, 21, 2:10, 11; 1Пет.1:22, 3:8–9; 2Пет.1:7; Евр.13:1…), «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф.7:12; Лк.6:31; Деян.15:20). Если Слово Божие заповедует нам «будем делать добро всем» (Гал.6:10), то и в конфуцианских книгах читаем, что «всех любить должно»10 и тому подобное.

И, тем не менее, конфуцианское учение о любви далеко и далеко не тождественно с Христовым, которое является, сравнительно с тем, совершенно особенным и новым.

Не желая быть многоречивым, не стану говорить уже о том, что различие в основах христианской и конфуцианской этике (т. е., в учении христианства и конфуцианства о Боге, о человеке и о мире, – следовательно, в основах, теологической, антропологической и космологической) необходимо должно отразиться и на различии такого капитального этического пункта, каков пункт о любви, как начале, регулирующем человеческие взаимоотношения11. Перейду прямо к рассмотрению содержания учения той и другой стороны по данному вопросу, избегая и здесь излишних подробностей.

В конфуцианской морали замечаем, элемент «корыстный», приглашение к «приспособляемости», проповедь сухой «срединности» и «сухой, бессердечной» правды, похожей на мстительность.

а) Государю, напр., дается такой совет: «Ежели он будет любить родных и родственников, то они не будут ни завидовать, ни жаловаться, и начнут единым духом защищать его достоинство и богатство». Столь же корыстные побуждения указываются ему при определении его отношений к «вельможам», «градоправителям и чиновникам», к «пришельцам и послам иностранных государств». «Дабы приобрести себе любовь своих родных и родственников, он да уважает их благородство, да дополняет их частные доходы царским своим жалованием, да любит и ненавидит то, что они любят и ненавидят» и проч.12. Раз в одних случаях дело сведено на корыстную почву, ничто не может помешать свести его на нее же и в других. Оно действительно и сводится. Уже давно в науке твердо установлено, что на вопрос о мотиве нравственной деятельности китайцев, мы должны признать таковым утилитаристическое побуждение, а самую «моральную систему китайцев, мы должны признать системою утилитаризма. Китаец человек расчета и прибыли»13.

Между тем христианству и, в частности, христианской заповеди о любви совершенно чужды даже и какие-либо намеки на корыстность, на утилитарную точку зрения. Господь говорил: «если любите любящих вас, – какая вам за то благодарность? Ибо и грешники любящих их любят. И если делаете добро тем, которые вам делают добро, – какая вам за то благодарность? Ибо и грешники тоже делают. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. Но вы любите, благотворите и взаймы давайте, не ожидая ничего» (Лк. 6:32–35). Ясно и понятно14. Это – раз.

б) Китайцы приглашаются, далее, в своей нравственной деятельности, а следовательно, и в деле проявления любви, приспособляться к условиям, к обстоятельствам, к среде. «Кто», по словам Конфуция, «любит постоянно быть верен в словах и договорах, а между тем, не научается, как и где быть таковым, – того пороком будет частое и сильное огорчение со вредом собственным». «Кто любит справедливость и искренность, а хитрость, коварство ненавидит, со всем тем, не любит научаться, какой также и здесь должно наблюдать порядок, – того пороком будет сжатый рассудок и ссоры неудоборешимые, в которые его, слишком откровенного и не знающего в случае притвориться, ввергнет как собственная простота, так и чужой обман»15.

«Притворство»! Это – нечто совершенно чуждое христианству. «В устах» Господа, «не было лести» (1Пет.2:22). «Отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему» (Еф.4:25). Вот – что должен иметь у себя в виду каждый христианин (ср. Кол.3:9 и др.). Для человека, приспособляющегося к обстоятельствам и, вследствие этого, то притворяющегося (просто сказать: лгущего), то нет, сама по себе истина не есть вожделенное благо. «Устами своими притворяется враг, а в сердце своем замышляет коварство» (Притч.26:24). «Если он говорит и нежным голосом, не верь ему, потому что семь мерзостей в сердце его» (Притч.26:25). «Первосвященники и книжники», «подослали» к Спасителю «лукавых людей, которые, притворившись благочестивыми, уловили бы Его в каком-либо слове», но были посрамлены Господом, как люди дурные (Лк.20:19–26). «Уста льстивы говорят от сердца притворнаго» (Пс.11:3). Иные «проповедывали Христа притворно» (Флп.1:18). В свое время «вероломная Иудея обратилась» к Богу «только притворно», что ей и поставлено было в упрек (Иер.3:10) и пр. (ср. Дан.11:34). Откровенному учению, коротко сказать, совершенно чужда проповедь конфуцианского притворства, приспособляемости и отсюда беспринципности16. «Станем любить делом и истиною» (1Ин.3:18). «Любовь да будет непритворна» (Рим.12:9). Это – два.

в) Приспособляющиеся утилитаристы-китайцы приглашаются, затем, не увлекаться в деле своего нравственного поступания, а в частности, следовательно, и в деле проявления своей любви, – не увлекаться именно дальше надлежащих границ. Короче сказать, китайцам конфуцианское учение рекомендует «любовь к посредственности»17, что напоминает известный Аристотелевский взгляд на добродетель, как на способность человека соблюдать середину между двумя крайностями18. «Мудрый», по словам китайских мудрецов, «всегда держится середины, а глупый нарушает ее»19. «Средина – вот основание всего существующего», «вот сущность его, истинное положение бытия. В этом же состоит и сущность нравственности, истинное положение или состояние и человека»20. И так, налицо в конфуцианстве – холодный расчет, опасение, как бы не переступить золотой (если можно так выразиться, «теплохладной») средины. Срединность, размеренность!

В христианстве же опять видим другое. «Более всего» (πρό πάντων = предпочтительно пред всем, преимущественно пред всем), говорит Апостол, «имейте усердную любовь друг ко другу» (Пет.4:8) – άγάπηνέχτενῆ, т. е., «напряженную, сильную», постоянную, следовательно, горячую. «Ты», т. е., «Ангел Лаодикийской церкви», – читаем в Апокалипсисе св. Иоанна, – «ни холоден, ни горяч, о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и холоден, то извергну тебя из уст Моих"…(3:14–16)21. Теплохладность, равнодушная срединность, противны христианскому духу. В частности, что касается любви, о которой у нас специально идет речь, то, по христианскому учению, самым высшим, самым крайним обнаружением ее по отношению к ближним, является наше полное самоотвержение в интересах последних, «нет больше той любви», по слову Господа, «как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15:13). В этом случае христианин любит своих ближних в большей степени, чем даже себя самого, забывая о себе, он помнит только о благе ближнего, подобно тому как, например, самоотверженно любящая своих детей мать, ради них бросается и в огонь и в воду, вовсе забывая при этом о своей собственной опасности, слепая ко всему, что только не относится ко благу ее детей22. Подобный взгляд на высшее проявление христианской любви совершенно недоступен пониманию китайца-конфуцианца с его срединною расчетливостью. С одной стороны, опасение переступить границы, а с другой, безграничное, самоотверженное поступание, совершенно лишенное расчетливости, соображений эгоистических и подобных им. Два поступания, чуждых – одно другому и принадлежащих к различным областям. Это – три.

г) Наконец, остается еще одно область, в свою очередь, весьма характерная для уяснения конфуцианского и христианского учений о любви. Разумеем отношение наше ко врагам. Как оно намечается там и здесь? Вполне ясно и определенно. «Когда некто спросил у Конфуция за ненависть и обиды можно ли платить благодеяниями? Конфуций отвечал, кто поступает, таким образом, тот, чем будет отплачивать за добро? Ибо почтение и возмездие, коими должны мы услуживающему нам, различествуют от почтения и возмездия, принадлежащих тому, кто вредит. Мое мнение есть такое, обиды и ненависть вознаграждай справедливостью и правосудием, но за благодеяния плати благодеяниями же». «Когда», – по словам «китайского толкователя» конфуциевых мыслей, «я найду много справедливых причин возненавидеть причинившаго мне вред, тогда я буду повиноваться разуму»23. «Если враг после попыток к обращению его остается неисправимым, то он должен быть трактуем, по предписаниям китайской морали, не как человек, а как животное, должен не считаться даже в числе людей»24. И так, за ненависть и обиды – не благодеяния, а черствое правосудие, т. е., «око за око» и тому подобное. Затем, по указаниям разума, можно на справедливом основании ненавидеть того или иного человека. Далее, неисправимый враг – не человек, а животное. Все это очень и очень характерно.

Как далеко от конфуцианства отстоит христианство! «Я говорю вам», – поучает Спаситель, – «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас, и молитесь за обижающих вас и гонящих вас. Да будете сынами Отца вашего небеснаго, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особеннаго делаете? Не так же ли поступают и язычники»? (Мф.5:44–47; Лк.6:27–28, 32–3625). «Не будь побежден злом», говорит Ап. Павел, «но побеждай зло добром» (Рим.12:21). «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему другую», – говорит Господь, – «и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду, и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два"…(Мф.5:39–41; Лк.6:29; Ср. Иак.3:13). «Никому не воздавайте злом за зло» (Рим.12:17; 1Фес.5:15), говорит Апостол. «И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? Для чего бы вам лучше не терпеть лишения?» (1Кор.6:7). Как непохоже поведение христианина в отношении ко врагам, обидчикам на поведение конфуцианца! Любовь, благословение, благотворение, молитва, преодоление зла добром, предупредительность, предпочтение быть обиженным, терпеть лишения и прочее – на одной стороне и сухое правосудие (сухое «suum cuique», «око за око»), оправдываемая разумом ненависть, причисление человека к животным – на другой. Всякие комментарии излишни. На одной стороне, далее Распятый молится за распинателей, «ибо не знают, что делают» (Лк.23:34), по Его примеру, молится за своих убийц архидиакон Стефан «Господи, не вмени им греха сего» (Деян.7:60), т. е., «побиения» его «камнями» (-59), по Господню примеру, Апостолы говорят о себе: «злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим» (1Кор.4:12–13) и т. д. На другой «Конфуций казнит. Шао-чжень-мао», – «Конфуций оскорбляется» и оставляет свой пост, – Конфуций «разводится со своею женою» и пр.26. Это – четыре.

Отмеченные нами четыре существенных особенности конфуцианства и христианства настолько, – как мы видели, – знаменательны и поучительны, настолько характерны и существенны, – что всякие дальнейшие рассуждения о любви в ее освещении конфуцианством и христианством совершенно уже излишни. Что конфуцианское и христианское учение о любви всецело различны, по существу, по внутреннему их содержанию, это отныне должно быть всякому ясно. Того, что христианская заповедь о любви не есть воспроизведение конфуцианской, – что первая, наоборот, есть совершенно новая по сравнению с последней, могут не видеть и не понимать только те, кто или совсем утратил способность понимать и видеть, или кто сознательно говорит неправду по особым видам и соображениям. Геккель изрекает невероятный абсурд, несомненно, по свойственному ему «легкомыслию» и невежеству в религиозной области. Сам, ничего в последней не понимая, он, как мы видели, оперся на Саладина, цитованная выше книга которого, по безусловно справедливому заявлению Loofs’a, есть «не что иное, как книга позорная – невежественного и грубого журналиста самого низшего разряда27.

И так, поскольку дело касается заявления Геккеля о сходстве и даже тождестве учений о любви христианства и конфуцианства, – утверждение этого мыслителя должно быть зачеркнуто, как всецело фальшивое и лживое.

2 Чему учат Питтак, Солон и Фалес?

а) Питтак Митиленский умер в 570 г. до Р. Хр. Этому «мудрецу» из числа известных «семи» приписывают немало назидательных изречений, поучительных для какого угодно времени. Таковы, например, следующие «прощение лучше мести», «не злословь не только друга, но и врага», «не делай сам того, что порицаешь в ближнем», «люби ближнего, если он немного и утесняет тебя», «прощение лучше раскаяния», «от богов не скроется даже и помышляющий дурное», «познай самого себя» и мног.28 др.29. Честь этому мыслителю язычнику, восстающему против мести, против злословия, против дурных даже помышлений. Это – высокая проповедь! Честь ему, проповедующему прощение, – любовь к ближнему (даже не отвечающему со своей стороны любовью же), – самопознание, – одинаковую мерку для оценки своих и чужих поступков.

Все это достопримечательно, если только упомянутые изречения действительно принадлежат Питтаку30, а не позднейшему времени, как-то некоторые предполагают, – не другим каким-либо лицам (например, изречение «познай самого себя» приписывают также Хилону 560–556 гг. до Р. Хр.)31 и т. п. Впрочем, для нас интересно самое содержание изречений, к которому и обратимся.

Как ни симпатичны эти последние, в чем мы уже убедились выше, – но среди них не находим изречений, заповедующих каждому любить ближнего, как самого себя. Любовь к недоброжелателю, – как мы уже видели, – рекомендуется в том лишь случае, «если он немного утесняет» данного человека. Если же утесняет много, если является истым врагом, тогда, предполагается, о любви говорить уже нельзя. Тогда достаточно будет лишь «не злословить врага» – не больше32. Питтак ясно говорит: «врага не считай другом», «не говори ни худого другу, ни хорошего врагу, ибо это не сообразно с здравым разумом»33. Ясно, как Божий день, что воззрения Питтака на любовь далеко и далеко не христианские (охарактеризованы последние выше, когда шла речь о Конфуции), – что последние, по сравнению с питтаковыми, совершенно новы. После этого уже нечего и говорить о том, что мысль о самопожертвовании в пользу ближнего (высшем проявлении христианской любви) тем более чужда и совершенно непонятна сознанию мудреца Питтака, который, помимо всего прочего, проповедует: «ничего в излишке»34, т. е., становится на обычную древнегреческому духу почву «срединности», «меры», избегая крайностей35.

б) Солон «издал законы в бытность свою архонтом – в 594 г. до Р. Хр.»36. Его изречения часто весьма замечательны и делают ему честь. То но призывает к почитанию богов, к почитанию родителей, считая отцеубийство даже невозможным, то заповедует повиновение законам, то советует обуздывать гнев, отвращаться злых людей, быть равнодушным к обидам, не завидовать, не лгать, не злословить, то вооружается против праздности, против нарушения женской чести, против пьянства начальников, то приглашает слушаться доводов ума, быть благоразумными, заботиться о своей честности, с уважением относиться к умершим и т. п.37. Далеко не излишне прислушиваться к подобного рода советам этого знаменитого древнего мудреца и в настоящее время. В самом деле, разве не поучителен совет Солона «об умершем никто не должен говорить худо»38? Разве не назидательно такое о нем сообщение: «когда кто то оплевал его, он стерпел; а когда кто то другой стал укорять его за такое равнодушие к своей чести, то сказал, рыбаки терпят же, когда летят на них с моря брызги, чтобы поймать гольца, мне ли не вытерпеть подобного, чтобы уловить человека?»39. Или вот это «никогда не стремись приобретать себе такого друга, который не может сделать тебе добра в отношении к душе или телу» и т. д. Все это и подобное, – говорим, – поучительно и назидательно.

Но речи о любви к ближнему, как к самому себе, у Солона не находим. Нет у него и речи о любви к врагам, о благословении проклинающих, о благотворении ненавидящим, о молитве за обижающих и гонителей, – что составляет достояние христианства. Нет у Солона речи даже и о применении одинаковой мерки к поступкам чужим и нашим собственным (в роде хотя бы питтаковского положения «не делай сам того, что порицаешь в ближнем»). Всего этого, впрочем, еще мало. Дело в том, что у Солона находим прямо-таки несимпатичные положения, дикие, жестокие, слышать которые даже из его уст до известной степени странно. В частности, он – сторонник принципа «око за око, зуб за зуб», отмененного Спасителем (Мф. 5:38 и след.) и, следовательно, не христианского. «Если кто выколет единственный глаз у какого-либо человека», – говорит Салон, – «то у того должно выколоть оба глаза»40 т. е. другими словами причинивший слепоту ближнему должен тем же поплатиться и сам. Далее, Солон – сторонник даже более жестоких начал, начал всецело бесчеловечных. «Чего ты не положил, того», – читаем у Солона, – «и не поднимай, иначе должен подлежать наказанию смертию»41. «Захватившему прелюбодея на месте преступления, дозволительно убить последнего»42. Смерть – за прелюбодеяние, за кражу, за пьянство! Как это не похоже на христианское учение! Всем известно, как отнесся Господь к прелюбодейке, приведенной к Нему «книжниками и фарисеями» «и Я», сказал Он, «не осуждаю тебя. Иди и впредь не греши» (Ин.8:3–11). Что же касается «воров, лихоимцев, пьяниц, хищников», то им в христианстве (как и «блудникам, прелюбодеям, малакиям, мужеложникам») ставится на вид, что они «не наследуют царства Божия» (1Кор. 6:9–10) им, следовательно, обещается лишение последнего за гробом, как естественный результат их безнравственной жизни на земле, на которой предоставлена им свобода устраивать поведение по своему усмотрению, – во всяком случае, без наказаний смертью за пьянство и воровство. Проповедуя, как замечено выше, почитание родителей, Солон, тем не менее, понимает любовь к ним довольно ограниченно, когда, например, говорит, что «не должно принуждать сына доставлять пропитание такому отцу, который не научил его никакому ремеслу»43. Когда дети, согласно уже пятой заповеди десятословия, почитают своих родителей, любят их, тогда, – само собой понятно, – совершенно отпадает всякая мысль о каком-либо «принуждении» в роде солоновского. При той любви, дети естественно и всегда, по одному своему внутреннему влечению, будут заботиться о пропитании родителей, а не станут в этом случае взвешивать предварительно степень заслуг самих родителей пред ними, не увлекутся грубою торгашескою точкой зрения, боящеюся дать больше, чем, сколько заплачено покупателем. Да и вообще солоновы нравственные правила проникнуты духом практической расчетливости, грубого утилитаризма, столь несвойственного, как мы видели, христианской этике. «В судьи не садись, иначе будешь ненавистен обвиненному», говорит Солон; «над сыном и дочерью не подсмеивайся, чтобы после не заплакать», «что ты видишь, о том не говори», «зная что-либо молчи»44 и т. п. Для Солона, следовательно, важно, чтобы не пострадали личные выгоды человека, которому он дает совет, – его спокойствие и пр., а не правосудие само по себе, не интересы истины сами по себе, не идеальные отношения родителей к детям сами по себе и т. п. После сказанного излишне уже отмечать такие особенности воззрений Солона, как обычное грекам той эпохи приглашение «ничего в излишке»45 и прочее.

Теперь уже вполне очевидно, что Солона совершенно напрасно побеспокоили Геккель и Саладин, так как между его воззрениями и христианским учением о любви, существенные черты которого выше были отмечены, на лицо – целая пропасть, что ясно, кажется, и слепому.

в) Фалес родился в 640 г. до Р. Хр.46. В свою очередь, и многие его изречения в высшей степени симпатичны. Поучительно он говорит о почитании родителей, об отношении к друзьям, против неумеренности, праздности, лжи, в пользу мира, истины, об управлении собой, советует человеку всегда быть «равным себе самому» и т. п.47. «Что полезнее всего», спрашивает он и отвечает: «добродетель, ибо, при хорошем употреблении ее, она и все прочее делает полезным». «Что вреднее всего? Порок; ибо, проявившись, он вредит весьма многому»48. «Утаится ли от богов человек, делающий злое»? Не утаится даже и помышляющий злое»49. «Ложная клятва не хуже прелюбодеяния»50. «Человека, нашептывающего клевету на других, изгоняй из дома твоего»51. «При каком условии мы будем жить лучше и справедливее всего? Если сами не будем делать того, что другим запрещаем»52. Все это (особенно, напр., последнее изречение) хорошо и назидательно.

Но недостаточно. Учения о любви к ближнему, как к самому себе, тем более учения о самопожертвовании за ближнего, о любви к врагам и проч., что, между тем, составляет центр христианской морали, – не видим. А это – слишком характерно и знаменательно. Но еще более убедимся в совершенно не христианском, в противохристианском характере воззрений Фалеса, если обратим внимание на следующие его положения: «старайся заслужить похвалу от всех». «Славы ищи». Фалес «благодарил судьбу», между прочим, «за то, что родился мужчиной, а не женщиной, и за то, что родился греком, а не варваром»53. Как все это странно звучит для христианского уха, слышащего слова Господни: «горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо» (Лк.6:26); «Мир Меня ненавидит» (ин.7:7); «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать, и всячески неправедно злословить за Меня» (Мф.5:11; Лк.6:22; 1Пет.4:14); «Не принимаю славы от человеком» (Ин.5:41); «Я не ищу Моей славы» (– 8:50); «Слава человеческая» опасна и пагубна. В Господа «многие уверовали из начальников, но ради фарисеев не исповедывали, чтобы не быть отлученными от синагоги. Ибо возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию» (Ин.12:42–43). «Как вы можете веровать», говорит Спаситель, «когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единаго Бога, не ищете» (Ин.5:44)? «Всякая слава человеческая, как цвет на траве; засохла трава, и цвет ея опал» (1Пет.1:24). Во Христе все люди равны и не имеют преимуществ друг пред другом: «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободнаго; нет мужескаго пола, ни женскаго, ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал.3:28; Рим.10:12). Следовательно, христианину нет оснований «благодарить», да еще «судьбу», в христианстве не имеющую смысла (ср. еще ветхоз. кн. Иов.34:13), за то, что он родился «мужчиной» или «греком». Да, Фалесова точка зрения есть точка зрения противохристианская, в чем еще более (если только недостаточно уже сказанного) убедимся далее, когда обратим внимание на речь этого «мудреца» о наших отношениях к врагам, к которым, по христианскому учению, – как мы видели, – следует относиться только с любовию и проч. «При каком условии, спрашивает Фалес, – «человек легче всего может переносить несчастие? Если он будет видеть врагов своих в еще худшем положении»54. Или еще «врагам не должно верить и в том, что они говорят верно, а друзьям должно верить и в том, что не верно»55. Нужны ли еще какие-либо комментарии? Христианский взгляд на врагов уже выяснялся; он совершенно противоположен взгляду Фалеса. По вопросу же о «неправде человеков» достаточно припомнить слова Апостола, говорящего, что «открывается гнев Божий с неба на эту неправду людей, подавляющих» ложью «истину» (Рим.1:18), откуда бы, – предполагается, – эта неправда ни исходила от друзей ли, или от другого кого-либо. После сказанного уже излишне напоминать, что и Фалес учит о соблюдении «меры»56 и пр. все эти положения уже совсем невинны сравнительно с только-что рассмотренными, хотя сами по себе они, как было выше выяснено, далеко не таковы, т. е., совсем не христианские.

Конечный вывод ясен, Фалесу чуждо христианское учение о любви, которое в христианстве остается совершенно новым и после этого «мудреца».

И так, утверждение Кеккеля, что Питтак, Солон и Фалес будто бы проповедовали тоже о любви к ближнему, что после и Господь наш – есть утверждение совершенно неверное и грубо невежественное, свидетельствующее о геккелевском (саладиновском тоже) незнании ни христианской доктрины, ни воззрений «мудрецов», привлекаемых к делу.

3 Сократ, Платон и Аристотель – великие мыслители древности.

а) О Сократе (469–399 гг. до Р. Хр.57 известно, что он восставал против гордости (в обращении с другими), против зависти, спокойно переносил злословие, всякие оскорбления; если о нем кто-либо дурно отзывался, это его не расстраивало, считал богатство «причиною зла», подобно «мудрецам», восставал против «излишества»58 и пр., «не негодовал» на своих обвинителей; «не гневался на Аристофана, не негодовал на Мелита, не мстил за себя Аниту»; отличался «не гневливостью», спокойно переносил известное обращение с ним Ксантиппы, учил, что «люди обязаны взаимно помогать друг другу» и т. п.59. «Спрошенный о том, кто суть пошлые люди, Сократ ответил презирающие подобных себе»60. «Когда один человек сказал Сократу, я не умру без того, чтобы не отомстить тебе, Сократ, в свою очередь, также сказал, а я не умру без того, чтобы не сделать тебя другом себе»61. «Я», говорил Сократ, «никогда никого не обидел»62. Он, – говорит о своем учителе Ксенофонте, – «никому не нанес ни малейшаго вреда»63. «Тот, кто», по Сократу, «относится к ближним хорошо, хорошо исполняет и обязанности, касающиеся ближних»64. «Вы», говорил Сократ, «так относитесь друг к другу, как две руки, которые, будучи созданы Богом для взаимной помощи, бросают это назначение и начинают мешать одна другой, или если бы, например, ноги, созданные по божественному определению для содействия одна другой, забыли об этом и начали одна другой противодействовать»65. Таким образом, Сократу, – как видно из немногих, сообщенных нами о нем сведений, – принадлежать высокие и благородные взгляды, оправдывавшиеся, кроме того, и его поступками, поведением.

Но, тем не менее, и самому Сократу далеко до христианского мировоззрения. И в данном случае избегая подробностей, отметим лишь следующее. Во-первых, очень странны отношения Сократа к гетерам и красивым мальчикам и юношам, – странны для моралиста и объясняются лишь общегреческой точкой зрения той эпохи, выше которой в данном случае не мог стать даже и этот великий мыслитель. Беседа Сократа с гетерой Феодотой «о средствах удерживать» любовников, причем философ дает ей иногда очень сомнительные советы66 – весьма щекотлива. Довольно странно читать и о Сократовом совете Критовулу, «ловить прекрасных граждан» и об обещании Сократа «помочь» последнему «своими эротическими способностями» и т. д.67. Еще более странно (во всяком случае, не менее) читать о Сократе следующее «зачем, Сократ, нас так пугаешь красивыми, когда я сам видел, что когда ты с Критовулом искали чего-то в книге, то вы сидели голова с головою и ты свое голое плечо держал у его голого плеча? Что делать отвечал Сократ. Меня, тогда как будто какой зверь укусил, так что я более пяти дней чувствовал боль в этом плеч, а в сердце – как будто зуд какой» и т. д.68. Свободное обращение и сомнительные разговор с гетерами, противоестественные чувства к красивым юношам – все это говорит о том, что Сократу (как и его современникам и соплеменника) была совершенно чужда почва для создания правильных отношений к окружавшим его людям. Во всяком случае, указанные Сократовы особенности красноречиво говорят, что мы имеем дело здесь с воззрениями, бесконечно далекими от христианских, с точки зрения которых нельзя «сообщаться с блудниками» (1Кор.5:9), – с точки зрения которых, далее, блуд есть нечто всецело непозволительное (1Кор.6:13–18), а «блудники, прелюбодеи, малакии, мужеложники, царства Божия не наследуют (1Кор.6:9–10) и прочее. Во-вторых, нигде у Сократа нет предписания или совета любить ближнего, как самого себя. Когда идет речь даже о любви к друзьям, то и здесь, в виду уже отмеченного Сократова принципа: «ничего в излишестве», рекомендуется осторожность в деле проявления своих чувств и симпатий. «Другу делай добро так», – говорит Сократ, – «чтобы самому быть не в убытке»69. Слишком характерно! О самопожертвовании, проповедуемом, как мы видели, христианством, у Сократа не может быть и речи не только в тех случаях, когда имеются в виду ближние вообще, но даже и тогда, когда разумеются друзья! Вместо полноты чувств – постоянная расчетливость, да мысль о необходимости постоянно же оглядываться назад! В-третьих, пробным камнем в деле уяснения чьих-либо взглядов по вопросу об отношении к ближним является уяснение взгляда данного лица на врагов. Кое-что симпатичное в данном отношении мы видели уже у Сократа. Но вполне ясно и определенно он высказывается следующими словами «на мой взгляд», говорит Сократ, «тот человек заслуживает величайшей похвалы, который врагов предупреждает злом, а друзей благодеяниями»70. «Достоинство мужчины», – говорит Сократ о взглядах Критовула, которые он сам, видимо, разделяет, – «состоит в том, чтобы друзей превосходить благодеяниями, а врагов злодеяниями»71. Христианский взгляд по тому же вопросу уже был выше отмечен и он, как мы видели, совершенно иной. Дальнейшие подробности уже излишни.

Ясно, таким образом, что ссылка Геккеля (по примеру Саладина) на Сократа, как яко бы учившего тому же, чему и христианство учит по вопросу о любви, – несостоятельна и не может быть признана имеющей хотя какое-либо значение.

б) Платон (род. В 427 или 428 г. до Р. Хр., умер в 348 или 347 г. до Р. Хр.)72, как известно, пользовался большим почетом в среде христианских мыслителей всех времен. Его нравственное, в частности, учение во многих отношениях, действительно, весьма почтенно. Чтоб убедиться в этом, достаточно отметить хотя бы кое-что немногое из его воззрений. Так, например, известно, что он проповедовал «справедливость» к «богам», живым «людям» и «умершим», – почитание «родителей», – советовал «не гневаться», «не превозноситься», – восставать против «гордости», против мстительности, – запрещал «насмехаться» над ближними, увещевал быть равнодушными к «злословиям» и т. п.73. Все это – весьма симпатичные стороны Платоновой морали, высоко ее ставящие. Если бы была надобность, – без труда можно было бы привести из Платоновых творений множество и других мест с подобным же содержанием. Это – с одной стороны.

С другой, однако же, этика Платона представляет и весьма много особенностей совершенно антипатичных, всецело чуждых христианской точке зрения. Прежде всего, в Платоновой этике мы находим странно решаемым вопрос о тождестве нравственной природы всех без исключения людей, будут ли то греки, или евреи, римляне и прочие. Этого тождества Платон не признает, «варвары», т. е. все не греки, – иначе сказать огромнейшая часть человечества, – считаются у Платона неспособными к нравственной жизни, сюда же отнесены и все «рабы», все не свободно рожденные греки. Мало того, даже из ничтожнейшей части человечества, греков свободно рожденных, способны к нравственной жизни вполне, собственно, только правители – мудрецы, а другие – к одной какой-либо добродетели, «воины» – к «мужеству», а «земледельцы и ремесленники» – к «воздержанию»74. При такой точке зрения становиться совершенно понятным то обстоятельство, что «Платон имел обыкновение, возносить благодарение Богу», между прочим, и «за то, что родился эллином, а не варваром»75, с одной стороны, а с другой, что «рабство», п его мнению, есть явление естественное и отсюда «не нуждается в оправдании», как результат «неспособности» рабов «к духовной деятельности», к нравственно свободному поступанию76. Это видим у Платона. А христианство, между тем, учит: «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободнаго, нет мужескаго пола, ни женскаго, ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал.3:28; Рим.10:12; Ср. Ин.17:21). Другими словами, христианство не полагает никакого различия в «нравственном достоинстве», каким обладает человеческая природа во всех людях с христианской точки зрения, напротив, одинаковы между собою все, и иудей, хотя и обрезанный, и эллин необрезанный, с христианской точки зрения, не имеют никаких преимуществ в царстве Христовом «свободный» (в физическом смысле) в сравнении с «рабом» (в физическом же смысле), более сильный и крепкий физически мужеский пол в сравнении с более слабым женским. Короче сказать в христианстве все внешние, случайные различия между людьми (за исключением только обусловливаемых их ограниченностью различий «индивидуальных») не имеют никакого смысла и значения. Даже больше «эллин», «раб», «женский пол», – само собою понятно, – могут в нравственном отношении стать выше, чем «иудей», «свободный», «мужеский пол», коль скоро последние будут небрежно относиться к своему спасению. Только при таком представлении дела мыслима понимаемая в истинном смысле «любовь» людей друг к другу, которая, между тем, потеряла бы всякий смысл (например, у Платона это и видим), коль скоро «нравственное достоинство человеческой природы» не было бы тождественно, одинаково в каждом человеке тогда неизбежно и само собою вместо уравнивающей все любви в стоящих выше других закралось бы чувство, – во всяком, даже лучшем, – случае, не любви, а разве сожаления или снисхождения к стоящим ниже их в рассматриваемом отношении... Только при таком представлении дела мыслима, далее, и понимаемая в истинном смысле «справедливость» людей в их отношениях друг к другу, – справедливость, которая, между тем, сама собой потеряла бы в той или другой степени свой смысл, если бы «нравственное достоинство человеческой природы» не у всех людей было тождественным, тогда стоявшие выше других в рассматриваемом отношении сочли бы себя «в праве» игнорировать в тех или других случаях предъявляемые в отношении к ним низшими их хотя бы и законные, с точки зрения последних, известные притязания, тогда высшие легко пришли бы к мысли о господстве над низшими их, о порабощении низших себе77. (у Платона все это и видим). О какой тут любви к людям (на подобие христианской) может быть у Платона речь, коль скоро у него, «в его обширных творениях», нет «ни одного слова» даже и «о любви семейной между мужем и женой и между родителями и детьми»78? Браки заключаются на «определенный срок», с разрешения государственной власти. «Нравственной стороны» в них, как и в семье» вообще, искать нечего брак у Платона – только средство к рождению детей» для государства, «отношение полов имеет смысл «только с телесной стороны». Всюду имеет смысл только грубая утилитарная точка зрения. Дети воспитываются государством и родителей своих не знают79. Немыслима здесь, следовательно, и братская любовь уже по тому одному, что братья не знают братьев и пр. А раз все созидается только на грубой утилитарной точке зрения, естественно ожидать вместо любви совсем иного рода проявлений. С ними мы и встречаемся. Так, по Платону, болезненные дети, как нимало не обещающие с течением времени стать гражданами, более или менее полезными для своего отечества, государства, поэтому самому могут быть и даже должны быть увиваемы, подобно тому, как больные члены тела обыкновенно отсекаются от последнего 80. С подобным – диким и воистину варварским взглядом81 христианство не может иметь ничего общего, проповедуя свое учение о любви одинаково и в отношении к здоровым и больным, и к старым, и детям и проч., – любви, как мы уже говорили, до самопожертвования, при которой мысль о лишении жизни невинных детей по грубым материальным расчетам представляется, безусловно, недопустимою, если в христианстве, как сказано, заповедуется любить даже врагов и проч. Говорит Платон о любви, но – о какой? Лучше бы о ней молчать совсем. Разумеем педерастию, «порицая которую, Платон все же отзывается о ней «довольно мягко», а не клеймит так, как следовало бы82, – как бичует ее, напр., христианство (чит. Рим.1:26–27; ср. Лев.18:22–23; 20:13–15–16). Если еще Моисей называл мужеложство – «мерзостью» и определял для обоих преступников наказание – «смерть» (Loc. cit.), то и апостол Павел называет подобные проступки проявлением «постыдных страстей», «срамом», а о преступниках говорит, что они «получают в самих себе должное возмездие за свои заблуждения» (Loc cit). Ни о какой мягкости, снисходительности в оценке проступка в христианстве не может быть и разговоров. Тем «более снисходительно» Платон судит о блудодеянии вообще83. Для иллюстрации сделаем выдержку из его «Политики»84 «когда и женщины, и мужчины переживут возраст рождания, – мужчинам мы предоставим свободу – соединяться, с кем хотят, кроме дочери, матери, дочерних дочерей и матерних родственниц по восходящей линии, оставим также свободными и женщин, – кроме сына, отца и родственников их по нисходящей и восходящей линии. Но при всем-таки этом предпишем особенно стараться – на свете не выносить никакого плода, если он зачнется, – а когда что приневолить, положить его так, как бы не было для него никакой пищи». Итак, половое распутство, истребление плода во чреве матери, умерщвление родившегося голодом! Хороша любовь, невеждами или «сознательными» – бессовестными людьми выставляемая – как нечто равное христианству! Не родись не только «хилым» (ср. выше), но даже и «поздно»! В обоих случаях – смерть. Уж на что были «жестоки законы» у лакедемонян, – восклицает переводчик Платона – профессор Карпов, – но «у Платона» встречаемся с еще большею жестокостью, «потому что он обрекает на смерть младенцев даже за позднее рождение их, хотя бы физических недостатков они чрез то и не обнаруживали85. Нет, подобный мыслитель, безусловно, неспособен сколько-нибудь приблизиться к христианскому учению о любви. Он стоит даже позади многих язычников (ср. у нас выше). Продолжать ли еще о Платоне? Собственно, уже излишне. Но в целях некоторой относительной хотя бы полноты скажем два-три слова еще о мотивах нравственной деятельности по Платону. Находим характерное место в Платоновом «Пире». «В делах постыдных», читаем здесь, «стыд, а в похвальных – честолюбие, ибо без этого ни город, ни частный человек не могут совершать дел великих и прекрасных86. Профессор Карпов справедливо комментирует это место так «Здесь», говорит он, «коротко, но ясно и живо определяются главные опоры языческой нравственности. Человек, предоставленный водительству собственной своей природы, находился под влиянием двух ограничивавших его мотивов: если удерживался от зла, то единственно потому, что стыдился делать зло и боялся потерять доброе имя у людей, а если делал добро, то опять единственно потому, что находил в том источник самоуслаждения и удовлетворял собственному самолюбию. Решимость пожертвовать своим эгоизмом для блага других и стремление попрать условные расчеты стыда ради пользы ближних – были недостижимы для языческого нравоучения»87. Все это верно и этим сказано все. Там, где действует «эгоизм» и прочее, не ищите подобия христианской любви к ближнему, любви бескорыстной – до пожертвования любящим своими личными интересами и расчетами. Совершенно справедливо говорит Dr. M. Waldmann, что в системе Платона «нет фундамента для всеобщей человеческой любви», а тем более «для любви ко врагам», – что «положительных обязанностей ко врагам Платон не знает и что остается для нас недоказуемым, порицал ли он внутреннюю ненависть и недоброжелательство, равно – как и злорадство по отношению ко врагам»88.

Геккель, следовательно, совершенно неудачно привлек против христианской этики и Платона, обнаружив и здесь свойственное ему – обычное невежество по части религиозно-этических, философских вообще и исторических знаний.

в) Аристотель (384–322 гг. до Р. Хр.)89 – автор многих симпатичных изречений, характеризующих его взгляд на человеческие взаимоотношения. Так, он стоит за «справедливость», против «гневливости», против гибельных «споров», – советует равнодушно относиться к «порицающим» нас, – проявляет милосердие в подаче «милостыни», – о «друге» говорит, что это – «одна душа, живущая в двух телах», а на вопрос «как мы должны относиться к друзьям» – отвечает «так, как желали бы, чтоб они к нам относились». и прочее90. Помимо этого рода Аристотелевских изречений. записанных у Диогена Лаэрция, Стобея, Плутарха, весьма много симпатичных же положений находится в «Никомаховской этике» Аристотеля и др., что приводить здесь не видим надобности и о чем можно прочитать в цитованном моем исследовании «Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности», гуда желающих и отсылаем.

Но все это – частности, иногда случайные, – мелочи, или не имеющие отношения к центральной стороне Аристотелевской этики, или, с точки зрения этой последней, иногда освещаемые совершенно иначе и т. п. если же мы обратим внимание на целостное Аристотелевское нравственное мировоззрение, на общий его дух и под этим уже углом зрения постараемся уяснить себе взгляд Аристотеля н человеческие взаимоотношения, тогда получим другой результат. И прежде всего, оказывается, что Аристотель, подобно Платону, отрицает тождество нравственной природы у всех людей. В полном смысле «свободными», в истинном смысле способными к определению себя в хорошем именно направлении, по взгляду Аристотеля, являются только один аристократический класс греков, только так называемые «свободно рожденные» греки, тогда как остальной, весьма значительный контингент греческого народа (рабы) и еще более значительное число прочих, кроме греков, народов, т. е., варваров, коль скоро эти последние не образовали себя в греческом вкусе, не ознакомились вполне с греческой культурой, не суть люби свободные в истинном смысле слова, не суть люди, – подобно представителям аристократии греческой, даже рождающимся уже в известном смысле с задатками к добродетельной жизни, – более склонные к добродетельному поступанию, чем к порочному, – это, напротив, люди, в большей или меньшей степени, подчинившиеся тяжкому игу порочной жизни, низменных, животных страстей, это – люди, хотя и обладающие свободою, но свободою не в истинном смысле слова, а такою, которая влечет их больше в сторону зла, чем добра, свободою, следовательно, особою91. Подобный взгляд на дело, превозносящий «свободнорожденных» греков пред не усвоившими греческого образования плебейством греческим же и варварами, – господ пред рабами, являвшимися, с Аристотелевой точки зрения, только одушевленными «орудиями» для первых, – мужа пред женой, привел Аристотеля к признанию полного смысла за деспотизмом так называемых «свободнорожденных» греков в отношении к невежественной массе – рабам, деспотизмом, в известном смысле, мужа в отношении к своей жене, родителей в отношении к своим детям. Такой взгляд Аристотеля на данный вопрос просвечивает в некоторой степени даже и в столь прославляемых обыкновенно учеными его книгах о «дружбе». Неудивительно, в виду всего этого, что, читая «Политику» (lib. VII, сар. XVI.) Аристотеля, встречаешь в ней те же, с нашей точки зрения – истинно варварские взгляды, какими богата и «Политика» Платонова (см. выше), например, о насильственному удалении с жизненной сцены хилых, – бесполезных, следовательно, для государства детей и прочее. Речь о «любви», о «справедливости», понимаемых в истинном смысле слова, следовательно, с Аристотелевской точки зрения – не имеет и не может иметь смысла, место их занимают (ср. выше) здесь – господствование, деспотизм и прочее92. Какая тут, в самом деле, может быть любовь к ближнему, как к самому себе, любовь искренняя, нелицемерная, бескорыстная, если в эгоистических целях республики разрешается убивать этого ближнего, – если лишь ничтожная кучка людей («свободнорожденные» греки) считает себя людьми в полном смысле слова, деспотически и презрительно относясь к прочим и т. п.?! Далее, добродетельный поступок известного человека, по Аристотелю, совершается не в виду окружающих совершающего людей или, если выразиться языком Евангелия Христова, «ближних» его, а исключительно в виду себя только самого, доказательство в пользу этого положения находим хотя бы, например, в учении Аристотеля о превосходстве «созерцательного» образа жизни человеческой пред видом последней чисто «практическим», – превосходстве (в чем сущность дела и состоит!), обуславливающемся, с точки зрения Аристотеля, тем, между прочим, обстоятельством, что живущий жизнью чисто практическою, например, «справедливый», неизбежно чувствует потребность в тех людях, в отношении к которым он мог бы обнаруживать свою справедливость, щедрый – в тех, по отношению к которым он имел бы возможность проявить свою щедрость, между тем как живущий жизнью чисто созерцательною, т. е., мудрец философ изъять от этой потребности, следовательно, чем меньше известный поступок совершается кем-либо для пользы других, чем больше он, напротив, преследует только «личные» интересы совершающего его, тем больше он имеет значение, цены. Вот – что проповедует Аристотель93. Нужно ли еще упоминать здесь, что христианская точка зрения – совсем иная, – что христианство призывает нас совершать добрые дела, имея в виду не себя самих только, а напротив – главным и преимущественным образом – других, «ближних» наших. Поэтому-то Евангелие Христово (не говорим уже о чем-либо другом) после заповеди о любви к Богу (Мф.22:37) прямо ставит заповедь о любви к ближним (–39), поэтому-то оно говорит: «возлюби ближняго твоего, как самого себя. Иной больше сих» (т. е., любви к Богу и ближним) «заповеди нет» (Мк.12:31–30). «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф.22:40. Ср. Рим.13:9). Поэтому, далее, и святой апостол Павел называет «любовь» «исполнением закона» (Рим.13:10; Гал.5:14).94. Не говорим уже о том, что и корыстное поведение у Аристотеля всегда должно (как и всякое другое, так называемое, «добродетельное» вообще) вращаться в пределах «срединности»95, по поводу которой, обычной для грека той эпохи, у нас уже была выше речь, так что о таких, не мирящихся с представлением срединности, обнаружениях, каково, например, самопожертвование (требуемое христианством, о чем выше также говорилось), Аристотель, конечно, ничего не желает и слушать. Рассматривая отдельные добродетели Аристотелевской этики, среди них не находим, например, смирения, терпения, веры, надежды, истинной любви и другое (помимо упомянутого выше самопожертвования), т. е., все таких добродетелей, из которых существенным образом слагается внутреннее настроение христианина и которые в христианстве весьма характерны96. А те добродетели, которые (из числа здесь интересующих нас) находим у Аристотеля общими с христианством, у первого носят совсем иной отпечаток, нежели каким отмечены во втором. Для иллюстрации дела обратим внимание на учение Аристотеля о пресловутой, столь многими восхваляемой, «дружбе». В ней господствующим началом является эгоизм (ср. выше). Она возможна, по Аристотелю, только между одинаково настроенными лицами, – место ее, вследствие этого, в отношениях между родителями и детьми, мужем и женою занимает только одно внешнее право, могущее обусловливать собою только их черствые, холодные, правовые взаимоотношения и прочее.97. Дружеская любовь у Аристотеля, как она у него характеризуется, не может претендовать не только на что-либо досягающее до любви христианской, но даже и на что-либо приближающееся к последней. Эта любовь, с точки зрения Аристотеля, может быть троякого рода: «одна», участвующие в которой стороны преследуют в этом случае только «пользу», являющуюся результатом ее, – «другая», в основе своей имеющая «приятное», и, наконец, «третья», имеющая у себя в виду только «добродетель». В первых двух видах дружеской любви, о которых говорит Аристотель, очевидно, нет решительно никакой возможности найти что-либо сколько-нибудь аналогичное с христианским взглядом на любовь, – потому что и в том, и в другом случаях, по учению самого Аристотеля, участвующие в дружбе люди любят собственно не друг друга, а только – или «одну пользу», или – «одно приятное», при чем вместе с исчезновением этого, ради чего такие люди любят – одни других, естественно и необходимо перестает иметь место и самая их дружба. Последний вид указываемой Аристотелем дружбы, участвующие в которой лица любят друг друга ради характеризующей их добродетели, по-видимому в известной степени возвышается до проповедуемой христианскими моралистами «любви», если не ко врагам, то, по крайней мере, к любящим нас, к нашим друзьям, но только «по-видимому» – не больше. В самом деле, тогда как христианские моралисты, как известно, проповедуют любовь ко всякому вообще ближнему, имеющую место настолько, насколько она стоит в связи с любовью к Богу, – другими словами: насколько мы любим ближнего своего в духе Божиих заповедей, у Аристотеля даже «истинные» друзья, друзья добродетельные любят друг друга без всякого отношения к Богу. Тогда как христианская точка зрения не ограничивает числа людей, в отношении к которым мы должны проявлять свою «любовь», – Аристотель, прямо утверждает, что понимаемая в истинном смысле слова дружеская любовь «сразу» возможна только между «немногими» лицами; «сразу» истинно любить многих, рассуждает он, нет возможности и проч. Тогда как в христианстве требуется наша любовь к ближним потому только, что они – наши ближние, и не требуется, при этом, чтоб мы прежде, чем любить ближних, вполне изучили их, Аристотель поставляет последнее необходимым условием дружеской любви, всегда предваряющим собою последнюю. Так, аргументируя факт немыслимости дружеской любви человека «сразу» ко «многим» личностям, Аристотель, между прочим, замечает, что быть в истинной дружбе со многими лицами немыслимо вследствие невозможности известному человеку «вполне» изучить многих лиц, что, между тем, крайне необходимо, если имеется в виду совершенная, истинная дружба. Тогда как в христианстве не ограничивается возможность «любви» одного человека к другому ни возрастом людей, ни местом жительства их и проч., Аристотель для дружеской любви требует «совместной» жизни участвующих в ней лиц, потому что продолжительная жизнь людей вдали друг от друга нередко влечет за собою прекращение дружбы, – не старческого, далее, возраста, так как находящиеся в последнем лица, обыкновенно угрюмые, брюзгливые, вообще неспособны к дружбе и главным образом потому, что удовольствие, почерпаемое любящимися из общения их друг с другом, здесь исчезает скоро, и трудно кому либо провести хоть один день возле угрюмого, брюзгливого старика, потому что природа больше всего избегает печального и преследует приятное. Так всюду и веет от проповедуемой Аристотелем дружеской любви, всюду так или иначе преследующей, в качестве цели, удовольствие, эгоизмом и эгоизмом, от которого вполне далека любовь христианская! В своей Никомаховской этике Аристотель однажды подробно старается доказать, что хороший, добродетельный человек, как такой, непременно в известном смысле самолюбив, что он даже должен быть самолюбивым. Аристотель, далее, в качестве необходимого условия дружеской любви, ставит «равенство» разделяющих дружбу сторон, без чего, с его точки зрения, не может быть и речи о какой-либо истинной, совершенной дружбе. Какие же следствия вытекают отсюда? Родители и дети, муж и жена, как неравные одни другим, не могут питать друг к другу истинно дружеской любви. Что же после этого регулирует их взаимные отношения? Конечно, не любовь, потому что, с точки зрения Аристотеля, не может быть и речи о какой-либо другой любви человека к ближним, кроме дружеской. А если не любовь, то, следовательно, одно внешнее право, могущее обусловливать собою только их черствые, холодные – правовые взаимоотношения (Ср. выше)98. Если после речи об Аристотельской дружбе обратим внимание на одну из наиболее характерных для этики данного философа добродетелей – на добродетель «великодушия», то увидим, что эгоистический момент у Аристотеля и здесь (ср. выше) является преобладающим пред альтруистическим, понимаемым даже в смысле не слишком строгом и тесном. «Великодушный» (μεγαλοψυχος) – тот, кто законно претендует на оказывание ему со стороны уважаемых людей того, что мы воздаем багам, т. е., преимущественно высоких почестей. Эти последние он охотно вообще принимает, сознавая, что имеет на них законное право. Стыдясь получать благодеяния от других, великодушный с удовольствием оказывает их сам, чтоб eo ipso его «я» стояло впереди, а не затушевывалось другими. Забывая об оказываемых ему благодеяниях (характерно!), великодушный, однако же, всегда помнит об оказываемых кому-либо им благодеяниях (крайний и ничем не прикрытый эгоизм!). Великодушный справедливо (!) горд в отношении к богатым и знатным. В числе его свойств указывается, между прочим, известная доля притворства, где нужно.

Но довольно! Ясно, что Аристотелевская и христианская этики дышат совершенно различным духом99. Неудивительно, что и у Аристотеля чего-либо истинно похожего на христианскую заповедь о любви не находим. Учение о любви к ближним, как к самим себе, – тем более – о любви к другим до самопожертвования за них – Аристотелю чуждо.

Привлечение Геккелем Аристотеля, в свою очередь, оказалось совсем некстати. Аристотель не учит тому, что от его имени высказывает Геккель, нерассудительно руководящийся пустым болтуном – Саладином, которому истинное место – в сумасшедшем доме, если принять во внимание и другие его, столь же нелепые и бесконечно богохульственные – кощунственные выходки.

4 Секст-"пифагореец» отнесен у Саладина к «406 г. до Р. Хр.»100. Но это лицо известно только одному Саладину, а с его голоса – Геккелю. Дело в том, что в числе пифагорейцев не указывает кого-либо, с этим именем никто более, см. перечень пифагорейцев, например, у Rudolf‘a Eisler‘a101, у Ueberweg‘a – Heinze102, у Zeller‘a103 и друг., напр., у профессора П. Г. Редкина104, у Виндельбанда105 и проч. Это раз. А во-вторых, лица, носящие подходящие имена и исторически известные, относятся к другой эпохе. Например, Квинт Секстий (но не Секст) – «пифагореизировавший эклектик» – родился уже «около 70 г. до Р. Хр.». «За ним следовал одноименный с ним сын его» (т. е., снова Секстий, а не Секст106. Далее, «Секст Клодий» известен – как «учитель триумвира Марка Антония»107, родившегося «в 83 г. до Р. Хр.»108. А Секст эмпирик жил уже «около 200 г. по Р. Хр.109. Ни один из них, словом, не восходит к эпохе, указываемой Саладином – Геккелем. В-третьих, однако, допустим, что называемый ими «Секст-пифагореец» от «406 г. до Р. Хр.» существовал действительно. Чему он, – спрашивается, – учил по уверению Саладина? «Золотое правило Секста (пифагорейца)», – читаем у последнего, – таково «чем ты желал-бы» видеть «для себя твоего ближнего, тем же будь для него также и ты» сам110. Бесспорно – почтенное правило.

Но, – помимо всего прочего, что в данном случае можно было бы сказать, – это «правило» а) не выражает всей сущности христианского учения о любви и даже не содержит прямого указания на необходимость этой последней. В крайнем случае, здесь выдвигается лишь принцип одного юридически сухого соответствия – не больше и, при том, окрашенного эгоистическим моментом. Чем ты – для ближнего, тем и он – для тебя. И только. И. при том, ты будь хорошим по отношению к ближнему для того, – предполагается, – чтоб и он затем таковым-же был для тебя. Эго ясно. Эгоистический расчет сомнению не подлежит. Он – налицо. Христианство-же, призывающее нас «не оставаться должными никому ничем, кроме взаимной любви» (Рим.13:8), – «делать добро всем» (Гал.6:10), кто-бы это ни был, хотя бы даже и наши враги (Рим.12:20; Мф.5:44 и след.), – «побеждать зло добром» (Рим.12:21), – любить других бескорыстно, неэгоистично (Мф.6:3–4; Лк.6:35...), из переполненного любовию сердца (ср. Рим.12:8, ср. 2Кор.9:7), – «полагать душу свою за друзей своих» (Ин.15:13), т.е., проявлять к своим ближним любовь высшую, нежели какую человек проявляет к себе самому111, – такое христианство оставляет очень и очень далеко позади себя Секста (воображаемого) и ему подобных. б) Это правило Секстово (!) не могло представлять какой-либо диковины для знакомых с ветхозаветным божественным Откровением. Так, в IV главе книги Товита читаем в числе прочих наставлений, какие давал Товит своему сыну Товии, и такое «что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (ст. 15) (ср. Мф.7:12 «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки»; Лк.6:31 «и как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними»). И если согласиться с пресловутым Саладином, что его Секст жил в 406 г. до Р. Хр., то и в этом случае хронологическое первенство будет на стороне книги Товита, которая, – как это совершенно точно установлено в библейской науке, – произошла очень рано «первые XIII глав книги были написаны вскоре после исцеления» Товита «от слепоты (после 675 г. до Р. Хр.)», а окончательно книга была «редактирована» и дополнена XIV-ю главою «вскоре после смерти Товии, но до разрушения Соломонова храма, т. е., между 598–586 г. до Р. Хр.112. Книга, следовательно, произошла до рождения даже самого Пифагора, если б кому-либо вздумалось привлечь в данном случае и последнего (он «родился, вероятно, в 582 г. до Р. Хр.», а «умер около 500 г. до Р. Хр.»113. Относительно же, в частности, Товитова изречения, должно сказать, что оно и подобные ему «служат лишь развитием заповеди закона о любви к ближним», записанной еще в «Лев.19:18». «Что же касается самой формы их, то она, без сомнения, издавна установилась в устном иудейском предании, откуда они и могли быть заимствованы независимо друг от друга как писателем книги Товита, так и евангелистами Матфеем и Лукой»... «Филон, приводя подобного рода выражение» (α τις παθειν`εχθαιρει, μη ποιειν αυτον = «что кто ненавидит, т. е., не желает потерпеть, пусть не делает и сам», – предполагается, – другим), «прямо относить его к неписанным законам иудейским»114.

Коротко сказать: совершенно напрасно привлечен к делу и «Секст-пифагореец». Его «правило» было не новость для иудея, сущность его ясно была выражена в книгах Ветхого Завета, происшедших до эпохи Секста, а кроме того, даже учение и этих книг по данному пункту, как увидим ниже, далеко не достигает до высоты христианского мировоззрения.

5 Аристипп Киринейский (435–360 г. г. до Р. Хр.)115 известен «умением утешать друзей», – изречениями, призывающими «терпеть обиды», «равнодушно переносить оскорбления», «злословие», «уклоняться от спора», «подавлять гнев», избегать «раздоров» и пр.116. Все это и подобное рекомендует данного мыслителя древности с весьма симпатичной стороны.

Но зато другие данные характеризуют его иначе. При ближайшем знакомстве с ним оказывается, что он – гедонист, что руководящим принципом нравственной деятельности для него является «удовольствие». «Эгоистический» момент в этике Аристиппа, словом, есть момент регулирующий. Все в ней, так или иначе, им окрашивается, как-бы кто ни старался возвышенно понимать учение Аристиппа об удовольствии и его значении117. «Когда Аристиппа порицали за то, что он роскошно живет», философ ответил: «если б это было дурно, то не было-бы допускаемо при празднествах в честь богов»118. Характерен способ оправдывания проявлений эгоизма! «Когда раз Аристипп плыл в Коринф, и была буря, то он начал сильно беспокоиться. Кто-то сказал ему мы – люди простые, и то не боимся, а вы – философы, да трусите. Аристипп на это заметил ему, это зависит от того, что не одинакова душа, за которую каждый из нас беспокоится»119. Эгоизм Аристиппов выступает здесь еще более ярко. Так и чуется Платонов аристократический взгляд на «философов-правителей», обладающих высшей нравственной природой не только по сравнению с варварами и греческими рабами, но и сравнительно с «воинами» и «ремесленниками-земледельцами» (ср. выше). Этого аристократизма, разделяемого и другими древнегреческими мудрецами, невозможно было вытравить у язычников той эллинской эпохи, если над ней не мог возвыситься даже и такой гениальный ум, каков был Аристотель (см. выше). «Когда Сим, казначей Дионисия, показывал Аристиппу роскошные дома и прекрасные мостовые, Аристипп, отхаркнувшись, плюнул ему в лицо, когда же тот вознегодовал на это, философ сказал я не нашел более удобного места, куда-бы плюнуть»120. Какое грубо-эгоистическое отношение к ближнему, возможное только в язычестве, не знакомом с идеальными нравственными принципами христианства! По Христову учению, «всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему рака, подлежит синедриону, а кто скажет безумный, подлежит геенне огненной» (Мф.5:22). А пресловутый Аристипп плюет в лицо «брату», так как всякое иное место, куда он мог бы плюнуть, – по его словам, – чище, приличнее этого лица! Можно ли придумать что-либо другое – более абсурдное?! Непроходимая поистине пропасть отделяет христианское и Аристиппово мировоззрение. Христианин никогда не поймет этого киринейского плевателя. Но пойдем дальше. Эгоизм Аристиппа всецело, наглядно и без всяких покровов проявляется в его положении, записанном у Дюгена Лаэрция τον τε σοφον εαυτου ενςκα παντα πραξειν121. Т. е., «мудрец будет делать все ради себя самого». Не красноречиво ли? Ближний для него неинтересен, и им игнорируется. У него в виду – только он сам, его личные интересы и потребности. Ясно, что Аристипп никогда не поймет христианского учения, например, о любви к ближнему, как к самому себе, любви бескорыстной, неэгоистичной, любви искренней, а тем более любви до самопожертвования для ближнего и за ближнего, когда собственные интересы любящего всецело отступают назад и совершенно игнорируются. Один «все делает ради себя самого», а другой забывает о себе и за ближнего «полагает» свою жизнь (см. выше). Два мировоззрения, исключающие себя взаимно. Эгоизм и чистейший альтруизм! Не мудрено после всего сказанного, что если иногда Аристипп и рекомендует «взаимное благотворение122, то рекомендует с эгоистически корыстной точки зрения, которая, как и сказано, всюду у него о себе заявляет, – заявляет или явно, или более или менее откровенно, но непременно. Гедонист Аристипп, есть гедонист всегда.

Не касаясь других подробностей его нравственного учения, так как и отмеченных считаем совершенно достаточными для наших целей, мы должны сказать, что напрасно искать (как мы видели) у Аристиппа чего-либо вроде христианского учения о любви к ближнему. Аристипп, – мы видели, – стоит на совершенно другой, не христианской, точке зрения.

Поверивши Саладину, Геккель впал в грубую ошибку, привлекши и имя Аристиппа.

6 Исократ «родился в 436 г. до Р. Хр.», а умер, «кажется, в 388 году»123. Это был почтеннейший мыслитель древности. В издаваемых под его именем творениях содержится масса поучительных и назидательных положений. «Пред громким именем Исократа», говорит В. Ф. Корш, «бледнеют другие, более скромные, имена ораторские, четвертого столетия»124. В нашу задачу не входит излагать мировоззрение этого оратора в его цельном виде. Мы, как и в других случаях (относительно иных языческих мыслителей, выше охарактеризованных), и здесь отметим лишь то, что для наших целей сравнительно более характерно.

Исократ проповедует благоговение к Богу, почтение к закону, родителям, добродетели и добродетельным, расположение к друзьям, воздержание от порока и нехороших вообще проявлений и прочее. Приписываемые этому оратору произведения переполнены такого рода сентенциями «Бога бойся, родителей почитай; к друзьям будь почтителен; законам повинуйся»125. «Не столько бывают всеми ненавидимы проводящие порочную жизнь, сколько те, которые, дав обещание быть добродетельными, ничем не разнятся (в пороках) от первого встречного»126. «Должно стремиться к честности и добродетели»127. «Гордись добродетелью только»128. «Лучше предпочитай умереть честно, чем жить постыдно»129. «Подражайте же не тем, кто владеют огромными богатствами, а людям, не сознающим за собою ничего дурного»130 и т. п. В особенности часто Исократ указывает на те чувства, поступки и прочее, какие мы хотели-бы видеть со стороны других по отношению к нам, – советуя, в свою очередь, и нам самим подобным же образом поступать в отношении к ним, те же питать и к ним чувства и прочее. Этот наглядный прием, действительно, убедителен для лиц, не потерявших способности убеждаться, – для лиц, могущих судить по себе о других, их чувствах, состоянии и т. п. «Таков будь к твоим родителям, каковыми желал бы видеть в отношении к тебе самому своих детей»131. «Тебе всего более стали бы воздавать славу, если бы оказалось, что ты не делаешь того, за что порицаешь прочих делающих»132. «Приучайся к самообладанию, когда разгневаешься», а также «среди удовольствий, печали». Ты в этом случае будешь иметь успех, если, «разгневавшись, станешь относиться к преступникам подобно тому, как желал-бы, что бы и остальные относились к тебе самому, когда допустишь проступок, если, веселясь, станешь считать постыдным делом – владеть рабами и находиться в рабстве у удовольствий, если, печалясь, станешь взирать на несчастья прочих и припоминать себе самому, что и ты – человек»133. Так Исократ говорит Димонику. А обращая речь к «кипрскому царю Никоклу», дает ему такие, например, советы: «Со слабейшими государствами обходись так, как желал бы, чтобы к тебе самому относились сильнейшие»134. «Что стал бы советовать своим детям, то и сам считай справедливым непрестанно делать»135. Далее, обращая слова от имени Никокла к «подданным», оратор, между прочим, говорит «Следует, чтобы вы были таковы в отношении к прочим, каким желаете видеть меня в отношении к вам»136. «Не делайте прочим того, что, терпя от других – приходите в раздражение»137. «Ожидайте» для себя с нашей стороны «таких-же поступков, какие будете замышлять» и сами «по отношению к нам»138 и т. п.

Все эти и подобные им Исократовы сентенции, число которых можно было-бы еще и еще увеличить, если бы в том была надобность, несомненно, делают честь мыслителю языческой древности и выдвигают его далеко вперед из ряда остальных его современников. Многие могли бы у него поучиться и в наше время, выдвинувшее Ницше, Горьких, Андреевых и подобную им гнусную гниль. Все это верно. Но, во-первых, нужно принять к сведению, что, например, «Увещание к Димонику» (Προς Δημονιχον παραινεσις) – речь, в которой в особенности много превосходных мест с высоким нравоучительным содержанием139, есть сочинение не Исократовское, а подложное, как это в новейшее время установлено вполне твердо140. Во-вторых, если мы не придадим упомянутому обстоятельству особого значения в виду того, что общий характер мест из подложной речи совпадает с таким же характером мест из других, несомненно, Исократовских, произведений, то не должны игнорировать следующего. Высшая точка, до какой возвышается мораль Исократова, – как мы видели, – не различается (поскольку дело идет об отношениях людей друг к другу), например, от высшего пункта морали «Секста-пифагорейца», уже охарактеризованного и, по словам Саладина141, проповедовавшего: «чем ты желал бы» видеть «для себя твоего ближнего, тем-же будь для него также и ты сам». Посему все то, что было сказано нами по этому поводу о морали «Секста», сравнительно с моралью христианской и ветхозаветной (кн. Товита, кн. Левит), должно принять к сведению и в настоящем случае. К прежней речи своей и отсылаем, не желая повторяться. В-третьих, другие, не отмеченные еще нами, места из «Isocratiana» заставляют нас взглянуть на нравственное мировоззрение этого языческого оратора совсем иными глазами. Чтоб не быть многословными, приведем лишь несколько более или менее характерных примеров.

а) Из последних видим, что Исократ рекомендует некоторого рода приспособляемость к лицам, имеющую далеко не безукоризненный в нравственном отношении характер. «Хотя ко всем будь ласков, но имей сношения» только «с лучшими. Ибо таким путем ты не станешь ненавистен для одних и сделаешься другом для других»142. Дать чисто житейский совет не высокого нравственного качества, чтоб только не заслужить ненависти дурных, рекомендуется в отношении к ним ласковость, приятное обхождение! Такая приспособляемость, обеспечивающая лишь спокойствие, благополучие приспособляющегося, а не торжество нравственного закона, практикуется и одобряется разве лишь ныне, например, – когда человека, не извивающегося, а руководящегося в своих отношениях к окружающим людям голосом совести, называют неуживчивым, полагая в этой уживчивости, житейской тактичности (хотя бы применение ее шло в разрез с требованиями нравственности) всю суть дела. У Спасителя нашего «не было лести в устах» (1Пет.2:22). Не Ему ли во всем должны подражать и мы?

б) Исократ, далее, рекомендует в некоторых случаях (например, для разузнания внутренних чувств друзей, – истинного их настроения) «притворство», «обман», – разрешая «притворяться имеющим нужду» человеку не нуждающемуся, – разрешая выдавать «не тайное» за «тайное»143. Притворство, порицаемое еще ветхозаветным псалмопевцем (Пс.9:3), тем более, разумеется, несовместимо с возвышенною христианскою точкою зрения (ср. Лк.20:20 и др.). Только беззаконники, – по христианскому учению, – «наслаждаются обманами своими» (2Пет.2:13). «Обманщики будут преуспевать во зле» (2Тим.3:13) (ср. Рим.3:13; Иак.1:22 и др.). Речь Исократа напоминает то, что говорил по адресу своих слушателей пророк – обличитель Иеремия «каждый обманывает своего друга, и правды не говорит, приучили язык свой говорить ложь, лукавствуют до усталости» (Иер.9:5). «О чем стыдишься открыться явно», – говорит Исократ, – «однако, желаешь сообщить некоторым своим друзьям, предложи речь твою так, как» если бы разговор шел «о чужом деле, таким путем узнаешь ты и из мысли, и не обнаружишь себя»144. Комментарии к таким жизненно-практическим советам излишни.

в) Разрешая «кипрскому царю Никоклу» войны, Исократ советует ему в данном случае руководиться только принципом «выгоды»145. На вид выдвигается, следовательно, корыстное, грубо эгоистическое начало, достаточно характерное для выяснения Исократовских взглядов по вопросу об отношении к ближним вообще. Совершенно иная христианская точка зрения уже отмечалась выше.

г) «Похвала от толпы (нарда) – του πληθους – лучше больших богатств», – говорит Исократ, который поэтому и советует занимающим «общественные должности» лицам приобретать себе вышеотмеченную «славу», а не «обогащаться», – предполагается, – незаконным путем146. Последний совет хорош, конечно, – но рекомендовать стремиться к приобретению народной похвалы – дело не христианское. Христианство знает и рекомендует одну только «похвалу» «свидетельство совести нашей» (2Кор.1:12). Когда последнее будет налицо, когда наши «сердечные намерения» будут чисты, тогда в свое время получим «похвалу» и «от Бога» (1Кор.4:5). «Людская"-же «похвала» не должна в наших глазах иметь руководящего значения (ср. Рим.2:29)147. Людской похвале Исократ придает большое значение, если говорить, что для «добродетельных» есть нечто «ужасное – жизнь, сопровождаемая бесславием» (αδοξια),148 как будь то внешнее бесславие, являющееся часто незаслуженно со стороны слепой толпы или злых, завистливых людей, а не внутреннее спокойствие совести, независимое от окружающей среды, только и ценно, только и должно быть ценно в глазах человека. «Мы», говорит Апостол, «сделались позорищем для мира, для Ангелов и человеков. Мы в бесчестии. Злословят нас, мы благословляем. Хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне. Не к постыжению вашему пишу сие, но вразумляю вас, как возлюбленных детей моих» (1Кор.4:9–14). Не несчастны, а «блаженны вы», говорит Господь «ученикам» Своим, «когда возненавидят вас люди и когда будут поносить, и пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына человеческаго» (Лк.6:22; ср. Мф.5:11). Вот какова истинная, христианская точка зрения!

д) Исократ учит «Никокла» лицемерию, когда, снисходительно смотря на «зазорные» его дела, какие этот может при случае совершить, советует лишь, чтоб об этих делах никто не узнал. И этого будет достаточно! И наоборот, если он совершает какие-либо «весьма важные» дела, тогда пусть позаботится о том, чтоб это происходило на глазах всех149. Как, однако, не похоже учение христианское! «Не труби перед собою, как делают лицемеры, чтобы прославляли их люди» (Мф.6:2), – будешь ли «творить милостыню» (–2), «молишься» ли (– 5), «постишься"-ли (– 16), – говорил Господь Своим слушателям. Всем «лицемерам» Спаситель возвещает не радость, а «горе» (Мф.23:13, 14, 15, 23, 25, 27, 28, 29; Лк.11:44). В свое время «Бог будет судить» и «тайныя дела человеков» (Рим.2:16). Следовательно, мы должны избегать и тайных грехов, потому что они – грехи, а не руководствоваться в этом случае тем, увидят ли их другие, или нет. Христианство и Исократ – две совершенно различных плоскости!

е) Чем дальше присматриваетесь к Исократову нравственному учению, тем все более и более убеждаетесь, что здесь нечего и искать чего-либо вроде христианского учения о любви к ближним. «Благодетельствуй», говорит Исократ, «добрым; ибо драгоценное сокровище – благодеяние, оказываемое добродетельному человеку. Если же станешь благотворить злым, то потерпишь подобное тем, кто кормят чужих псов. Последние лают и на дающих (им пищу чужих), как и на (всех) встречных. И злые люди поступают несправедливо со своими благодетелями, как и с вредящими (им)»150. И так, во-первых, благодетельствуя ближним, каждый ни на минуту не забывает при этом о своих корыстных интересах, когда последние могут пострадать, тогда благодетельствовать не рекомендуется. Во-вторых, следовательно, враги не должны служить объектом нашего благодетельствования. Христианству же чужда подобная корыстная точка зрения. Христианство заповедует любить и врагов. «Любите врагов ваших», говорит Господь, «благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас». Иначе ничем не будете отличаться от «мытарей» и «язычников» (Мф.5:44–47; Лк.6:32–35)151, например, – скажем, – от Исократа и ему подобных. О бескорыстии христианской любви к ближним уже было говорено раньше. Пропасть между сравниваемыми сторонами, следовательно, очевидна и сомнениям не подлежит.

ж) Чтоб покончить с Исократом, на котором пришлось довольно долго остановиться (в виду симпатичности некоторых его положений, выше указанных), отметим еще один характерный его нравоучительный совет. «Одинаково постыдным считай быть побеждаемым злодеяниями врагов, а также и благодеяниями друзей», говорит Исократ152. Иероним Вольф в своих замечаниях к тексту Исократовых произведений говорит «здесь – два правила, из которых одно – достойно одобрения» (разумеется, правило благодетельствующим друзьям непременно отплачивать благодеяниями же, не оставаясь у них в долгу), «а другое» – результат «нашего испорченного» (т. е., не христианского)153 «самолюбия» (разумеется, правило воздавать врагам злодеяниями же и, при том, так, чтоб не остаться в долгу и у них154. Последнее правило, разумеется, должно быть отвергнуто христианами, как совершенно не согласное с христианским учением об отношении к врагам, выше уже достаточно охарактеризованном у нас.

Ясно, таким образом, в конце концов, что и Исократ не мог возвыситься и не возвысился до великого христианского учения о любви, – вопреки иного рода голословным и фальшивым утверждениям Геккеля, безрассудно положившегося на «легкомысленнейшего» Саладина. Следовательно, должен быть зачеркнут и Исократ, подобно прочим, выше охарактеризованным, мыслителям языческой дохристианской древности.

Мы окончили рассмотрение нравственного учения, в частности – учения об отношении к ближнему, возвещавшегося называемыми у Геккеля (по руководству Саладина) лицами. Выводы, к каким мы всюду приходили, говорят не в пользу, а безусловно против этого антихристианского мыслителя, в книге которого рассматриваемое нами место должно быть зачеркнуто, как всецело извращающее действительное положение вещей.

§ II

Далее скажем, хотя бы и более или менее кратко, об учении по тому же вопросу: 1) буддистов, Риг-Веды, браминов, 2) перипатетиков, 3) стоиков, 4) ессеев-терапевтов и 5) Гиллеля, – а также и ветхозаветного божественного Откровения, – только более или менее коротко, потому что все эти мировоззрения155, подчеркиваемые первоисточником Геккеля – Саладином156 и отсюда для нас интересные, самим Геккелем или игнорируются, или отмечаются без особых целей, без усвоения им особого в данном случае значения157.

1. а) Буддисты, можно сказать, «самый кроткий и мягкий народ из языческих». Свою жалость они простирают не только на подобные им существа, т. е., разумные, но и на неразумные, на все, что только, так или иначе, живет. Однако, такое их поступание и настроение является «не столько выражением деятельной их любви, сколько, напротив, лишь сострадания»158, имеет, следовательно, не столько положительный, сколько один лишь отрицательный характер. «В буддизме нет ни основания, ни цели для утверждения и развития основного принципа христианской нравственности – любви, которая как сама исполнена жизни, так, в свою очередь, повсюду и творит жизнь; ее заменяет здесь сострадание – эта добродетель больного, который чужд корыстных личных стремлений, потому что не чувствует интереса к жизни, и не может удовлетворять своим личным целям и стремлениям, – эта добродетель человека разочарованного, который никому не враг, потому что не друг и самому себе, потому что ничего не ждет он от жизни и ничего в ней не ищет»159 и т. п.160. Да, впрочем, нельзя сказать и того, что буддисту чужд корыстный, эгоистический двигатель, как бы его ни понимали, – если только из области отвлеченной перейти в область реальную. Если «столкнутся любовь к себе и другим, тогда» последняя, «даже естественная любовь к родителям, к детям, к жене, к друзьям должна» у буддиста «уступить свое место любви к себе»161. Эгоизм буддийской любви проявляется всюду. Почему, например, буддийский монах имеет «любовь и доброжелательство к другим», – по крайней мере, должен иметь ту и другое? Да потому, что «чрез ненависть происходят страдания, – любовь же и доброжелательность умаляют их». В буддизме важно «не столько то, чтоб мы любили своих врагов, сколько то, чтоб не питали к ним ненависти. Поступать благожелательно в отношении ко всем выгоднее с таким образом жизни и деятельности может, согласно естественному закону возмездия, соединиться и большая награда. Тоже нужно сказать и относительно заповедуемого буддизмом прощения обид. Мысль, лежащая в основе этой заповеди, та, что в житейских делах прощение обид и мир со всеми – наиболее выгодный образ поведения»162.

Коротко сказать, странно было бы искать в буддизме чего-либо, напоминающего христианскую любовь, любовь бескорыстную, чистую, деятельную, любовь до самопожертвования за ближнего и проч. Кто стал бы утверждать противное, тот или обнаружил бы полное незнание действительного положения вещей, или сознательно говорил бы неправду.

б) «Древнейший, известный нам, период индийской религии называется ведийским, по имени священных писаний этого времени». В частности, «Риг-Веда» – это – «книга, содержащая религиозные гимны». Время происхождения ее неизвестно. «Обыкновенно его относят к 1200–1000 г. г. до Р. Хр.». При этом не следует забывать, что «веды в течение столетий были передаваемы устно, а не письменно»163. Следовательно, нельзя игнорировать вопроса о позднейших наслоениях, изменениях. Итак, время возникновения Риг-Веды определить точно невозможно, иные относят его даже к «1200–800 г. г. до Р. Хр.» и, притом, не только иные, а, по выражению Беттани и Дугласа, «большинство»164. Это – во-первых. А во-вторых, достоинства ведийской мудрости, древней «индийской» вообще сводятся обычно к проповедованию ею известного морального принципа: «не делай другому того, чем оскорбился бы ты сам», или, «делай другому то, что желал бы ты, чтоб и другой тебе делал, и не делай другому того, чего ты не желал бы, чтоб и другой тебе делал» и прочее165. А что мы уже говорили об этом принципе? аа) Он далеко не выражает всей сущности христианского учения о любви к ближнему и даже не заключает прямого указания на необходимость этой любви, в крайнем случае, это – сухой юридический принцип, воздающий сухо «suum cuique», – принцип – на эгоистической, корыстной подкладке, отрицаемой христианством и проч., – принцип, далеко превзойденный христианством166. бб) Нашедший свое выражение в книге Товит, этот принцип заимствован здесь по своему существу из Пятикнижия Моисеева, будучи развитием лишь заповеди из Лев.19:18 и дойдя до Товита чрез посредство «иудейского предания» и т. д.167. А Моисей – писатель Пятикнижия – жил за 1500 лет до Р. Хр.168, следовательно, раньше происхождения Риг-Веды. Вывод отсюда (дальнейший) ясен.

Во всяком случае, если даже не придавать значения второму обстоятельству («бб»), то вполне будет достаточно и одного первого («аа»), чтоб отвергнуть всякую силу у Саладиновых положений.

в) «Ведаизм сменился Браманизмом», подобно тому, как этот последний – «Буддизмом»169 (о котором речь была раньше, потому что он – явление, ныне обычно подчеркиваемое в особенности).

Что-либо подобное христианскому учению о любви к ближнему не могло возникнуть и в период Браманизма. Чтоб убедиться в этом, достаточно привести лишь две-три справки. Так, известно, что «брамины»170 считали себя «выше других, даже самих богов»171. Деление на «касты»172, столь резко заявляющее о себе в браманизме, содействовало разобщению одних слоев населения от других в высшей степени сильно. Совершенно верно, что «браминская система доводила некоторые народные классы до чисто скотского-состояния». Например, дети от совокупления не брамина с «браминской женщиной», называвшиеся «презреннейшими смертными, лишены были всяких человеческих прав, жили вне городов и сел, употреблялись для самых низких услуг», ставились на одну линию с «собаками и воронами»173. Кроме того, целая половина человеческого рода – женщины – в браманизме «поставлены были слишком низко», их положение в семье было ужасно «если бы жизнь мужа была даже достойна порицания, если бы даже он распутствовал с другими женщинами и не имел ни одного доброго свойства, то и тогда жена должна почитать его, как бога»174. Такой невероятно унизительный взгляд на женщину перешел и в буддизм175, где «женщина трактуется, как существо низшей породы», – где «человеку, в наказание за его дурную жизнь», обещается, что он «возродится женщиной», – где «жена, дочь, мать имеют совершенно одинаковое значение с непотребной женщиной» и прочее176. Возвращаясь к браминам, должны сказать, что «брамин несравненно лучше обращался с животными, чем с людьми, принадлежавшими к низшим классам»177. Обращая внимание на характер «побуждений к добродетельной жизни» в браманизме, всюду усматриваем только корыстный, эгоистический момент, в частности «только страх грядущих наказаний» заставляет здесь человека быть добродетельным178.

Но довольно! Уже и из намеченного ясно видно, что там, где господствует эгоизм, презрительное отношение высших к низшим, а этих, конечно, к еще более низшим, – где безнравственно принижена целая половина человеческого рода – женщины, – где всюду преследуется только корысть и корысть, – не может быть и разговоров о чем-либо, напоминающем чистую, самоотверженную, бескорыстную любовь христианскую, не различающую ни высших, ни низших, ни мужчин, ни женщин, – полную, единственную179.

2) О «перипатетиках»180 собственно, не стоило бы и говорить здесь после того, что уже было сказано об Аристотеле и других греческих моралистах. Часто повторяя своих предшественников, в особенности Аристотеля (таков, например, преимущественно Эвдем Родосский)181, они не внесли в область этики, которую, конечно, мы здесь и имеем в виду, ничего сколько-нибудь существенно нового: основная греческая точка зрения осталась без изменений, в сущности. А если так, то остальное уже ясно. «Чтобы из грека вышел христианин», говорит профессор Фр. Паульсен, «требуется ни больше, ни меньше, как смерть старого и рождение нового человека. Все, что имело цену у греков, не имеет никакого значения в христианстве, и наоборот, все, что имеет цену здесь, не имело никакой цены там. Добродетели грека являются препятствием для рождения вновь. На место всех естественных добродетелей эллинизма, христианство ставит одну новую – милосердие. Любовь к ближним коренится в любви к Богу». Но эта «добродетель милосердия грекам» неизвестна, и ее «нет в числе их добродетелей». Напрасно указывают на «щедрость» – добродетель греческой этики (Аристотельской), она «не имеет ничего общего с христианским милосердием; в основе христианской любви к ближнему лежит отречение от себя, тогда как щедрость является одной из форм самоуслаждения. Милосердный обращает все внимание на нужду ближнего и забывает себя, чтобы помочь ему, – а щедрый заботится о том, чтобы даяние приличествовало даятелю. Дела милосердия совершаются в тайне, – а для щедрости необходима огласка. Милосердие проявляется по отношению к чужому, с которым совершающий дела милосердия не связан ничем; щедрость же направляется на родню, клиентов, сограждан. Христианская любовь к ближним не вытекает из естественного стремления воспользоваться плодами собственной предусмотрительности в форме оказанной помощи, корни ее не лежат и в области естественного влечения симпатии, вырастающей на почве родовой жизни и связывающей человека с его ближними»182.

Достаточно! Греков вообще и перипатетиков в частности следует оставить в стороне, в особенности – когда идет речь о добродетели любви, любви христианской, потому что в том и другом случаях налицо – мировоззрения совершенно различные, друг друга не понимающие. И зачем Саладину потребовались перипатетики? Просто хотелось бросать именами, часто первыми встречными в расчете на невежество читателей183.

В свое время мы специально занимались вопросом об отношении к этике Аристотеля этики перипатетиков – его «непосредственных последователей» (Феофраста, Эвдема Родосского, Критолая и др.) и давно твердо себе выяснили то, что выше нами уже и отмечено, т. е. зависимость учеников от учителя, повторение первыми последнего, за «незначительными» лишь исключениями, не имеющими существенной важности184. Отсюда то, что было говорено об Аристотеле, надлежит припомнить и здесь185.

3) Стоики, как моралисты, истые греки186. Общий дух их этики не дает почвы для учения, подобного христианскому, о любви к ближним. Это ясно и верно выражено у г. Невзорова «в противоположность нравственности стоической, состоящей только в простом горделивом возвышении над всем окружающим, нравственность христианина есть ряд практических действий, совершенных по любви к Богу и ближним»187, – говорит он в результате своей долгой работы.

Представители иной точки зрения указывают чаще всего на Цицерона188. Будучи «эклектиком», в нравственном своем учении он – чистейший стоик (и Аристотелик)189. Цицерон, по-видимому, действительно заслуживает особенного внимания в данном случае. Так, им рекомендуется добродетель «благотворительности», «благожелания» одного человека в отношении к другим («beneficentia, benignitas vel liberalitas»), «и здесь, по-видимому, возвещается основная христианская добродетель любви». Но при ближайшем рассмотрении дела приходится разочаровываться все более и более. Так, «высшей добродетелью» и, при том, с очень решительным ограничением любви, остается справедливость, какая господствовала и в этиках Аристотеля и Платона. Хотя рекомендуется оказывание помощи, однако, оно, по Цицерону, не должно быть обременительно для даятеля. Высшая норма suum cuique («каждому свое»). В собственном смысле милосердия этика Цицерона не знает. Благожелание ограничивается степенью достоинства другого. Следовательно, оно имеет место и рассматривается «не с точки зрения любви, но с точки зрения только справедливости и нередко – безжалостной, жестокой»190. Так и припоминаются (уже приводившиеся выше) слова Господни «если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особеннаго делаете? Не так же ли поступают и язычники?» (Мф.5:46–47). У Цицерона всюду именно и проглядывает холодная расчетливость, опасение, как бы мы не оказали своим «друзьям» или вообще ближним благ больше, нежели, сколько мы получили от них, – больше, нежели насколько они имеют права и проч. 191. Он ясно высказывается даже против «прощения обид», находя это прощение «делом преступным» (общестоическая точка зрения), – по противоположности христианству, учащему, что «любовь все покрывает, все переносит, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, долготерпит, милосердствует» и проч. (1Кор.13:7–5-4, ср. и 6 и др.)192.

«В собственном смысле сострадание» к ближнему неизвестно и стоику Сенеке – весьма видному в школе193. «Древний аристократизм обнаруживается» у него «в чванливости мудреца», который является «земным богом, живущим лишь с одним собою в самосозерцании»194. «Истинного чувства любви в христианском смысле, мораль Сенеки не только не знает, но, с точки зрения своих основных принципов, и знать не может. Истинный альтруизм по самому существу чужд ей, так как для него здесь нет достаточных мотивов и истинных побуждений». Не удивительно, поэтому, что «Сенека не помещает любви не только в числе основных, но и даже просто в числе добродетелей». Все это и подобное обстоятельно выяснено г. В. Фаминским в специальной диссертации195.

Общая стоическая точка зрения теперь понятна. О других стоиках говорить уже не будем, если не нашли того, чего искали, даже у этого стоического колосса196.

Следовательно, Саладин не имел права привлекать и стоиков, как не проповедовавших воззрений, какие он легкомысленно им навязывает.

4) Ессеи и терапевты. Ессеи – «иудейские сектанты», появившиеся века за полтора до Р. Хр. и жившие на берегу Мертвого моря197. Терапевты – «иудейские» же «сектанты», жившие в Египте и в особенности «у Мареотского озера вблизи Александрии»198. Терапевты – «секта, родственная ессеям». Учение обоих «нравственное» «очень сходно»199. Впрочем, – по мнению некоторых, – терапевтов на самом деле и не существовало200. С ними знакомит нас «исключительно Филоновское сочинение Περι βιου θεωρητιχου (De vita contemplativa)», которое ныне признается «неподлинным». Отсюда естественно – «как историческое явление» – могут рассматриваться «лишь ессеи», но не терапевты201. Об ессеях только и будем говорить, привлекая терапевтов лишь, между прочим. И так (умалчивая о других исторических вопросах, связанных с именем ессеев и терапевтов, как вовсе не интересных для наших целей), спросим учили ли данные сектанты о любви?

Сведения об интересующих нас сектантах находятся у Иосифа Флавия («О войне иудейской» кн. II, гл. VIII; «Древности» кн. XVIII, гл. I), Филона («Quod omnis probus liber» § 12–13), Плиния Старшего («Historiae naturalis libri XXXVII» lib. V, cap XVII), Евсевия («Praeparat evangel», lib. VIII, cap. XI)202.

Ессеи – «истинные виртуозы нравственности». Так их обычно аттестуют исследователи203. И в самом деле, вышеназванные источники рисуют их «умеренными», чуждающимися «роскоши», бегущими от «славы». В ессейской общине «все» было «общим», «все» совершалось «ради общей пользы». Считая всех людей «равными», «братьями», ессеи (и терапевты) отрицали «рабство»204. В отношении друг к другу они были «услужливы», воздавая «услугою за услугу», «одолжением за одолжение», «уважали старших», окружали всевозможными попечениями «больных»; воздерживались от «гнева», «ярости», «справедливостью превосходили всех греков и варваров», любили «дружбу», «мир»; были «доброжелательны», «более прочих любили друг друга» и проч. как бы подозрительно ни относились мы к достоверности вышеуказанных источников, из которых особенное значение признается за Флавием и Филоном205, – как бы ни находили «возможности» «подозревать», например, первого «в прикрасах и преувеличениях»206, а равно и второго, – обоих в тенденциозности (они желали «представить грекам в лице ессеев образец истинной мудрости и добродетели», причем Флавий «считает ессеев древнее всех мудрецов греческих, а Филон возводит начало их даже к самому Моисею», иногда оба «противоречат друг другу» и т. п.207, – во всяком случае, пред нами налицо, несомненно, выдающихся нравственных взглядов сектанты, их взаимоотношения удивительны для дохристианской эпохи, – особенно обращает на себя внимание их «любовь» в отношении друг к другу, которую они, как сказано, проявляли «более прочих». пусть будет так! Пусть здесь нет преувеличений (хотя это и более, чем сомнительно)!

Присмотримся к другим сторонам ессейской этики, не дадут ли они нам ключа к уяснению их учения о человеческих взаимоотношениях, как нормальных?

аа) Ессеи смотрели на тело – как на «темницу», в которую введена душа (то же находим и у терапевтов)208. Отсюда ясно, что они не видели необходимости заботиться о нем (– как о своем каждый, так и о теле ближняго). Стремления всякого должны были направляться к стеснению его, к подавлению его потребностей (по примеру стоиков, Платона...). Христианская, напротив, точка зрения, называющая наши тела «храмом Святого Духа» (1Кор.6:19), считает заботу о них нашею обязанностью (Кол.2:23; 1Тим.5:23; Сравн. 1Сир.38:1)209.

бб) Ессеи проповедовали «безбрачие» (терапевты – также)210. При этом они смотрели на женщину в высшей степени пренебрежительно (терапевты – лучше)211. В их общину (у Мертвого моря) женщины не допускались. Женщина у них считалась «самолюбивою, неумеренною, завистливою, способною колебать нравы мужа, непрерывною соблазнительницею, льстивою, притворщицею, обманщицею», женщина – «мать – высокомерною, дерзкою, бесстыдною, враждебною обществу», «порабощающую» мужа и пр. (см. у Евсения, напр., loco citato). Аттестуя так женщину, ессеи eo ipso неприкровенно аттестуют и самих себя, более горделивых людей трудно себе и представить! Они хороши, а женщина – чуть ли «не зла злее» (по древнерусскому выражению). Половина человеческого рода сразу вычеркнута, как негодная. Эгоисты –высокомерные – мужчины не хотят иметь ее в своей среде, эта «половина», видите ли, мешала бы их личному безмятежию, смущала бы, расстраивала бы! Здесь ессеи сказались «все». И о какой тут любви может быть речь, кроме любви к себе только, кроме эгоизма? С ессеями могли бы конкурировать здесь разве буддисты. Нужно ли еще продолжать? Думаем, что совершенно излишне. И совсем из другого уже мира, ессейству непонятного, слышим слова «все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса. Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника, нет раба, ни свободнаго, нет мужескаго пола, ни женскаго; ибо все вы во Христе Иисусе» (Гал.3:26–28). Христианская церковь знает бесчисленный сонм великих женщин подвижниц, святых, возглавляемых «Приснодевою Божиею Матерью, пренепорочною».

вв) «Равенство», «братство»! Прекрасные слова, но, по-видимому, только слова, к сожалению. Женщины-то, как мы уже видели, оказались не равны мужчинам, ниже этих. А затем «Члены секты не были равны и между собою они разделялись на четыре степени»212. Это бы еще не беда, если б представители высшей «степени» не относились с высокомерием к низшей. как к чему-то нечистому, «одно прикосновение к низшей степени оскверняло ессея и делало для него необходимым очищение чрез омовение»213. Хорошо братство, хорошо равенство, хороша любовь! Как у Платона, например, «правитель – философ» горделиво относился к «воину», а этот – к «ремесленнику – земледельцу», а эти – к «рабам», к «варварам»214, – так и здесь представители высших «степеней» к низшим, а эти, в свою очередь, ко всем не – ессеям. При таких условиях, не может быть и речи у ессеев о любви христианской, исключающей даже и тень горделивости, – о любви именно искренней, нелицемерной и пр.215. Там, где «высокомерие», не может быть и разговоров об истинной взаимной любви. Это известно всякому, сколько-нибудь способному понимать психологические вопросы и состояния.

гг) «Услуга за услугу», «одолжение за одолжение». Это понятно и напоминает ветхозаветное «око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (Исх.21:24) – принцип, не идущий далее внешне юридического соответствия и отмененный Спасителем, уведшим человечество бесконечно далеко вперед. Вот, если б ессеи учили о необходимости воздавать услугой за враждебное к нам действие, одолжением за злословие, за оскорбление нас, тогда они приблизились – бы к новозаветной Христовой проповеди, призывающей нас к тому, «кто ударит в правую щеку, обратит и другую», – «отдать и верхнюю одежду» тому, «кто захочет взять» у нас «рубашку» и пр. (Мф.5:39–40–41). Но до этой высокой точки зрения ессеям было слишком далеко, от них веет корыстью, которая чуется и в их совете – почитать старших, ухаживать за больными (мол, и с вами в подобных положениях так же будут обращаться другие).

дд) О любви к ближнему, как к самому себе, ессеи не учат. Тем более им совершенно неизвестно учение о самопожертвовании за ближнего. До таких высоких учений они не доросли и сами – своим естественным умом – не могли, конечно, и дорасти.

А следовательно, – в виду всего сказанного, – невозможно беспристрастному и понимающему дело человеку и говорить, что христианская заповедь о любви не представляет заповеди новой, по сравнению с ессейским учением. Поэтому совершенно прав, например, Эдершейм, утверждающий, что «ни Иоанн Креститель со своим крещением, ни христианское учение не имели никаких связей с ессейством»216. Совершенно прав и Гарнак (к удивлению, высказавший здравую о христианстве мысль), который замечает: Иисус Христос «не мог быть в какой-либо близости к ордену ессеев. В противном случае мы должны были бы признать Его одним из тех учеников, которые проявляют свою зависимость от учителей в том, что проповедуют и исполняют совершенно противоположное тому, чему их учили»217. Характерно и совершенно убийственно для Саладина и К°.

И если у ессеев имеется кое-что, – как мы выше видели, – и даже немалое – симпатичное (хотя снова говорим, что до христианского учения о любви, например, они не возвысились), то все это ими заимствовано из ветхозаветного божественного Откровения, хорошо им (как иудейской секте) известного. Им известны были: кн. Товита и кн. Левит (см. выше об интересных из той и другой местах). Известно было библейское учение о том, что все люди произошли от одной четы и суть, следовательно, братья по плоти, равны по природе и прочее и прочее.

И поскольку христианское учение стоит в согласии с ветхозаветным – откровенным, постольку первое может стоять в известном соответствии и с ессейским, воспроизводящим второе. Но это соответствие не касается, как увидим ниже, центрального пункта христианской этики (о любви), – оно относится лишь к сторонам второстепенным, случайным218. Дело, таким образом, ясно219.

5) «Золотое правило Гиллеля (50 г. до Р. Хр.)», говорит Саладин220, таково, «не делай другим того, чего не желаешь, чтобы другие тебе делали». Больше Саладин ничего о Гиллеле не передает. Из других источников знаем, что Гиллель прибавил к сказанному слова «вот весь закон, все остальное – толкования на него»221.

Что же отсюда? А то, что делать какие-либо особые заключения преждевременно. Во-первых, нет возможности решить, что из приписываемого Гиллелю действительно ему «принадлежит»? «Сами иудейские писатели» это утверждают. Многое, приписываемое ему, могло «принадлежать его школе»,222, следовательно, произойти гораздо позже. Во-вторых, самый дух учения Гиллеля, насколько о нем можно судить, совсем иной по сравнению с христианским. Это – «тот» именно «самый дух, который поборол Христос всею Своею жизнью и делами и который осуждался всем Его учением»223. «Сравнивать учение Гиллеля с учением Спасителя», говорит Фаррар, «нелепо. Оно было законническое, казуистичное и узкое, между тем как учение Иисуса – религиозное, нравственное, человечное. Ум Гиллеля был занят мелкими и бесконечно пустыми и формальными вопросами (нужно ли сначала умыть руки и затем наливать стаканы, или наоборот, на стол или на сиденье нужно класть салфетку и пр.). С какою жалостью Иисус Христос отнесся бы к мнению, что такие вопросы имеют глубокую важность! Конечно, нельзя порицать Гиллеля, что он стоял не выше своего века, но сравнивать раввинство с христианством, Гиллеля со Христом – значит или бесстыдно лгать, или совершенно не иметь критического смысла»224. В-третьих, с положением, приписываемым Гиллелю Саладином, мы уже встречались не раз, когда была речь о так называемом «Сексте пифагорейце», об ораторе Исократе, о Риг-Веде. Говоря о «Сексте», мы уже достаточно выяснили дело. Не желая повторяться, к прежней своей речи и отсылаем читателей225. К сказанному выше добавим только следующее. «Что Гиллель не был автором рассматриваемого выражения, а заимствовал его, как стереотипную сентенцию», сам из другого источника, именно «из народного предания», например, или из (ранее его эпохи происшедшей) кн. Товита (см. выше), «доказательством этого может служить то, что разговор Гиллеля с язычником» (данное выражение находится в приписываемом Гиллелю «Разговоре с язычником») «происходил на новоеврейском языке, между тем как рассматриваемое выражение приведено в этом Разговоре по арамейский, т. е., на том языке, на котором обыкновенно излагаются в народном иудейском предании парафразы библейских текстов»226, и на котором «первоначально была написана и кн. Товита»227.

Отсюда, оставивши в стороне так называемого «Секста пифагорейца» и др., тем более (в виду последнего обстоятельства, как вновь произошедшего) мы должны отвергнуть нелепое заявление Саладина и о Гиллеле и его отношении к Основателю христианства228.

Следовательно, заповедь о любви, возвещенная христианством, была «новою» по сравнению с нравственными принципами как буддизма, ведаизма, браманизма (1), так и перипатетиков (2), стоиков (3), ессеев – терапевтов (4) и Гиллеля (5).

§ III

Ни Геккель, ни Саладин – «бесподобный» учитель первого – никого более не называют в качестве учивших до Христа тому будто бы самому принципу любви, какой возвестил миру Спаситель после них. Не доставало бы им в данном случае привлечь еще пресловутый «Вавилон» – этот «Babel», с которым так нашумел Ф. Делич. Геккель, правда, и привлекает его229, но, впрочем, по другим поводам. По интересующему же нас пункту он оставляет его в стороне как потому, быть может, что не находит указаний у своего чичероне – Саладина, так и потому (несомненно уже), что тут сам Делич не решается предъявлять к христианству и Ветхому Завету обвинений230. Он лишь скромно говорит, что «следует признать слишком поспешным утверждение, что в Вавилоне нельзя найти ни малейшего следа чего-либо подобного основному принципу нравственности любви к ближнему, как к самому себе»231. Речь идет, таким образом, лишь о «малейшем следе» и, при том, «чего-либо подобного» только. Претензии очень ограниченны, даже слишком. Поэтому нечего о них и говорить более.

Что касается, в частности, «кодекса» вавилонского царя Хаммурапи – «современника» Авраамова, то этот, представляющий новинку (открыт уже в текущем столетии), памятник232 для наших целей нисколько не интересен. «Религия и нравственность для него как будто дело постороннее. Нравственные состояния, предполагаемые кодексом, покоятся на жестокости человека, эгоизме, эксплуатации экономически слабых сильными»233. Отсюда в кодексе видим нечто совсем несравнимое с христианским учением о любви к ближнему. Почитайте параграфы кодекса (их всех должно быть 282, но нет средних 66 – 99) и что вы увидите? Крайне жестокие постановления, постоянное присуждение к смерти (§§ 1, 2, 3, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 14, 15, 16, 19, 21, 22, 25, 26, 33, 34 и т. д.). Повелевается преступников бросать в «огонь» (§ 25, § 110, § 157), в «воду» (§ 108, § 133, § 143, § 156), «сажать на кол» (§ 153), «отрезать» у них «язык» (§ 192), «грудь» (§ 194), «ухо» (§ 205, § 282), «отсечь руки» (§ 195, § 218, § 226, § 253), «вырвать глаз» (§ 193), «выколоть глаз» (§ 196), «выбить зуб» (§ 200, § 245, § 246), «переломить кость» (§ 197), «ударять плетью» (§ 202) и проч. За «воровство» смертная казнь (§ 22), за «прелюбодеяние» – тоже (§ 129), за «непрочную» постройку дома (который потом «рушится и убивает владельца») – тоже (§ 229) и т. п. Всюду «око за око» (§ 200, § 245, § 246 и проч.) и даже более того (§ 5, § 8, § 12, § 107, § 112 ...). Иногда повелевается месть, поражающая своею «жестокостью». «Если кто ударяет свободнорожденную, так, что она теряет своего еще не рожденного ребенка, то он должен заплатить за ее ребенка 10 сиклей серебра» (§ 209). «Если эта женщина умирает, то должно умертвить его дочь» (§ 210). Последний параграф – нечто до невероятности ужасное! Или, «если» плохо построенный «дом» (см. выше – о § 229) «убивает сына владельца, то должно умертвить сына того строителя» (§ 230). Удивительные понятия! Что в кодексе проповедуется, например, самоубийство (§ 132) и пр. – это – уже совсем ничтожные мелочи по сравнению с вышеотмеченными параграфами. Удивительно ли после этого, что в кодексе нет, конечно, и речи о чем-либо вроде истинной христианской любви? Это, напротив, вполне естественно. Немногие симпатичные места кодекса слишком ничтожны234 и не меняют вышеотмеченного впечатления от кодекса нисколько235.

§ IV

Но христианская заповедь о любви, являясь «новою» сравнительно с учениями дохристианских языческих моралистов, иудейских сектантов, талмудистов, – такова же сравнительно даже и с учением ветхозаветного записанного Слова Божия.

Классическим местом из Ветхого Завета является Левит 19:9–18. Отношения человека к другим людям здесь намечаются ясно и определенно, причем в раскрытии дела наблюдается замечательная постепенность формы, в каких должно проявляться нормальное отношение одного человека к другому и другим, постепенно становятся все более и более резкими, краски в этом случае сгущаются все сильнее и сильнее, пока, наконец, бытописатель не достигает здесь самого крайнего пункта, блистательно завершающего всю его речь о данном предмете. В первых двух стихах (9–10) настоящего отрывка рекомендуется «благотворительность» по отношению к «бедному пришельцу», советуется именно «не обирать дочиста виноградника, не подбирать попадавших в виноградник ягод, не дожинать поля до края и не подбирать оставшегося от жатвы» (ср. Втор.24:14), но предоставлять все это указанной категории лицам. Далее, воспрещается «красть, лгать, обманывать друг друга, клясться именем Божиим во лжи и бесчестить имя Бога» (11–12 ст.) (ср. заповеди 10 словия. Исх.20:2 и следующие стх.). Еще далее запрещается «обижать ближнего и грабительствовать», а также «оставлять у себя до утра плату наемнику» (ст. 13) (ср. Втор.24:14–15). Еврей «не» должен «злословить глухого», насмехаться над «слепым» (ст. 14), «не» должен допускать «на суде неправду, быть лицеприятным к нищему, угождать лицу великаго», обязан «судить ближняго своего по правде» (ст. 15) (ср. Лев.19:35–36; Втор.6:18). Он «не» должен, затем, «ходить переносчиком» (т. е. «клеветать» и делать «ложные доносы») «в народе своем и восставать на жизнь своего ближняго» (ст. 16). Требования, предъявляемые законом к еврею, далее усиливаются все более и более. Еврею запрещается «враждовать на брата» даже и «в сердце, мстить и иметь злобу на сынов» его «народа», вместо чего, наоборот, повелевается ему «любить ближняго своего, как самого себя» (ст. 17–18). Последним повелением исчерпывается вся сумма всех отношений человека к своему ближнему, если человек будет любить последнего так, как он любит себя самого, то. Само собою понятно, он будет исполнять и все то, что непосредственно выше заповедовалось ему законодателем. Таким образом, все отношения человека к ближнему намечены как «отрицательным» путем, так и «положительным».

К сказанному в данном отрывке из кн. Левит прибавить что-либо из «В. Завета» трудно. Могли, конечно, являться лица с «софистическими толкованиями» на устах по поводу того, например, вопроса: кого надлежит разуметь под «ближним», т. е. не должно ли под последним разуметь только единоплеменника, только еврея же? Чтоб заранее заградить уста такого рода «софистам», Моисей в той же главе говорит: «когда поселится пришелец в земле вашей, не притесняйте его. Да будет» он «для вас тоже, что туземец ваш, люби его, как себя, ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (ст. 33–34) (чит. также Втор.10:19, 24:14, Исх.23:9 и т. п.). Ясно, что «пришелец» считается в числе ближних, на которых должна простираться любовь еврея, равная любви последнего к себе. Но что это за «пришелец»? «Что под ним («ger» = «пришелец») должно понимать не только того, кто принял иудейскую веру, но вообще того, кто, будучи не иудеем, жил в иудейской стране, это строго филологически вытекает из того уже, что ger в 34 ст. употребляется в приложении ко всем евреям, когда они жили в Египте». Но, живя в Египте, эти «пришельцы» («gerim»), конечно, не исповедовали египетской веры. Таким образом, еврей должен любить, как самого себя, даже и совершенно чуждого ему человека, – чуждого в такой, например, степени, в какой чужды в отношении к египтянам были его – еврея – предки. Вообще к мысли о приравнении «иноземца-пришельца» туземцу еврею ветхозаветное Слово Божие возвращается не раз, в одном месте, например, повелевая, чтоб был «один суд как для пришельца, так и для туземца» (Лев.24:22), в другом предписывая, чтоб при разделении земли, имевшей быть «наследием двенадцати колен Израилевых, иноземцам, жившим среди» последних, были отведены участки «наравне с природными жителями» т. е. самими израильтянами (Иез.47:13–22–23) и проч. Словом, понятие «ближний» («rea»), в виду сказанного, да и «согласно с еврейским словоупотреблением», вполне равносильно с понятием: «другой» (кто бы это ни был или даже чтобы это ни было, сравн. Быт.15:10 и друг.). Из объема этого понятия нельзя безусловно исключать даже и врага, о котором, по-видимому, здесь уже не могло бы быть и речи. Еврей обязывается «оказывать некоторые услуги даже и врагам своим». «Если», например, он «найдет вола врага своего или осла его, заблудившегося», то должен «привести его» к хозяину. «Если увидит осла врага своего упавшим под ношею своею, то не» должен «оставлять его», но обязан «развьючить» его (Исх.23:4–5). Читай также вышеприведенное место из Лев.19:17–18 и т. д. Читай многочисленные места у Моисея, особенно в книге Исход (вторая половина с 20-й главы). Во всех этих местах уже довольно ясно намечена эта самая мысль236. Итак, еврей обязывался любить ближнего, как самого себя, т. е. желать ему того же, чего сам еврей желал бы себе, помогать ближнему, содействовать и пр., как если бы дело шло о личном благополучии самого содействующего237. Еврею, – мы видели, – заповедуется известное благожелательство и по отношению к врагу. Но, «что касается любви ко врагам, то Моисей не только нигде не провозглашает ее, но ослабляет некоторыми своими постановлениями значение» и только что отмеченной его «заповеди», т. е. «об оказывании врагу услуг»238, сравни Втор.25:5–10, 23:19–20 и друг.239.

С течением времени талмудисты пошли гораздо дальше, выступили с проповедью ненависти ко врагу. «Вы слышали», говорит Господь, «что сказано люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» (Мф.5:43). Последняя половина слов Господних, отсутствующая у Моисея, должна быть отнесена к позднейшим талмудическим лжетолкованиям Моисеева закона. По смыслу этих последних, к «врагам, кто бы они ни были, законна ненависть», а не любовь. При этом, что касается понятия «ближний», то под него не подходят, по талмудическим соображениям, не иудеи. Следовательно, любовь к ним «не обязательна». «Если иудей увидит, что язычник падает в море, то, по словам Маймонида, отнюдь не нужно вытаскивать его, ибо написано, не восставай на кровь ближнего твоего, а это вовсе не ближний твой. По отношению к иноплеменнику талмуд разрешает ложь, обман, коварство, эксплуатацию всякого рода и вообще какие угодно низости, трактуя его повсюду, в сущности, как врага, для причинения вреда коему все средства позволительны». Замечательно, далее, что «даже наиболее восторженные поклонники талмуда принуждены признать, что в нем нет речи собственно о любви ко врагам, хотя бы последние были из среды евреев же240.

Возвращаясь к Моисею, должны, наконец, отметить то обстоятельство, что о любви к ближнему, которая доходила бы до самоотвержения, ветхозаветный еврей не слышал от своего законодателя и других руководителей своих и не знал ее, хотя законом намечался решительно каждый шаг его поступания, его жизни. Заповедь о любви человека к ближнему, равной его любви к самому себе, вышеотмеченная у нас, не занимает в Моисеевом законодательстве, так сказать, центрального положения, подобного положению ее в законе Христовом. Для ветхозаветного еврея чаще и больше выступала на вид сухая, черствая, бессердечная правда, требовавшая «души за душу, глаза за глаз, зуба за зуб, руки за руку, ноги за ногу» и т. д. (Исх.21:23–24–25 и проч.). Такое взаимоотношение для евреев было понятнее. Законные установления, строго обособлявшие еврейскую нацию от всех других народностей, замыкавшие ее в свой особый круг, уже сами по себе делали проявление любви ко всем людям (помимо «пришельцев» и «иноземцев», живших вместе с евреями, о чем уже было выше говорено) более, чем затруднительным для ветхозаветного еврея.

Для последнего не было и столь сильных оснований, и побуждений к любвеобильным отношениям к ближнему, каковы предъявляются новозаветною христианскою религией. Сын Божий, учит она, воплотился от Пресвятой Девы, открыл людям божественную истину, знание которой было необходимо для их спасения, и, принесши Себя в искупительную жертву, даровал жизнь всему человечеству. Господь «отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего» (Гал.1:4). «Все» люди отныне уже не «чада гнева Божия» (Еф.2:3), чем они были дотоле, а «сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (Гал.3:26). Следовательно, отныне люди являются братьями между собою не только в том смысле, что все произошли «от одной крови» (Деян.17:26), что было известно ветхозаветному еврею, – но и в новом, в духовном – как «чада Божии» (Флп.2:15), дети любви Божией, о чем до Христа нельзя было и говорить. Отсюда связь людей, как одинаково искупленных Господом от греха и его следствий проклятия и смерти, становится еще теснее. И если единство крови, между прочим, служило для них в ветхозаветные времена основанием, побуждавшим их к братскому именно взаимоотношению, то их «сыновство Божие по вере во Христа Иисуса» (Гал.3:26) служит таким основанием в бесконечно большей еще степени. Все эти «сыны Божии – члены друг другу» (Еф.4:25), члены одного и того же тела, они, как искупленные Господом, составляют единый духовно-телесный организм. Как члены обыкновенного телесного организма человека относятся друг к другу с любовью (хотя иногда и ложно понимаемою), помогают и содействуют друг другу, входят в положение один другого, точно так же должны относиться друг к другу и мы все, как «члены друг другу». Известно, далее, что мы должны взирать на Спасителя нашего, как на высочайший и идеальнейший для нас Образец (ср. Флп.2:5 и др.). Поэтому, если Он обнаружил к нам Свою бесконечную любовь, то и мы, говорит Господь, в свою очередь, должны проявлять любовь же друг к другу (Ин.13:34). И подобно тому, как Он из любви к нам принес Себя в умилостивительную жертву, и мы должны жить между собою в любви и жертвовать своими интересами в пользу ближних (Еф.5:2). И только тот, кто поступает так, есть истинный Христов ученик (Ин.13:35). Далее, из любви к нам Бог не пощадил Своего Единородного Сына, послав Его на страдания и смерть. Здесь опять – новое основание требовать от нас любви к ближним «если так возлюбил нас Бог», говорит св. апостол Иоанн, «то и мы должны любить друг друга» (1Ин.4:11, ср. стих 7–10). «Любовь – от Бога» (– 7), «всякий», питающий в себе чувство любви, «рожден от Бога и знает Бога» (Ibid), и наоборот (– 8). «Если мы любим друг друга, то в нас пребывает Бог» (– 12) и мы – «в Боге» (– 16). Кто любит своего ближнего, – кто, следовательно, поступает, как поступал Сам Господь, тот «имеет дерзновение в день суда» (– 17). Любовь человека к ближнему служит одним из показателей и любви его к Богу: «не любящий брата, которого видит, как может любить Бога, Котораго не видит» (– 20)? и т. п. (чит., между прочим, 1Ин.3:11, 2:10; 1Пет.1:22, 3:8–9; 2Пет.1:7; Гал.6:2; Евр.13:1 и друг.).

Указанные основания и побуждения, имеющие смысл в христианстве, были неизвестны ветхозаветному еврею. Для него имели значение единство природы всех людей, единство Творца (имея одну кровь, – следовательно, браться между собою по плоти, люди естественно должны были руководиться в своих взаимоотношениях чисто братскою же любовью каждый, любя ближнего, в сущности любил себя же, поскольку кровь у того и другого – одна и та же), – затем истина, что человек – носитель образа Божия (Быт.1:27, 9:6), что в своем ближнем он, следовательно, любит этот божественный образ. Эти побуждения к любви были восприняты, конечно, и христианством (1Тим.2:5; Рим.3:29; Деян.17:26–29), по смыслу учения которого раз мы носим в себе черты богоподобия, раз мы – Божий род, мы обязаны любить и в себе самих, и в своих ближних все то, что говорит о Боге, – все то, что так или иначе напоминает Его, но христианство, – повторяем, – ушло (как мы видели выше) весьма далеко вперед и от Ветхого Завета с его мировоззрением. Стоя очень и очень позади христианского миросозерцания, евреи в течение своей ветхозаветной истории заявили себя такими отношениями к ближним, т. е. к другим народам, какие совершенно недопустимы и немыслимы с христианской точки зрения и какие, однако, допускались и одобрялись их ветхозаветностью. Для примера стоит припомнить хотя бы то поголовное истребление «и мужей, и жен, и молодых, и старых» (и даже «волов и овец, и ослов»)241 (1Нав.6:20, чит. 8:26 и др.), какому были преданы побежденные евреями народы и проч. Разве могли бы быть понятны подобные отношения с чисто евангельской, христианской точки зрения?! Только христианство вполне правильно осветило тот путь, по какому должна направляться наша жизнь, поскольку мы входим в такое или иное соприкосновение с другими людьми242.

И христианская заповедь о любви является, таким образом, «новою» и по сравнению даже с ветхозаветным библейским мировоззрением243.

Заключительное слово

Все, сколько-нибудь прикосновенные к вопросу нашего очерка, лица и мировоззрения были нами привлечены и рассмотрены. Конечный результат во всех случаях оказался один и тот же совершенно отрицательный по отношению к неосновательным утверждениям Геккеля-Саладина и К°.

Эта «новая» заповедь и «практически"-осуществима, и «разумна», «истинна»244.

«Практическую, осуществимость ее представил нам в Своем Лице Господь наш Иисус Христос, возлюбивший весь мир, всех людей, как детей одного небесного Отца, ради нас пострадавший, а еще ранее воплотившийся и проч.245. Его святые Апостолы дали нам первый пример подражания Учителю, исполнения Его воли. Из любви к людям, проповедуя им Христово учение, чтоб сделать всех участниками спасения, они терпели голод, холод, преследования, мучения до смерти включительно. Члены Христовой церкви уже с самых первых пор ее существования и до настоящего времени по мере сил и возможности старались воплощать в своей жизни и деятельности требования христианской любви246.

«Разумность», «истинность» «новой» Христовой заповеди явствуют из того, что она: а) согласна с понятием о человеке и его положении в ряду прочих существ (тождество природы у всех людей, единство Творца их, одинаковое участие в прародительском грехе, одинаковая нужда в искуплении и т. п.); б) эгоизм – противоположное любви начало – есть явление не нормальное, привзошедшее в мир с человеческим грехопадением, не первичное, – по контрасту с любовью, для оправдания его невозможно подыскать никаких состоятельных оснований; в) любовь христианская переродила мир, принесла человечеству неизмеримую пользу247.

Насколько ложно учение Геккеля-Саладина и К° по данному пункту, настолько же фальшива и оценка христианского учения, делаемая тем же Геккелем, по вопросам «об отношении христианской морали к личности, к требованиям плоти, к природе, культуре, семье и женщине» и проч.248, о чем надеемся поговорить в других своих статьях. Настоящий же свой очерк закончим совершенно соответствующим действительности заявлением, какое сделал о Геккеле Loofs. Геккель, говорит последний, «показал» рассматриваемым нами его сочинением, «что у него нет нормальной научной совести»249. Тысяча раз верно! Сказанное о Геккеле всецело приложимо и к его руководителю – Саладину. Вот какими «мыслителями» увлекаются в настоящее время! Крайне прискорбно!

* * *

1

Э. Геккель «Мировые загадки». СПб. 1906 г., стр. 184.

2

Ibid.

3

У нас в руках 2 Auflage, Zürich (год изд. не обозначен).

4

В его сочинении «Anti-Haeckel» (5-te Aufl Halle, 1906), см. особенно стран. 27–39 и др.

5

В его книге «Die Wahrheit uber Ernst Haeckel und seine Welt rátsel» (Halle, 1908), см. стр. 149 и следующая.

6

В его исследов. «Der naturalistiche Monismus der Neuzeit oder Haeckels Weltanschauung». Paderborn, 1907 стр. 334–335.

7

В его сочин. «Der naturalistiche Monismus Haeckels». Wien, 1907, стр. 314, 316, 317.

8

Читай, например проф. Т.И. Буткевича «Философия монизма» (Харьков 1900 г.), стр. 64, 63…

9

«Изложение сущности конфуцианского учения» – Кодрата Крымского, Пекин, 1906 г., стр. 11, 12. Ср. 22, 32 и друг.

10

Ibid, стр. 12, 22, 32.

11

Христианское учение о любви охарактеризовано мною, например, в статьях «Сущность христианского учения об отношениях человека к ближним» (Христиан Чтение, 1897 г., ноябрь), «Христианская любовь, как единственно истинный принцип человеческих взаимоотношений» (Хр. Чт., 1899 г., март) и др.

12

«Излож. конфуц. учения» – op cit, стр. 23–24 и друг.

13

Проф. М. А. Олесницкого «История нравственности и нравственных учений», ч. 2-я, Киев, 1886 г., стр. 41.

14

Если-бы кто-либо пожелал по данному вопросу подробностей, того мы отослали бы, напр., к сочинению проф. И. В. Попова «Естественный нравственный закон» (Серг. Посад, 1897 г., стр. 149–167 и др.), к книге проф. А. Ф. Гусева «Религиозность, как основа нравственности» (Казань, 1894 г., 2 изд., стр. 122–156 и др.) и пр.

15

«Излож. конфуц. уч.» – op cit, стр. 20.

16

Ср. мою статью «Христианское самолюбие» (Христ. Чтен. 1897 г., сент., стр. 357–361).

17

«Излож. конф. уч.» – op citat, стр. 13.

18

См. об этом в моем исследовании «Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности» СПб. 1884 г.

19

Проф. М. А. Олесницкий op cit, стр. 21.

20

Ibid, стр. 20 Чит. цитов. мое сочин. «Аристотель» etc., стр. 212.

21

Ср. мою статью «Нравственно-безразличное и дозволенное» (Христ. Чтен. 1897 г., янв.).

22

Чит. мою статью «Сущность христианского учения об отношениях человека к ближним» (Христ. Чт. 1897 г., ноябрь, стр. 261–262 и др.).

23

«Изложение сущности конфуцианского учения» – op. cit, стр. 15 Ср. стр. 26.

24

Цит. соч. проф. М. А. Олесницкого стр. 54.

25

Место из Лк.6:32–35 приведено было выше.

26

«Изложен. сущн. конфуц. уч.» – цитов. соч., стр. 2, 6…

27

«Anti – Haeckel» – op cit, S 39.

28

Не имеем нужды знакомить со всеми, сохранившимися и приписываемыми Питтаку и другим, изречениями. Знакомим только с характерными для того или иного мыслителя, что от нас и требуется существом нашей задачи. Это и просим принять к сведению.

29

«Изречения древнейших греческих мыслителей, выбранные из сочинений Диогена Лаэрция, Плутарха, Стобея и др.» – проф. И. Н. Корсунского, Харьков 1887 г., стр. 30–36 («Питтак Митиленский»).

30

Ibid, стр. 32

31

Это соображение нужно иметь в виду и относительно изречений, приписываемых Солону, Фалесу и прочим из числа «семи» мудрецам.

32

Ibid, стр. 10–11, 29 (у Корс-го).

33

Ibid, стр. 35.

34

Ibid, стр. 36 Изречение приписывается и другим, напр. Солону (стр. 22), Хилону (стр. 26), Клеовулу («мера во всем – самое лучшее», стр. 44), Фалесу («наблюдай меру», стр. 16), вообще «семи мудрецам» (стр. 52 «ничего в излишестве»).

35

См. выше нашу речь о конфуцианстве. См. подробности в цитов. выше моем сочинении «Аристотель» etc.

36

«Изреч. древн. греч. мыслит.» – цит. соч., стр. 17.

37

Ibid, стр. 19–25.

38

Ibid, стр. 20.

39

Ibid, стр. 23–24.

40

Ibid, стр. 23.

41

Ibid, 19.

42

Ibidem.

43

Ibid, стр. 20.

44

Ibid, стр. 24.

45

Ср. у нас выше: речь о Питтаке.

46

«изречения древн. греч. мыслителей». op cit, стр. 12.

47

См. об его изречениях ibid, вообще на стр. 13–17.

48

Ibid, стр. 15.

49

Ibid, стр. 13.

50

Ibidem.

51

Ibid, стр. 17.

52

Ibid, стр. 14.

53

Ibid, стр. 17, 16, 14.

54

Ibid, стр. 14.

55

Ibid, стр. 16.

56

Ibid, стр. 16.

57

Ibid, стр. 149.

58

Ibid, стр. 149, 151, 153, 158.

59

Schaubach ”Das Verhältnis der Moral des klassischen Altertums zuiko christlichen“ (“Theolog Studien und Kritiken“, 1851, Heft, S 90–91).

60

”Изречения” и т. д., стр. 158.

61

Ibid, стр. 159.

62

Ксефонт ”Воспоминания о Сократе”, перев. Г. Яцчевеского, СПб. 1887 г., стр. 172, книга IV, гл. 8, § 10.

63

Ibid, § 11.

64

Ibid, кн. IV, гл. 6, § 5, стр. 163.

65

Ibid, кн. II, гл. 3, § 18 (см. и след.), стр. 57 (см. и 58).

66

Ibid, кн. III, гл. 11, стр. 117–122 – Ср. Отчасти Ibid, кн. II, гл. 6, § 35, стр. 69 (об Аспазии – гетере же, с которою Сократ также был знаком и беседовал).

67

Ibid, кн. II, гл. 6, § 28 и след. (стр. 67, 68).

68

Ксенофонта ”Пир” (см. В его ”Мелких статьях”, Митава, 1880 г.), гл. IV, §§ 27–28, стр. 17. Перев. Г. Янчевецкого.

69

”Изречения греческих мыслителей». – op cit, стр. 161.

70

Ксеноф. ”Воспомин” – op cit, стр. 56 кн. II, гл. 3, §14.

71

Ibid, кн. II, гл. 6, § 35, стр. 69.

72

Fr Ueberwegs ”Grundriss der Geschichte der Philosophie” I Th Das Alterthum 8 Aufl Berl 1894 S 137–138.

73

”Изречения греческих мыслителей” – op cit, стр. 168, 174, 175, 177, 178 и др. Ср Schaubach’a op cit, S 94.

74

См. Литографир лекции о I Л. Янышева от 1881 г., стр. 163.

75

”Изречения” op cit, стр. 176.

76

Luthardt ”Die antike Ethik in ihrer geschichtlichen Entwicklung” Leipz, 1887 S 51–52.

77

См. Цитов. мое исследование ”Аристотель” etc, стр. 578–579.

78

О I Л. Янышев op cit, стр. 165.

79

Luthardt – op cit S. 51/ Ср у о I. Л. Янышева, стр. 166.

80

См. Мою диссертацию ”Аристотель” etc, стр. 579.

81

Ср Ibid.

82

Luthardt – op cit S 51 Чит. у Платона диалог ”Федр” (у Карпова, ч. 4, СПб. 1863 г., 2 изд.) и друг.

83

Luth S 51.

84

Ч 3, СПб. 1863 г., 2 изд., перев. проф. В. Н. Карпова. Книга 5-я, 461 В и С, стр. 267.

85

Ibid, стр. 267–268, примечание.

86

Ibid, часть 4, СПб 1863 г., 2 изд., ”Федр”, 178 Д, стр. 158.

87

Ibid, стр. 158, примечание 1.

88

Waldmann ”Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum” Wien, 1902. S 49–50, 48.

89

”Изречения” – op cit, стр. 234–235.

90

Ibid, стр. 235–239.

91

См. мое исследование – ”Аристотель” etc, стр. 573–574.

92

Ibid, стр. 579.

93

Ibid, стр. 581.

94

Ibid, стр. 582.

95

См. подробности Ibid, стр. 118–127, 580 и др.

96

Ibid, стр. 583.

97

Ibid, стр. 583–584.

98

Ibid, стр. 518–519, ср. 517.

99

Ibid, стр. 154, 155, 156, 584.

100

Op citat Saladin’a S 174.

101

R. Eisler ”Worterbuch der philosophischen Begriffe”. Zweiter Band, Berlin, 1904 2 Aufl S. 169.

102

Op cit S 57.

103

Eduard Zeller ”Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichthchen Entwicklung” Eister Theil 3 Aufl Leipz 1869 S 287 и след., S 241 и след.

104

”Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще” Т 2 СПБ 1889 г., стр. 63–65.

105

См. его ”Историю древней философии”. СПБ 1893 г., стран. 80.

106

Ueberweg op cit., S 323, 311 Виндельбанд op cit, стр. 285.

107

Ueberw op cit S 326.

108

Брокгауз Ефроп ”Энциклопедический Словарь”, полут. 2, СПб. 1890 г., стр. 858.

109

Ueberweg op cit S 295.

110

Saladin op cit S 174.

111

Подробности см. в моих статьях ”Христ. Любовь» (цит. выше) и ”Сущность христ. уч. об отнош. челов. к ближним” (цит. выше).

112

Проф. Н. Дроздова исследован ”О происхождении книги Товита” (Киев, 1901 г., стр. 638 и друг.).

113

Ueberw op cit S 56 57.

114

Проф. Н. Дроздов op cit, стр. 541 – О Филон (и друг.) чит., между прочим, книгу С. Н. Трубецкого ”Учение о Логосе в его истории” (1900 г. Москва) ( ср. мой отзыв в ”Церк. Вестн.” 1900 г. № 49).

115

Виндельбанд op cit, стр. 122.

116

Zeller op cit, II Th, I Abth (3 Aufl Leipz 1875), S 317. ”Изречения греческих мыслителей” – op cit, стр. 187, 188, 192 и др.

117

Чит., напр., у Luthardt’a ”Die antike Ethik” – op cit, S 97–99 Cp Kostlin’a ”Geschichte der Ethik. I Band, I Abth Tubing 1887 S 307 310.

118

”Изречения” – op cit, стр. 187–188.

119

Ibid, стр. 189.

120

Ibid, стр. 190.

121

Diogenis Laertn @De vitis philosophorum libri X” Lipsiae, 1877. T I Lib II, cap VIII, sect 9, § 95 Pag 103.

122

Сравн. Saladin, S 174.

123

П. В. Никитина проф. и академика ”Лекция по истории греческой литературы” СПб. 1890–1891 г. г. Стр. 241–242.

124

В. Ф. Корш ”История греческой литературы” (в 1-м томе ”Всеобщей истории литературы под редакцией В. Ф. Корша”, СПб. 1881 г., стр. 1124).

125

’Ισοκρατους Λογων η συμμορια παραινετικη – ”Исократа, асинейского оратора и философа политические речи о должностях”, (русский перевод И. Дмитриевского). СПб. 1789 г. (греч. и русск. Тексты). Стр. 20–21.

126

Ibid, стр. 62–63.

127

Ibid, стр. 108–109.

128

Ibid, стр. 66–67.

129

Ibid, стр. 118–119.

130

Ibid, стр. 210–211.

131

Ibid, стр. 18–19.

132

Ibid, стр. 22–23.

133

Ibid, стр. 26–27–28–29.

134

Ibid, стр. 100–101.

135

Ibid, стр. 120–121.

136

Ibid, стр. 196–197.

137

Ibid, стр. 212–213.

138

Ibid, стр. 214–215.

139

Из этой речи – все те места, которые приведены выше по изд. 1789 г. (СПб.) и которые находятся в последнем на стр. 1–67 (отсюда же будут приводиться места и ниже).

140

Проф. П. В. Никитина op cit, стр. 242–243.

141

Если только, – повторяем прежде сказанное, – он не выдуман этим Саладином.

142

”Исократ” – op cit 1789 г., стр. 26–27.

143

Ibid, стр. 23–33.

144

Ibid, стр. 46–47.

145

Ibid, стр. 100–101.

146

Ibid, стр. 50–51.

147

Ср., между прочим, мою статью ”Христианская добродетель – смирение” (Христ. чт. 1900 г., февр. и март). Интересна книга Karl’a Thieme ”Die christliche Demut Eine historische Unteisuchung zur Theologischen Ethik I Halfte Wortgeschichte und die Demut bei Jesus” Giessen. 1906

148

”Исократ” – op cit, изд. 1789 г., стр. 56–57

149

Ibid, стр. 110–111

150

Ibid, стр. 38–39.

151

Оба места (из Мф. И Лк.) подробно были приведены выше.

152

”Исократ” op cit, изд. 1789 г., стр. 34–35.

153

О том, что такое ”христианское самолюбие” – см. мою статью под этим заглавием в ”Христ. Чтении” 1897 г., Авг. и Сент.

154

”Isocratis scripta, quae quidem nunc extant, omnia, graecolatina postremo recognita, annotationibus novis et eruditis illustrata Ieronymo Wolfio interprete et auctore”. Basileae 1570 Annotation pp 161 162. – Смотри еще ”Исократ” – издание 1789 г. (цитов. выше) стр. 34–35, примечан.

155

Ветхозаветное – библейское отмечается только одними нами.

156

Saladin op cit, S 173–174.

157

Геккель op cit, стр. 184.

158

Wuttke ”Handbuch der christlichen Sittenlehre” 1 Band 2 Aufl Berlin, 1864 S. 36.

159

Профессор М. А. Олесницкий ”История нравственности и нравственных учений” Ч. 2-я Киев 1886 г., стр. 169.

160

Читай мою статью ”Сущность христианского учения об отношениях человека к ближним” (Христ. Чтен. 1897 г. Ноябрь, стр. 245).

161

Келлог ”Буддизм и христианство”. 2-е русское издание Киев, 1894 г., стр. 263 и след.

162

Ibid, стр. 265 и след.

163

Шантени-де-ля Соссей ”Иллюстрированная история религий” Т II Москва, 1899 г., стр. 8, 9, 10, 12. Ср. у проф. А. и. Введенского ”Религиозное сознание Язычества. Опыт философской истории естественных религий” Т I Москва, 1902 г., стр. 242, 736–738.

164

Беттани и Дуглас ”Великие религии Востока” Москва, 1889 г., стр. 22.

165

Срав. Saladin S. 173.

166

См. выше нашу речь о ”Сексте-пифагорейце”.

167

См. Ibidem.

168

См., напр., у проф. А. И. Лопухина ”Библейскую Историю”, Ветхий Завет, т 2-й, СПб. 1890 г., стр. 1041 ”Исход” из Египта падает на ”1496 г. до Р. Хр.”.

169

Смотри подробности у профессора А. И. Введенского op cit.

170

”Брамины или гимнософисты” (Salad S 174).

171

Профессор А. Ф. Гусев ”Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству” (СПб. 1874 г.), стр. 27.

172

Ibid, стр. 28.

173

Ibid, стр. 28–29.

174

Ibid, стр. 28.

175

Ibid, стр. 123–124 и др.

176

Ibid, стр. 135 и др.

177

Ibid, стр. 31.

178

Ibid, стр. 30.

179

Литература о ведаизме, браманизме и буддизме (особенно о последнем) необозрима, смотри у профессора А. И. Введенского (op cit), у Шантепи-де-ля-Соссей (op cit, т II и в приложении ”Библиографический указатель книг и статей на русском языке по истории религий”). Некоторые буддийские первоисточники переведены и на русский язык, например, ”Буддийский катихизис” – Олькотта (особенно в переводе профессора Т. И. Буткевича, Харьков 1888 г.), Буддийский катихизис – ”ламантский” (в переводе иеромонаха Мефодия, 2 изд. СПб. 1902 г.), ”Путь к истине (– Даммапада)” (в переводе Н. Герасимова, Москва, 1898 г.) и друг. – У Шантепи в ”прилож.” (смотри выше) указана литература (заметим здесь, чтоб не повторяться лишний раз по отношению к этой книге) и по другим вопросам нашего очерка, касающаяся ”Китая”, ”Вавилона”, ”Евреев”, ”Греции”, ”Рима” и др.

180

Виндельбанд op cit, стр. 250–254.

181

Об его сочинении ”’Νθικα Ευδημια” и отношении к Аристотелю смотри в цитов. моей диссертации ”Аристотель” etc., стр. 1, 2, 3 ”Основная мысль, проходящая по Этике Эвдемовской, в сущности, мало представляет собой чего-либо такого, что могло бы особенно отличать ее от основной мысли Аристотелевской Этики Никомаховской”, (Ibid, стр. 3).

182

Проф. Фр. Паульсен ”Основы этики”. Москва, 1906 г., стр. 85, 86, 87, 88.

183

Ср. Luthardt op cit (”Die ant Eth”), S 96. Ср. мою статью ”Нужно ли учиться христианству из Ипполита –Еврипидовой трагедии”? (”Хр. Чт. 1903 г., Апрель, Май, Август) (см. по отдельному ”оттиску” особенно стр. 24, 36, 37–40, 41, 52, 53, 56, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67 и друг.). По вопросу об ’Νθικα Μεγαλα и ее отношении к Аристотелевской ”Никомаховой Этике” см. в цитов. моей диссертации ”Аристотель” etc., стр. 2, 3.

184

См. мою диссертацию ”Аристотель” etc., стр. 221–223.

185

Некоторые отдельные положения, например, Феофраста, весьма симпатичны (чит. цитов. выше ”Изречения”, стр. 239–242), он восстает против ”злых”, против ”не любящих людей сторонних” (стр. 242) (хотя и в древнегреческом, а не христианском духе), против ”завистливых” (стр. 241), ”льстивых” (Ibid), советует ”заботиться” о семье, родителях (хотя и с корыстной целью) (стр. 240) и пр. ”Презрения к славе” (стр. 242) он, как истый грек, однако ж, не одобряет (хотя и под благовидным предлогом). Ср., между прочим, Мк.9:12, Флп.2:7–8 (ср. ст. 5).

186

См. мою диссертацию ”Аристотель” etc., стр. 224–226.

187

И. Невзоров ”Мораль стоицизма и христианское нравоучение”. Казань, 1892 г., стр. 118.

188

Смотри о нем в моей диссертации ”Аристотель” etc., стр. 228–229.

189

Ibid, стр. 228 (в конце – перед примечаниями), 229. См. еще мою же статью ”О столкновении обязанностей” (”Христ. Чт.” 1897 г., Февр., стр. 320).

190

См. мою диссертацию ”Аристотель” etc, стр. 220, 216, 163 и след. Luthardt op cit (”Die ant Eth”), S 142, 143. См. мою статью (цитованную) ”Сущность христианского учения об отношении человека к ближним”, стр. 246.

191

См. мою цит. статью ”Сущность христианского учения”, стр. 246–247.

192

См. у Bittner’a ”Lehrbuch der katholischen Moraltheologie”, Regensburg, 1855, S 421, ср. и др.

193

Ср. о нем в моей диссертации ”Аристотель” etc, стр. 225–226.

194

Luthardt op cit, S. 151.

195

”Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки (философа) и отношение их к христианству”. Киев, 1906 г. стр. 373, 374 и мног. др. (315–400 и пр.).

196

После того, как мы рассмотрели нравственное учение вышеотмеченных греко-римских мыслителей, – на основании добытых нами результатов должны сказать, что появление книг с заглавиями в роде ”Соперники христианства” – проф. Ф. Зелинского (СПб. 1907 г.) представляется нам удивительным; ”античная мысль”, как мы видели при сопоставлении ее с христианской (по центральному пункту этики) не имеет права претендовать на столь громкий титул.

197

Zeller Ed ”Die Philosophie der Griechen” III Th, 2 Abth 3 Aufl Leipz 1881 S. 278 А. А. Смирнова ”Об ессеях в отношении к христианству” (Москва, 1868 г.), стр. 15, 16 и др.

198

Zeller S 302. Смирнов А. А. стр. 21.

199

Zeller S 302, 303. Ср. у А. А. Смирнова, стр. 22, 23.

200

Th Ziegler ”Geschichte der christlichen Ethik” 2 Aufl Strassburg, 1892, S 40.

201

Jbidem – Zeller S 307, 308.

202

Нижеследующих заимствований из этих источников цитовать особо не будем.

203

D. Emil Schurer ”Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi”. 3 Aufl II Band Leipz 1898 S. 566.

204

Ср. мою статью ”Бесплодно ли христианство” (Странник, 1907 г., Дек., стр. 633–634).

205

См., напр., op. сit проф. А. А. Смирнова стр. 5–6.

206

А. Эдершейм ”Жизнь и время Иисуса Мессии” Т I Москва, 1900 г., стр. 410. Перевод П. Фивейского.

207

Проф. А. А. Смирнов стр. 14–15.

208

О них см., напр., у Zeller’a S. 305–306.

209

Смотри об этом мою статью ”Христианское самолюбие”. Хр. Чтен. 1897 г., Авг., стр. 245–256.

210

См., о них, напри., у Zeller’a S. 304.

211

Ibid, S. 303.

212

Проф. А. А. Смирнов стр. 18.

213

Эдершейм op cit, стр. 414.

214

Ср. выше.

215

Чит. о ней цитов. мою актов речь (Хр. Чт. 1899 г., Март) и цитов. мою статью из Хр. Чтен. 1897 г., Ноябрь.

216

Эдершейм op cit, стр. 410.

217

Ад. Гарнак ”Сущность христианства”, СПб. 1907 г., стр. 24.

218

Жаль (заметим мимоходом), что исследование К. Чемены ”Происхождение и сущность ессейства” (Черкасы, 1894 г.) остановилось на первом томе и доселе не продолжено – см. указание литературы об ессеях, например, у D. Wilhelm’a Bousset’a в его ”Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter” (2 Aufl Berlin, 1906 S. 524–525). О терапевтах ср. Ibid S. 536–539. См. и у друг.

219

Отселе теряют смысл такие безграмотные книги, какова, например, ”Die Ethik Jesu” – Albr Rau (Giessen, 1899), где, в числе прочих нелепостей (о ”Платоне”, ”Филоне” и т. п. Кар. II и друг.), рассказываются сказки (в духе Саладиновом) и об ”ессеях и терапевтах” – этих мнимых ”христианах до Христа” (Кр. III).

220

Saladin, op cit, S. 174.

221

Ф. В. Фаррара ”Жизнь Иисуса Христа”. Перев. проф. А. П. Лопухина 3-е иллюстр. издание. СПб. 1900 г. т. I стр. 357.

222

Ibid, стр. 356.

223

Ibid, стр. 357.

224

Ibid, стр. 360–361.

225

Между прочим и отчасти ср. Ibid, стр. 357, примеч. 3.

226

Проф. Н. Дроздов op cit, стр. 541–542.

227

Ibid, стр. 86 и друг.

228

Интересна, – заметим здесь между прочим, – брошюра Delitzsch’a ”Jesus und Hillel” (Etlangen, 3 Aufl. 1879). Ср., по контрасту, нелепейшую брошюру Dr. Paul’я Rieger’a ”Hillel und Jesus” Hamburg 1904.

229

См., напр., в его цитов. ”Миров. Заг.” стр. 148, 195, 225.

230

Из нескольких русских переводов ”Bibel und Babel” Делича, см. изданный А. С. Сувориным ”Библия и Вавилон”. Перев. Нольде. Изд. 4-е СПб. 1907 г. стр. 96–97 и др. Ср. ”Библия и Вавилон” – Делича. (в переводе А. Б. Нурока) СПб. 1904 г.

231

Ibid, стр. 96. См. и друг. стран.

232

См. проф. А. П. Лопухина ”Вавилонский царь правды Аммураби и его новооткрытое законодательство в сопоставлении с законодательством Моисеевым” (СПб. 1904 г.), стр. 4 и др. См. З. А. Рагозиной ”История Халдеи”, 2 изд., СПб. 1903 г., стр. 269.

233

Проф. А. П. Лопухин op cit, стр. 51.

234

Например, § 32 (о выкупе пленных), § 195 (о почтении к родителям, – хотя наказание за непочтение слишком жестоко, см. об этом §-е выше у нас).

235

См., между прочим, Dav Heinr Muller’a ”Die Gesetze Hammurabis und ihr Verhaltniss zur mosaischen Gesetzgebung, sowie zu den XII Tafeln” (Wien, 1903). На S 5 указана некоторая литература (на первый раз необходимая).

236

Чит. мою цитов. статью ”Сущн. христ. уч. об отнош. челов. к ближним” (Христ. Чт. 1897 г., ноябрь, стр. 242–244). Чит. относительно библ. (ветхоз.) учения о ”любви к ближним” ”Allgemeine Ethik” – Steinthal’я (Berlin, 1885); S 122–124. Проф. А. Ф. Гусев ”Отношение Евангельского нравоучения к закону Моисееву и к учению книжников и фарисеев по Нагорной Проповеди Иисуса Христа”, Харьков, 1895 г., стр. 159.

237

Цитов. моя статья, стр. 244–245.

238

Проф. А. Ф. Гусев, стр. 159.

239

См. об этих местах и др. Ibid, стр. 156, 157, 158.

240

Ibid, стр. 159, 164, 165.

241

О христианской точке зрения см. в моей статье ”Вопрос о безубойном питании, решаемый с христианской точки зрения” (Хр. Чт. 1904 г., апр – май), в моей статье ”Животные” (в цит. ”Правосл. Бог Энциклоп.”, т. V, col. 558–563, 1904 г.). Ср. мою статью ”Отношения между человеком и животными” (Хр. Чт. 1895 г., июль –август).

242

Цитов. моя статья ”Сущн. христиан. Уч.”, стр. 263, 249–251, 248, 239, 240. Цитов моя статья ”Христианское самолюбие” (Хр. Чт., 1897 г., авг., стр. 240 и друг.). См. мою статью ”Иисус Христос, как совершенный образец идеальной нравственности” (в ”Православной Богословской Энциклопедии”, т. VI, СПб. 1905 г., col. 648–665).

243

По вопросу о ветхозаветной вообще этике ср., между прочим, брошюру ”Отношения Израиля к остальным народам по Моисееву закону” – неизвестного автора (с примечан. цензора – Архим. Тихона) (СПб. 1892 г.), Мориса Джосефа ”Древнееврейская этика” (из книги ”Религиозные верования с древнейших времен до наших дней” СПб. 1900 г.), Зильберштейна ”Свод этики иудаизма (по Библии)” (Варшава, 1899 г.) (об обеих последних книгах ср. мои отзывы в Церк. Вестн., 1901 г., № 2, Хр. Чт., 1899 г., окт.), М. Лацаруса ”Этика юдаизма” (с нем. яз.) (Одесса, 1903 г.) (ср. мой отзыв в Рус. К Паломник, 1903 г., № 28), А. С. Шмакова ”Свобода и Евреи” (Москва, 1906 г.) (особ. чит. 2-ю часть о ”Шулхан-Арух –еврейском своде законов”).

244

Ср. у Геккеля op cit, стр. 184. У Saladin’а op cit, S 175.

245

См., напр., в цитов. моей статье из VI т. ”Энциклоп. Прав. Богосл.”, col. 661–662.

246

Обо всем этом см., напр., Ульгорна ”Христианская благотворительность в древней церкви” (изд. проф. А.П. Лопухина, СПб. 1900 г.), Ratzinger’a ”Die Geschichte dei knchlichen Armenpflege” (2 Aufl Freib im Breisgau, 1884), мою статью ”Благотворительность” – в ”Правосл. Богосл. Энциклоп.”, т. II, СПб. 1901 г., col 659–673 (указана и литература), мою статью в Страннике (1907 г., дек) (цитов. выше) ”Бесплодно ли христианство?”. Чит. также ”публичную лекцию” проф. Н. С. Суворова ”Христианская благотворительность в языческой римской империи” (Ярославль, 1889 г.), брошюру проф. А. С. Лебедева ”Христианская помощь нуждающимся в древние времена христианства” (Харьк., 1905 г.). Ср., между прочим, академическую речь проф. А. А. Глаголева ”Древнееврейская благотворительность” (Киев, 1903 г.), о И. К. Лабутина ”Характер христианской благотворительности” (СПб., 1899 г.). В моей книге ”Нравственное Богословие в России” (СПб., 1901 г.) указана литература по данному и по другим, затронутым в настоящем очерке, вопросам.

247

Обо всем этом см., напр., в цитов. моей актовой речи ”Христианская любовь, как единственно истинный принцип человеческих взаимоотношений” (Хр. Чт. 1899 г., март). См. у Ульгорна op cit. Чит. также у проф. И. В. Попова ”Естественный нравственный закон” (Сергиев Посад, 1897 г., стр. 19–24, 59 и след. 92 и след. и мног. друг.).

248

Геккель ”Мировые загадки” – цитов. изд., стр. 184–187.

249

Loofs ”Anti-Haeckel” op cit, S 74.

Источник:

Бронзов, А.А. Христианская заповедь о любви – «новая» заповедь : (Против Геккеля, Саладина и пр.). – М. : тип. Имп. Моск. ун-та, 1908. – 83 с.