skaballanovich hranen dogm

В христианском вероучении есть нечто твердое, постоянное, неизменное. Это мы и называем догматами. Такой устойчивый элемент есть и в вероучении всех других религий. Но как христианство настолько превосходит последние, что они по сравнению с ним едва могут быть я названы религиями, так должно быть и большое различие между догматом христианства и всяким другим, различие не только по содержанию (материальное), но и по характеру, форме. Ни в каком другом догмате не может быть такой твердости, непреложности и силы, как в христианском. Ему как бы сам Бог, в существо Которого он старается войти единственно верной дорогой, чрез это идейное приражение сообщает что-то из своей неизменности и непреложности. Вера наша – это вера Ноя и Авраама. Основное содержание нашей и их веры одно, а подробности не важны. Небо и земля меняются, подготовляя свое „прехождение“, а эта вера и догмат благочестия не теряют из своего содержания ни одной йоты и черты, являясь лучшим образом и свидетелем Бога на земле, подлинным голосом вечно-неизменного Бога в изменчивости окружающей действительности. В этом отношении ни одна религия по представляет чего-либо аналогичного христианству. Между религиозными воззрениями Гезиода и Гомера, с одной стороны, Еврипида и Софокла с другой такая пропасть, что тут единство и общее часто только в именах богов.

Удивительнее всего в этом неизменном элементе христианского вероучения, что он не подавляет собою религиозной мысли, что последняя может оперировать над ним, перерабатывать его, делать его все как бы новым, Христианское вероучение, таким образом, не изменяясь в основах и в существе своем, допускает над собою живую работу ума и благодаря этому дает невозможное для других религий соединение солидной устойчивости и твердости с движением и жизнью. Итак догмат в том смысле и виде, в каком он существует в христианстве, есть нечто возможное только здесь, есть самобытное и оригинальное явление христианства.

Обозначая собою неизменный элемент в христианском вероучении, догмат не может подлежать никакому развитию или совершенствованию. Забывают основной признак догмата, когда говорят не только о его развитии, но и напр. о его раскрытии, точнейшим определение и т. п.1.

Пусть содержание догматов от времени получает только большую ясность, отчетливость, обоснованность, это будет нечто новое и не неважное в догмате. Говорят обыкновенно, что меняется форма догмата, формула его, но не содержание и мысль. Но а) кто не знает, как неотделима форма от содержания; б) в догмате именно самое постоянное формула его, как мы надеемся показать.

Тем более не могло изменяться понимание догмата людьми, – так как в этом понимание все дело, догмат и есть понимание истины христианами, церковью. Догмат мог быть выражаем разными словами в разное время, как и часто одна мысль допускает различные обороты выражения. Но под этими словами всегда скрывалась одна мысль, превосходившая выражавшее ее слово и потому требовавшая для себя разных выражений. Мысль же эта, „ум“ у всех христиан был один. Они имели „ум Христов“. Для имевших такую мысль, такой ум сразу видно было всякое отклонение от неё. Дело шло о предмете, о котором двух мнений, мыслей не могло быть.

Но за пределами этой мысли, этого ряда неизменных положений религиозной веры возможна была над нею работа ума. Положения эти могли служить посылками для целого ряда выводов, обобщений, построений, предположений, чаяний и т. д. Они могли сопоставляться с рядом других положений, с выводами науки, освещаться, разъясниться ими. Таким путем догмат мог вступать в историю человеческой мысли вообще и с такой точки зрения возможна речь и об истории догматов. Это история их разъяснения.

Эта история одна может решить трудную задачу: отделить вероучение догматическое от недогматического.

Не все положения богословия и не все явления народной веры суть догмы или делаются ими, говорить Seeberg. К понятию догмата принадлежит по нынешнему словоупотреблению формальное признание известных положений организованною церковью. Догматы суть выражения церковной веры и поэтому-то они установлены церковью, хотя бы то при этом установлении иногда вмешивались интересы политики (Халкидонский собор). Позади раскрытия и формулировки догмата стоит, как догмат, вера церкви и потребность церковной (религиозной) настроенности. Это видно из того, что все догматы вообще принципиально стоят в отношении ко спасению и искуплению. Хотя догматы – божественного, откровенного происхождения, но так как формулировка и раскрытие их, в котором они и сознаются нами ясно, выработаны человеком под самыми разнообразными влияниями и случайными поводами, то относительно их всегда возможен вопрос, выражают-ли они вполне идеи искупительной веры или в догмат, точнее в данную форму и раскрытие его, превзошли, привнесены чуждые элементы из других религиозных форм, напр. из правовых отношений, из натуральных религий. Так, может случиться, что в обычное (житейское) и даже научное понимание христианской веры по временам проникали элементы низших религиозных ступеней. Это неизбежно, раз догматы становились составною частью народной культуры”2. Напр, относительно догмата искупления уже установлено, что в принятую ныне русскими догматистами формулу его привнесены никогда не освященные православною церковью юридические понятия и юридическое освещение, были заимствованы сюда из католических и протестантских догматик. То же самое можно сказать, по мнению Seeberg’a, о влиянии начал натуралистических религий на изложение и раскрытие в наших догматиках учения о творении, о происхождении человека, о происхождении души человека при его рождении, о загробной участи человека и последнем суде и т. п. „Извращают-ли такие влияния и элементы догматы? По большей части они совершенно безвредны для них, а главное – неизбежны и необходимы в процессе раскрытия их. Правда, момент подвижности и случайности действует нередко затрудняющие историческое рассмотрение религии, Иногда изумляешься, как сильно чисто-политические и нечистые личные мотивы, сила инерции и глухая партийность действовали при формулировке догматов. Это может породить даже недоверие к этим формулам. Но нельзя смотреть на единичных личностей, также как на целые группы их и официальные инстанции, вырабатывавшие догмат, изолированно. Они только орудия, проводники широких духовных стремлений, они создавали образ для неясных движений и потребностей большой массы, образуя ли из предощущений мысли, или же делая и вырабатывая выводы из мыслей. Не собственный, произвольный изобретения представляли соборы и их руководители, но они находили слова для ощущений и стремлении всей жизни их времени. Не личные настроения и политические интриги создавали догмат, но религиозная жизнь церкви. Не так цело было, что некто Арий думал так, а некто Афанасий – иначе, а император Константин заботился в политических интересах об единстве и это вызвало Никейское переопределение, но все эти лица с их силою и их убеждением были только орудиями, через который совершался великий процесс с внутренней необходимостью. В конце концов они были не хозяевами, а слугами исторического развития, они вызвали события, как выдающееся средство, а не как производители. Иначе история превратилась бы в собрание героических рассказов, которые все начинались бы словами: „был некогда человек».

Таким образом догматика научает пониманию руководящих нитей во всем церковном развитии, Но их изложении и раскрытии догматы действовали на жизнь церкви глубже и сильнее, чем может показаться поверхностному наблюдателю. Как объяснять догмат нужно из церковной жизни, так и показывать нужно его влияние на эту жизнь. Доказательство – протестантство. Если так, то самый основной вопрос о догмате – это вопрос о хранении его в церкви. Могла ли и каким образом, какими средствами могла сохранить в себе церковь драгоценное достояние догматического учения, внушавшегося ей Богом веками и с особенною ясностью преподанного Христом. Именно не столько важна для догмата была работа мысли над ним, попытки углубления в него и разъяснения, как ни долга и сложна была эта работа, сколько хранение его. И не менее трудно, чем рефлексия над догматом, было хранение его. Если мы всмотримся в процесс этого хранения, то легко найдём в нем две стороны, два вида или стадии. Прежде всего и первоначально хранение это было идейным, умственным, происходило в церковном предании, понимаемом в самом широком смысле, поскольку в него привходило и св. Писание, как выразитель апостольского предания. Затем это хранение обратилось и за содействием к человеческому слову и перу: явились попытки оградить догмат от изменения словесными формулами – символами и вероопределениями.

Следовательно, вопрос о хранении догмата в церкви распадается на два частнейших вопроса: на вопрос о предании, как идейной, умственной сокровищнице догматов, и вопрос о символах, как формулах догмата. Рассмотрению того и другого вопроса должна предшествовать картина самой выработки в церковном сознании понятия о догмате и термина догмат, так как только с этой выработкой, с момента отчетливого сознания у себя догматического элемента христианство могло приложить особое тщание и к надежному хранению догмата.

Образование понятия и термина «догмат»

Понятие догмата почти во всей его нынешней отчетливости и полноте сформировалось в христианской Церкви – или, вернее, науке – очень рано, в эпоху первых вселенских соборов. Христианство воспользовалось для этого им самим оригинально выработанного понятия словом из классического греческого языка, которое, как и всякое слово, далеко не адекватно выражает это понятие, но более других подходит к нему. Будучи отглагольным существительным от δοκέω – δόγμα имеет то же значение мнения, мысли, но, через усиление коренного характера и в твердое и энергичное γ, оно понятию, мнению, мысли сообщает именно тот колорит твердости, властности, устойчивости, величия, который мыслится в христианском понятии догмата и которое составляет полную противоположность – δόξα с его легким, игривым ξ.

Значение, в котором слово употребляют классики, разнообразно, но всегда имеет оттенок этой «твердости мысли». У Ксенофонта δόγμα – высочайший приказ по войскам3, у Городиана – определение сената4. Тоже в В. 3. У Даниила-царские указы5 и законы6. В кн. Есеир. издание указа об истреблении евреев выражено глаголом δόγματίζειν 7; во 2 Мак.8 народное решение об установлении праздника в память избавления от врагов. Такое употребление делает из слова, и ев. Лука, называя им указ о переписи9, а в кн. Деяний – императорские указы10. Но в слово издавна, тоже с классической древности, привходит, кроме этого, так сказать, практическая значения: закона, и чисто теоретическое значение – мысли. Этому последнему значению, когда слово было усвоено церковным языком, нужно было только выявиться, чтобы в соединении с первым значением дать ему настоящий его смысл – «узаконенной мысли». Так, уже Цицерон ссылается на употребление слова догмат о неоспоримых и несомненных философских положениях 11. Употребление слова у Дееписателя в рассказе о том, как Павел с Тимофеем, проходя города М. Азии, «предаяше им хранити уставы, – δόγματα, – сужденныя от апостол и старец, иже во Иерусалиме»12, где словом обозначаются, по-видимому, постановления апостольского собора в Иерусалиме, составляет переход к позднейшему христианскому смыслу слова – о постановлениях собора. Тем но менее и здесь слово имеет еще чисто практический оттенок, так как постановления апостольского собора были именно такого характера. И ап. Павел знает за словом только такой практический смысл. В выражениях: „закон заповедей ученми – ενδόγμασι – упразднив“13 и „истребив еже на нас рукописание ученми“14, он δόγματα называет предписания закона Моисеева за их императивный характер. что подтверждается употреблением у него δογματίζεθαι в том же несимпатичном апостолу смысле в контексте последнего места: «если вы со Христом умерли для стихий мира, для чего вы, живущие в мире, держитесь постановлений (δογματίζεσθε, слав, «стязаетеся»): не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся»15. (В русск. перев. Библии несправедливо считается δόγματα в указанных двух местах ап. Павла обозначением Христова учения).

У мужей апостольских слово имеет первоначально чисто практический смысл. «Относительно же апостолов и пророков соответственно постановлению (δόγμα) евангелия поступайте так: всякого апостола, приходящего к вам, примите», читаем в Διδαχή16. Ап. Варнава догматами называет Моисеевы законы о нечистых животных, а в другом месте говорит: „Господних догматов три; чаяние жизни, ея начало и совершение“17. Последнее слово-употребление ближе предыдущих к нынешнему смыслу. Еще ближе оно у Игнатия Богоносца, где обозначает все христианское учение, но преимущественно с практической стороны: „старайтесь утвердиться (βεβαιωθήναι) в догматах Господа и апостолов, чтобы во всем, что вы делаете, благо успевать телом и духом, веро. и любовью, в Сыне и в Отце и в Духе, в начале и конце“18. Татиан19 и Оригон употребляют слово в смысле всего христианского учения (secundum dogma nostrorum, или – secundum ecclesiae fidem; των κατά χριστιανισμό σωτηρίων δογμάτων)20.

У отцов IV и V вв. слово – уже terminus technicus почти в нынешним смысле. Кирилл Иерусалимский21, Григорий Богослов22 догматами называют истины вероучения, преподаваемые оглашенным (след, важнейшие и основные истины христианского вероучения), причём первый считает их так же необходимыми для благочестия, как добрые дела. «Образ благочестия состоит из двух вещей: из благочестивых догматов и добрых дел. И догматы без добрых дел не благоугодны Богу, и дела, совершаемые без благочестивых догматов, не приемлются Богом. Что пользы хорошо знать догматы о Боге и срамно любодействовать»23. Здесь, следовательно, дано не свойственное отцам II-ΙΙΙ вв. различение догматов от требований нравственности, усвоении им спекулятивного характера. Так и у других отцов IV-V вв. С усвоением слову такого значения оно получает как бы особый ореол величия и его почти не употребляют без самых высоких эпитетов. Василий В. называет догматы божественными и непреложными24. Иоанн Златоуст и Григорий Нисский называют догматы церковными25, бл. Феодорит – апостольскими26. Лактаций говорит, что Христос научил апостолов и посвятил для проповеди своего догмата и учения27.

Наиболее точное и близкое к теперешнему определение понятия «догмат» из церковных писателей того времени находим у Викентия Лиринского, знаменитого также и своим учением о Церкви и её вселенскости: „кафолический догмат, – т. е. вселенская и древнейшия вера (catholicum dogma, id est universalis et vetusta fides)“; „догматам небесной философии несвойственно подвергаться какому-либо изменению, обсечению или уродованию“, „подобно учреждению земному, которое может усовершаться только непрерывными поправками или порицаниями“.28 Подобное же понимание догмата находим в одной беседе IV в., приписываемой И. Златоусту, на слова: „коею властию сия твориши?“, где автор, обращаясь к еретику, заблуждающемуся о Св. Троице говорит: „многое из того, что нами говорится, говорится полемически, а не догматически (άγονιτικώς κηρύτεται, ού δογμάτικώς); предо мною же, как и каждым верующим, стоит непоколебимо догмат благочестия“29. Вместе с тем слово не утрачивает ещё и более широкого своего значения же. Еще св. Ириней говорит о dogmata impia et irreligiosa30. Викентий31 говорит о догматах еретиков. Евсевий32 говорить о δο᾿ γματα άθεα; Августин – о pestifera et mortifera dogmata33. Феодорит о μυσαρα (гнусных) δο᾿ γματα34. Созомен – о δο᾿ γματα έλληνικά – верованиях греческой религии35; Исидор Пелусиот Сократа называет „законодателем догматов аттических“36.

Впрочем еще и соборы вселенские, хотя употребляют слово в теперешнем значении (VI всел, соб. пр. 1: «аще кто не содержит и не приемлет догматов благочестия... да будет анафема»), но свои догматические определения называют δρος. Догматами надписывает эти определения впервые Кормчая книга. Но важно не имя, а идея. К концу ΙV в. ни в ком из образованных христиан не могло возбудить сомнения названию «догмат». Так постепенно в церковном сознании, чаще в церковной литературе слагалось это новое как для язычества, так даже и для ветхозаветного богословии понятие, новое по некоторым из, тех моментов, которые стали теперь в нем мыслиться. Правда, оно означало то чисто-теоретическое (с устранением практической области) учение о Боге, «небесную философию», по выражению Викентия, которое далеко не чуждо было всему до-христианскому человечеству; оно обозначало учение, имеющее свое основание в откровение (какое учение было и в Ветхом Завете), – учение Божие, Господне, Христово, апостольское, но отмечало и ту черту этого учения, что последнее прошло чрез церковное сознание (все же коронное значению слова „думать”, „мыслить”-„мысль”, „мнение”), сознание в своей коллективности непогрешимое, – что оно стало церковным и «непоколебимым» (Василий В ), как церковь.

Предание

Все значение предания в первоначальной догматике христианства, христианства времен апостольских и ближайших после апостольских, хорошо выяснено в выше поименованном труде Seeberg’a, по местам косвенно направленном против школы Harnack'a, и мы позволим себе реферировать относящиеся сюда страницы этой книги (по местам смягчая тезисы автора), которой до сих пор русская литература но уделила и библиографической заметки.

Древнейшие христианские общины чувствовали себя поднимаемыми и носимыми Духом Божиим. Никто иной, как Дух овладевал отдельными личностями, преобразовал их внутренне и делал их органами Божественного воздействия на их собратий. Как сила природы, по-видимому, действует по временам этот Дух, так что можно было иногда подумать, будто Он увлекает и к нехристианской речи. „Никтоже Духом Божиим глаголяй речет анафема Иисуса“37. Но всего более действие Его сводилось на духовно-нравственном воздействие. Будучи Божественной силою, Он действовал в человеческой речи через личное общение. В евангелии Его сила становилась явно в веру и во спасение. Ап. Павел с особенной настойчивостью выдвигает этот нравственно-духовный элемент в действиях Духа и ставит его в твердое отношение к слову верующего38. Христос и Его Дух действуют на единичных членов церкви сообщая движение их духу. А это происходит часто путем действия единичного человека на его брата. Разнообразно обусловленные и приспособленные отношения человека к человеку – суть проводники Духа. Так может в лично обособленном учении и воздействии приспособляться к каждому единичному человеку преобразующая сила Божия и давать ему то, в чем именно он нуждается. Бог не только Творец мира, не только Господь Церкви; Он, как Святой Дух Христов – учитель и воспитатель каждой единичной души, так как Он приходить к ней так, как она способна принять Его. Бог движет души не только чрез Христа, как миро-исторический принцип, но через всех тех, которые движутся Христом и, получая от него импульс, передают его далее. Но это происходит так, что именно здесь и через это Дух Божий и Христов Сам движет душу. Христос приходит, когда Дух приходит, ибо Дух от Христа принимает то, что возвещает39. Так доказывалась сила Божия ко всех отношениях жизни. Жили в некоторой атмосфере чуда, и из слов, которые один говорил другому о том, что он переживал, истекала чудесная жизнь в душу, и тем не менее, по-видимому, насколько позволяют судить источники, оргиастические и экстатические поступки в древнейшем христианстве встречаются весьма редко. Это потому, что духовный принцип был ограничен исторически. Такими границами служили:

1) авторитет словес Христовых, включая сюда образ Христа, как он очертился в проповеднической деятельности; 2) Ветхий Завет; 3) авторитет исторического апостольства. Понятие апостольства определялось с одной стороны харисматически, через обладание даром проповеди40 но, с другой стороны, оно носило и историческую печать: исторические свидетели Христа – суть апостолы41. Тем, что Павел все направлял к тому, чтобы иметь значение апостола в последнем смысле42, он очень много прибавил к укреплению авторитета исторического апостольства, преувеличенную оценку которого он, однако, хотел ограничить. Ср. 12 камней в основании нового Иерусалима по Апокалипсису. Если место 1 Коринф. 15, 7, исчисляющее явления воскресшего Господа „апостолам всем“, можно прилагать к апостолам в общем смысле – миссионеров, то во времена Павла могли твердо настаивать, чтобы каждый миссионер видел по крайней мере воскресшего Христа. 4) Первохристианское предание (παράδσις), которое давало более или менее твердые формулы и традиции для веры и нравственной жизни, Что такие формулы существовали – говорит неоднократно ап. Павел43. Это же подтверждается чрез ряд часто повторяющихся в Новом Завете формальных оборотов напр, тройческая формула, которая то и дело предполагается и приводится, когда ее не требует связь мыслей44.

Это „предание“ заключало в себе определённые формулы учения, а затем каталог добродетелей и пороков45 – «пути», которыми Павел, по его словам46 всюду учил. Ап. Павел «начальное слово Христово» в послании к Евреям47 определяет, как «покаяние от мертвых дел и веру в Бога», с чем соединено; „крещений учение, возложения же рук“, т. о. учение о крещении, как средстве прощения грехов, и о даровании Духа чрез возложение рук, как начале живой веры. Сюда присоединяется и «учение воскресения мертвых и суда вечного». Более подробно о деле Христа, по-видимому, не сообщалось оглашенным. Так как коринфяне, как и фессалоникийцы, нуждались в эсхатологических наставлениях, то последний пункт раскрывается в посланиях к ним ап, Павла, только в большем объеме.

Такое „предание“ постоянно имеется в виду апостольскими посланиями, составляя для самих апостолов нечто столь же нормативное, как В. 3. и «словеса Христовы» не покрываясь однако тем и другим. Кроме «предания», παράδοσς, παραθη᾿ κη48 оно носит у них еще множество имен: (исповедание49, "вера"50, "истина"51 "учение"52, «евангелие»53 „здравыя (υ᾿ γαίοντες) словеса“54, „словеса веры“55, тогда как «доброе» (καλή) или здравое учени (διδασκαλι᾿ α)“56 означает нравственные правила; этим объясняется и над писание известного памятника, исключительно нравоучительного – Διδαχη' των ιβ αποστδλωβν”; Варнава тоже отличает „слово веры“ от „заповедей учения“ (διδαχης)57.

Так издревле подле свободного начала, индивидуализма одушевления и энтузиазма выступала система твердых предписаний, учений, порядков, обычаев, исторических авторитетов. Форма оставалась не пустою, но личное переживание давало ей содержание, и это переживание делалось не бесформенным блужданием чувства, но примыкало к формам первоначального познания Христа. Борьба II в, около духа и учения в их взаимоотношении, борьба веросознания коренится, как мы видим, в обстоятельствах еще апостольского века. Уже тогда дух стоял в качестве второго (только) начала подле твердых форм церковного предания, не смотря на весь энтузиазм времени. Энтузиазм характеризует вполне точно древнейшее христианство по одной стороне. Но это – не исчерпывающая его характеристика. Не нужно забывать, сколько данного, формального, принятого, авторитетного для учения и жизни находится в апостольской письменности подле свободных проявлений духа.

Итак, в апостольское время владели неписанным преданием, церковным учением, которое сводилось ко Христу. Оно давало основы для научения и проповеди, также как для пастырского руководства церквей. Каждый знает, что если идет речь об иудейских преданиях, то они означают известный комплекс определённых мыслей и предписаний. Теперь если нам встречаются такие же термины в христианских писаниях, в связи, которая ясно указывает на твердые предания учения и заповедей, то неизбежно заключение, что в Церкви жил не только неопределенный common sers, но что она имела твердое духовное наследие. В отношении нравственных правил едва-ли кто будет сомневается в этом. А если так, то такое же положение дела имело место и в отношении к «вере».

Существенного изменения в отношении норм церковного веросознания следующий после апостолов век не принес. И тогда существует твердое христианское учение58. Это «учение Христово» (χριστομαθι᾿ α), иначе – «вера Христова» или „Евангелие“ Его есть как бы плоть Христова и подле него стоит «пресвитерство апостолов»59. Это евангелие противостоит лживым учениям, спор которых не смолкает пред написанным евангелием. Словоупотребление евангелия в смысле книги евангелия известно напр. Игнатию, но преимущественно этим словом обозначается вообще христианское учение; так в Διδαχή. В этом именно смысли; Церковь владеет «установлениями апостольскими», или «догматами Господними и апостолов»60.

В этом учении ясно намечаются 2 части λο᾿ γοι τής πι᾿ στεως и ε᾿ ντολαι᾿ διδαχης (теоретическая и морально-практическая), по выражению Варнавы61. Так Игнатий выводит из внутреннего утверждения заповедей и догматов „жизнь по плоти и духу, по вере и любви, в Сыне, во Отце и Духе, в на-чале и конце“62. „Я узнал имеющих худое учение, которым вы не позволяйте сеять у вас, затыкая уши.., как камни храма Отца, приготовленные для здания Бога Отца, возносимые на высоту орудием Иисуса Христа, который есть крест, посредством верви Духа Св.; вера же ваша – подъем (α᾿ ναγογεύς) вам, любовь – путь, возводящей к Богу. Будьте же и спутниками (συ᾿ νοδοι), богоносцами и храмоносцами, христоносцами, святоносцами, по всему украшенными заповедями И. Христа»63. Особенно замечательно здесь сопоставление двух троиц, Божественной и нравственной – веры, надежды и любви. Последнюю троицу знает и Поликарп, как преданную64. Чему учили в уповании на премирную неземную силу и чему учили, переживая эту силу в духе, можно было заключить в двойной троице: Отец, Сын и Дух; вера, любовь, надежда.

Новозаветные писания еще только начинали получать общее распространение и признание. Все учение утверждалось на устном предании с его неопределенностью, иногда недосказанностью – а главное – широтою; наряду с существенными истинами вероучения было в предании много несущественного, могли бить сомнительные и недостойные предания (даже изречения Христа и апостолов). Между тем критерий – Св. Писание – не был открыт для общего пользования. Уже в Н. 3. христианская жизнь руководится, с одной стороны, „духом“, с другой – твердыми формами и нормами. Уже в позднейших новозаветных писаниях замечается тяготение к твердой „заповеди“. Тем, что носители «Духа» – апостолы заключили Его откровения в прочную форму писаний и сами стали авторитетами, – все меньше и меньше ждали откровений от Духа; Он жил в прежних откровениях и новый должны были сообразоваться с авторитетом откровения Христа и апостолов.

В первые десятилетия после апостолов духовные дарования еще сильно действовали. Водимые духом странствующее апостолы и пророки били таким частым явлением, что обманщики часто одевали их маску. Кроме апостолов, занимавшихся миссией, и пророков, возвещавших истину, были учители, руководившие к углублению в истину (по Варнаве учитель учит, „чтобы с верою своею вы имели совершенное ведение»)65. Пастырь Ермы знакомить нас с вдохновением тогдашнего пророка, а Варнава – тип учителя. В собственном смысле носителем Духа был пророк, – в нем только ясно ощущалось действие неземной силы, Ерма духом носится над непроходимыми пространствами, имеет ряд видений и едва добивается понимания их. По Ерме пророк и спрошенный не говорит, пока не станет говорить Дух в нем и не захочет Бог. Такое вдохновение появляется иногда и среди естественной речи: Игнатий говорит о себе: „и воскликнул я, когда говорил, великим голосом, голосом Божиим; держитесь епископа и пресвитерства и диаконов“66. Пророки, как в В. 3 , совершали и символические действия67. Пока пророк „в духе“, он неприкосновенен для критики68. При евхаристии пророк говорит собственные молитвы69.

Злоупотребления пророчеством и склонность к нему, гностиков вызвали борьбу с ним и ослабление его. Силою, преодолевшею его, являлось, прежде всего, как замечено, присоединение к ветхозаветному канону новозаветных священных писаний. Особенно словам Христовым придавалось большое значение (Папий), затем – апостольским; по сравнению с апостолами и Игнатий Богоносец чувствует себя бедным слугою70. Постепенно канон новозаветный определился из 4-х евангелий и 13 посланий Павловых; остальные книги еще стоят под сомнением: за то входят в канон по местам впоследствии исключенный: Ерма, Варнава, Διδαχη', Климентовы послания и др.

Разнообразие понятий и оборотов в этой с увещательными целями возникшей письменности получало объяснения и приложение к жизни, как и ввек апостольский, через церковное учение, предлагавшее простые мысли и однозначные формулы. Составители канона предполагают у читателей такую твердую мерку религиозного познания и поэтому только могут сообщать им «все сокровища мудрости и знания». Дар Духа возвышало, ту церковь над теперешней, но не менее – и прочное обладание религиозным знанием. Не попытки к типам учения, но общее и определенное преданное учение составляло громадную силу тогдашней церкви. Для тогдашних памятников есть твердое христианское „учение“, которому противостоит другое, худое учение71; о написанном евангелии скорее возможен спор, но не об этом. Это учение также практическое, как и теоретическое, оно – „путь жизни“, в отличие от «пути смерти». Твердость этого учения была противоположна расплывчатости его у гностиков, Так и Мишна у евреев целые столетия определяла религию, не будучи написанной, была твёрдым умственным материалом, фигурирующим в прозелитизме. Но Христос для христианского неофита через внутреннее переживание становился далеко не тем, чем был закон для иудейского прозелита72.

Все это не оставляет сомнения в том, что в начальную пору христианства основные истины веры в строго определенном виде, даже в точных формулах, хранились церковным преданием. Последнее было так сказать осязательною силою в христианстве, главным нервом всей его духовной, идейной жизни. Все значение для тогдашнего христианского учения этой силы, этого деятеля, сознано и нынешней наукой, которая «готова верить, что предпочтение, оказываемое мужами апостольскими во II веке устному преданию, показывает не великий авторитет, каким будто-бы пользовались наши евангелия»73. Хорошо это значение сознавалось и в ту эпоху.

Для Климента Римского христианское предание коренится еще в Ветхом Завете. Принцип иерархии против кориноских отрицателей св. Климент Римский защищает между прочим и такими доводами: «это не новое установление, ибо много веков прежде писано было о епископах и диаконах» и ссылается на левитское священство и Ис. 60, 17 но LXX74.

Для Игнатия Богоносца предание – это сам Христос на земле. Тем, которые говорили; «не поверю, если не найду евангелия в древностях (τοις άρχαι᾿ οις может быть Ветхий Завет), св. Игнатий возражает: «а для меня древнее есть Иисус Христос; подлинно древнее для меня – крест Его, смерть н воскресение Его и вера, им данная»75. Какой состав имела эта «вера», показывают след. слова св. Игнатия: «Будем прибегать к евангелию, как ко плоти Иисусовой, и к апостолами, как к пресвитерству церкви»76; евангелие здесь очевидно означает все, что известно о Христе и что говорил Он, а апостолы – все, что дошло от них; первое для св. Игната то же, что живой, земной Христос, второе то же, что учительный авторитет церкви. По свидетельству Евсев Игнатий убеждал христиан «твердо держаться апостольских преданий, которые для безопасности счел нужным подтвердить собственным свидетельством и заключить в письмена»77 (под последними по контексту разумеют известные послания св. Игнатия). Таким образом уже Игнатий Богоносец сознает недостаточность одного идейного хранения догмата – в предании.

Для св. Поликарпа предание – хранитель истины. «Оставив суетные и ложные учения», увещевает он христиан, «обратимся к преданному изначала слову»78.

Папий обращает внимание на живость предания, Он говорит о себе, что всегда сообразовался с теми, которые «держатся заповедей, преданных от Господа для веры и происходящих от самого Господа»..., «ибо полагал, что книжные сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и постоянный голос»79.

Гностицизм и антитринитарство с особой силой направили богословскую мысль на предание, на ночве которого только и возможна была борьба с новыми ересями.

Св. Ириней выдвигает апостоличность предания. По словам его, церковь „учить и передает, как бы у ней были одни уста: ибо хотя в мире различные языки, но сила предания одна и та же“80; „все желающие видеть истину могут во всякой церкви узнать предание апостолов»81 „апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положил в церковь все, что относится к истине“82. „Если бы апостолы не оставили нам писаний, не должно ли было бы следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили церкви? Этому порядку следуют и многие племена варваров, которые имеют свое спасение без хартии и чернил, написанное в сердцах своих Духом... Вследствие того древнего апостольского предания они даже в ум свой но допускают чудовищной речи еретиков“. В сравнении с христианами из иудеев, вера язычников „благороднее (generosior), ибо они послушались слова Божия без научения посредством Писаний“83. „Истинное познание (γνωσις) ость учение апостолов и изначальное устройство (συ᾿ στημα) церкви по всему миру“84. „Большее или меньшее знание некоторых состоит не в изменении самого содержания, но в том, чтобы измышлять иного Бога, иного Единородного, а в том. чтобы тщательно исследовать мысль сказанного в притчах и соглашаться с содержанием веры85.

Юрист Тертуллиан пользуется фактом существования предания в церкви, как доказательством истины церковного учения по юридическому принципу давности владения (praescriptio). „Нельзя думать, чтобы ересь была древнее учения“86. «Кто вы, когда и откуда вы пришли, что делаете вы на моей земле, вы, которые не принадлежите к моим? По какому праву ты, Маркион, рубишь мой лес? С чьего позволения ты, Валентин, отводишь в сторону мои источники? От древности я владею этим я первый завладел этим, я имею верную передаточную запись от основателей, которым принадлежало имущество я наследник апостолов»87. Гностики занимаются проблемами языческой религии; они развивают учение Платона и стоиков. А «мы не нуждаемся ни в любознательности [curiositate) после Христа Иисуса, ни в исследовании (inqnisitione) после евангелия. Раз мы верим, то ничего более веры не желаем»88. «Ничего не знать противного правилу веры значит все знать»89. „Ищите, пока не нашли; а когда нашли, должны верить“90. Церковный позитивизм достигает у Тертуллиана наибольшего развития: credo, quod traditum est91. Тертуллиан первый обратил внимание на невозможность правильного понимания св. Писания без предания. «В нашем учении нет ничего противоположного св. Писанию. Мы тоже, что Писание от самого своего начала»92.

На последней мысли настаивает и Климент Александрийский: «те, которые толкуют писания вопреки церковному преданию, потеряли правило истины»93. Но Климент несколько отступает от общего отческого учения о предании допущением особого тайного предания в церкви (παρα᾿ δοσις ή γνωστική)94, которым пользовались церковные учители при изъяснении св. Писания по примеру Спасителя, открывшего апостолам особый сокровенный смысл Писания,

По Оригену „предметом веры должна быть только та истина, которая ни в чем ни расходится (discordat) с апостолами и церковным преданием“95, „Не должно отступать от первоначального церковного предания и веровать (писаниям) как-либо иначе, нежели предали нам по преемству церкви Божии, Только церковь не отъемлет ни слова, ни смысла от блеска истины, находящейся в Писании“96, Вместе с Климентом, Ориген допускает высшее «учительское»97 предание: Ап. Павла Ориген характеризовал, как «сподобившегося быть служителем Нового Завета не по письмени, а по духу, писавшего не ко всем церквам, и немного», а ев. Иоанна, как такого, который, „оставив одно евангелие, сознался, что можно было бы написать столько книг, сколько не вместил бы самый мир, а, написав Апокалипсис, получил повеление умолчать и ничего не писать о гласах 7 громов“98.

Св. Киприану Карфагенскому приходилось бороться с крайностями в почитании предания (по поводу вопроса о перекрещивании еретиков, которого вопреки Киприану не хотели допустить римские епископы, ссылаясь на древний обычай своей церкви). Св. Киприан согласен следовать только преданию, „происходящему от Господней и евангельской власти или от повелений и посланий апостольских“, не согласен „предпочитать предание человеческое распоряжению Божественному, следовать обычаю без истины“ и ссылается на обличение Спасителем фарисейских преданий99. Подобные мысли высказываются св. Киприаном и по поводу другого вопроса – о совершении таинства евхаристии на вине, а не на воде, как делали энкратиты100. Здесь и там дело шло след. об обрядовом предании, противоречившем духу и даже букве (второй случай) св. Писания, о «преданиях человеческих вопреки Божественному установлению», посему несправедливо утверждение протестантов, что от Киприана вышел первый оппор преданию; по второму вопросу он сам ссылается на „правило евангельской истины и Господни предания“101.

Христологические ереси IV-VI веков и вызванный ими ряд соборов поставил вопрос о предании на новую точку зрения. Теперь только вполне почувствовалась недостаточность одного Св. Писания в решении догматических споров и необходимость для этого решения обращаться ко всей целости предания. Другими словами теперь только обнаружилось, где хранятся церковью догматы. Все соборные вероопределения были в сущности апелляцией к преданию против извращения Писания, извращения иным путем не устранимого. Вместе с тем в предании теперь выявилась новая черта; его так сказать отечность в дополнение к апостоличности, установленной в III в: стали справляться не только о том, что думали об истинах веры апостолы, но и что думали древние отцы.

Первым, обратившим внимание на эту сторону в предании был св. Афанасий Великий. „Посмотрите еще на самое первоначальное предание, на учение и веру вселенской церкви, веру, которую передал Господь, проповедали апостолы, соблюдали отцы»102. И неоднократно св. Афанасий увещевает „хранить благую совесть пред отцами“103, укоряет еретиков за то, что они „отложились от отцов“104.

Сами свящ. книги постолько вносятся в канон, поскольку „по преданию отцов от бывших с самого начала самовидцами и служителями Слова признаются божественными»105.

Не все отцы этого периода, как и предшествующего признавали одинаковую важность за преданием. К мнениям об этом предмете св. Киприана приближается теперь, и так ли одиноко, св. Кирилл Иерусалимский. „О чем не написано, о том не станем любопытствовать», вот принцип св. Кирилла106. Неканонические книги он запрещает читать и дома107.

Наоборот св. Василий Великий – один из самых энергичных поборников предания. Известное классическое место о „сохраненных в церкви догматах и проповеданиях (χυρυγμάΐων)"108, хотя касается преимущественно обрядового предания, но направлено к доказательству выраженного в славословии „Слава Отцу"… догмата о равночестности Св. Духа со Отцом и Сыном и впервые отчетливо выясняет необходимость идейного хранения догматов подле внешнего, вербального: «апостолы и отцы достоуважаемость таинств сохранили сокровенностью и соблюдением в молчании. Ибо вообще то уже не таинство, что разглашается в слух народу и всякому встречному. Такова причина, по которой предано иное и не изложенное в Писании, чтобы не требующее усилий знание догматов по привычке к оным не сделалось для многих удобопрезираемым. Иное догмат, а иное проповедь. Догмат умалчивается, а проповедь обнародуется. Но вид молчания – и та неясность, какую употребляет Писание, делая смысл догматов, к пользе читающего, трудным для понимания»109. „Догматы древние внушают к себе какое-то благоговение и достоуважаемость за свою давность как бы за какую-то седину“110.

И Григорий Богослов, уже по всему духу своего богословия, не мог не ценить предания с той же стороны, за идейное хранение в нем догматов. „Христос разоритель буквы и совершитель духа“111. „О если бы нам до последнего дыхания с великим дерзновением соблюсти сей преданный залог св. отцов, живших ближе ко Христу п к первоначальной вере“112. Можно ли обойтись без предания ввиду еретиков, „играющих словами Библии как в кости“113.

Григорий Нисский проводит мысль, что догмат преданием сохраняется и в логически – определенном виде. „Веру, проповеданную Христом и апостолами, „мы до буквы храним, как приняли, чистою и неизменною, признавая крайнею хулою и нечестием даже малое извращение переданных изречений“114.

Св Иоанн Златоуст останавливается на выдвинутом еще в III в. вопросе о взаимоотношении предания и писания и их сравнительном значении в деле хранения догмата «По настоящему нам следовало бы не иметь никакой нужды в помощи Писания, а вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила душам нашим благодать Духа и как чернилами, сердца наши все исписаны были бы Духом --- Ибо с Ноем, и Авраамом и его потомками, а также с Иовом и с Моисеем не посредством писания беседовал Он, а сам чрев Себя, находя ум их чистым --- И апостолам не предано Богом ничего писанного, а вместо Писания обещана благодать Духа. „Той“, сказал Он им, „воспомянет вам вся“. Достойно обвинения и то, что мы имеем нужду в Писании, а не привлекаем к себе благодать Духа»115. При таких предпосылках взгляд на предание у св. Златоуста должен быть самый высокий и, можно сказать, что он у него и бл. Августина достигает зенита, «Предание есть, ничего более не ищи»116.

Таков же взгляд на предание и бл. Августина. «Кто опирается на вере, надежде и любви и держит их нерушимо, тот не нуждается в Писаниях, даже для того, чтобы обличать других»117. «Я не поверил бы даже евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет вселенской церкви»118. У Августина же находим первую попытку формально-логического определения предания, чем подробнее нанялся св. Викентий. «То, что нерушимо содержит вся церковь и что не соборами введено, а всегда хранилось в ней, в то мы с полным правом верим, что оно предано от апостолов»119.

Наконец Викентий Лиринский (настоятель Лиринского монастыря в Галлии, † ок. 450 г.) пишет уже специальную книгу о предании, о котором прежние отцы высказывались только мимоходом; имеем в виду, его Commonitorium («Напоминание»), в котором Викентий, объединяя воззрения своих предшественников, особенно св. Иринея, Тертуллиана и св. Афанасия120, дает чисто-научное (хотя несколько формалистическое) определение предания. Исходя из вопроса, как избежать ереси и пребыть непоколебимыми в вере, Викентий для этого считает необходимым оградить веру авторитетом св. Писания (divinae legis anctoritate), а во вторых преданием вселенской церкви (ecclesiae catholicae traditione). Как ни совершен (perfectus) первый источник христианского ведения, во «свящ. Писание по самой его возвышенности не все понимают в одном смысле»; каждый из еретиков, которые «рыщут по всем книгам божественного закона», „орошая свои злостные извержения ароматом глаголов небесных“, понимает его иначе, «так что почти сколько голов, столько по видимому можно извлечь из него смыслов»121. Поэтому истинные христиане «должны наблюдать, чтобы св. Писание истолковывалось согласно с преданиями всей церкви и но правилам догматического учения»122. Предание – это „разум“, «чувство церкви» (intelligentia ecclesiastica, sensus ecllesiasticua)123. «Во вселенской церкви будем держаться того, во что повсюду, во что всегда, во что все верили (id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est)124, потому что только то в действительности и в собственном смысле есть вселенское, как показывает и самое значение этого слова, что по возможности вообще все обнимает, А этому правилу мы будем верны при том только условии, если будем следовать всеобщности, древности и согласию (universitas, antiquitas, consensio)»125. В случае важного богословского недоумения «нужно разобрать и сличить мнения отцов, живших в разные времена и непоколебимо пребывавших в общении вер: ст. единою вселенскою церковью, бывших уважаемыми учителями; и если окажется, что ни один или двое только, но все вместе единогласно что-либо такое содержали, писали, преподавали живым голосом, открыто, часто, неизменно, то и нам в это следует верить без всякого сомнения»126. Но „этим согласным суждениям древних св. отцов необходимо следовать не относительно всех каких-либо маловажных вопросов по св. Писанию, но главным образом только касательно правила веры“127.

Как ни научно это определение предания, оно не свободно от неясностей и недомолвок; не намечен и в общих чертах круг богословских вопросов, за решением которых нужно обращаться к „согласию отцов“, самое это «согласие» далеко не всегда можно констатировать, потому что простым большинством голосов здесь дела конечно нельзя решать. Нельзя не отметить также той резкости, с какою здесь противопоставлено св. предание св. писания; то и другое впервые так прямо названы двумя совершенно самостоятельными видами откровения, мысль, впоследствии подхваченная схоластикой и до сих пор господствующая над догматикою, но чуждая в такой решительности восточным отцам, не только древним (см. выше у Игнатиия Богоносца, Иоанна Златоуста), но и напр. св. Иоанну Дамаскину: „закон и пророки, евангелисты и апостолы, пастыря и учители вещали Духом Св.“128.

Надо впрочем заметить, что нерешенные св. Викентием вопросы едва ли и решаемы обычным, логическим путем. Но они решены были историческим путем – в истории символа.

Символ и был общецерковной попыткой систематизации и решения тех, выдвинутых историей церковной жизни и мысли, богословских вопросов, ответов на которые нужно было искать в незримых глубинах свящ. предания. Как ни достаточно решались эти вопросы там для верующего сознания каждого истинного христианина, но можно было довольствоваться неотчетливо сознанными мыслями, пока не требовалось выражать их в словах. Когда же „исповедание веры“, чем бы оно ни вызывалось, требовало слов, необходима была особая осторожность в них, чтобы не вложить в них и другой мысли. Так явилась впервые потребность в словесных формулах для отдельных догматов и всей их совокупности, потребность, порожденная и питаемая опасностью ереси, которая грозила церкви всегда, начиная с самых ранних апостольских времен.

Неудивительно, что и появиться символ если не должен был, то мог в апостольскую еще эпоху.

Символ по первоначальному своему назначению, которого но лишен он и теперь, мог быть исповеданием веры при крещении. Несколько мест из посланий апостольских, по-видимому, показывают, что при апостолах крещению предшествовало исповедание (ομοληία – публичное изложение) веры. Важнейшие из этих мест; в посл. к Евреям: «да приступаем со истинным сердцем во извещении веры, окроплени сердцы от совести лукавыя, и измовени телесы водою чистою (ясное указание на крещение_), да держим исповедание (ομοληίαv) упования неуклонно»129; в посл, к Тимофею: „исповедал еси доброе исповедание пред многими свидетели“130; и по ап. Иоанну кто имеет помазание (χρισμα), тот этим посвящен в мудрость, познание131. Само собою понятно, что содержание этого исповедания было уже не только содержания всей веры, но и так называемого оглашения. Насколько позволяет видеть Новый Завет, это исповедание имело чисто христологический характер. Эго видно из того, что самое крещение· называется совершаемым во имя Господне132. Из этого наименования нельзя заключать, как то делают немецкие церковные историки, что самая формула крещения состояли из призвания имени Христова, а не Св. Троицы. Особенно поучительно в этом отношении место из 1 Кор.: «но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего»133: крещение совершается с отношением κ имени Христову, тогда как освещение происходит в Духе без упоминания Его имени. Ап. Иоанн определяет заповедь (εντολή) по её религиозной стороне, как веру во имя Сына Божия Иисуса Христа134. И случай с учениками Аполлоса135 не говорить, чтобы крещаемые наставлялись относительно Духа Св., но что не принявший миропомазания не имеет никакого ощущения Духа Св. Также мало доказывает выражение в посл. к Евр. „исповедание упования“136, что в исповедании была речь о надежде, потому что Христос – наша надежда. Предмет исповедания в апостольское время ясно обозначен в том же послании: «посланника и святителя исповедания нашего Иисуса Христа»137. Христос, возвышенный над ангелами посланник Божий, как описывает Его 1 гл. Евр., и Христос, ставший подобным человеку, как описывает Его 2 гл. Евр., вот – предмет исповедания при крещении в апост. время.

Из того, что при апостолах существовало несомненно какое-то исповедание веры при крещении, конечно не следует, что символ веры, употребляемый ныне в римско-католической церкви под именем апостольского, принадлежит апостолам. Этот символ немного короче никейского, но не настолько прост и несложен, чтобы он мог восходить к апостолам. Притязание его на апостольское происхождение отвергнуто на Флорентийском соборе православными его членами, сказавшими; „не имеем и не видим символа апостолов»138. Такую древность отстаивает за этим символом Руфин († 410 г.), который в своем комментарии на этот символ восстановляет его первоначальный вид чрез отделение сделанных в нем по сравнению с символом аквилейским прнбавок и доказывает, что в таком, им критически очищенном, виде символ этот вышел и по букве своей из рук апостолов, что они перед тем, когда им нужно было разойтись для проповеди в разный страны, сообща составили его, чтобы он для каждого из, них служил, руководством для проповеди (нужно ли было им такое внешнее руководство при боговдохновенности?) и охранением от несогласий, что апостолы при этом только решили не записывать его, а сохранять лишь устно подобно военному паролю, чтобы его не узнали враги веры и не злоупотребляли им. Что символ апостольского происхождения в чистом виде сохранился только в римской церкви, Руфин объяснят тем, что в восточной церкви он требовал многих добавок в виду возникавших там ересей, от которых была более свободна римская церковь древнего времени139. Подлинность так называемого апостольского символа была бы тогда лишь несомненна, если бы все выражения и понятия его можно было бы найти хотя в отголосках в памятниках апостольской или ближайшей к апостолам письменности. Но не говоря о том, что, как мы видели, исповедание при апостолах должно было иметь исключительно христологический характер, апостольский символ заключает в себе, как увидим впоследствии, ряд терминов, выработанных позднейшим богословием.

Итак вопрос о составе и виде апостольского символа остается открытым и при наличности символа, носящего такое почетное имя. Надежнее всего было бы восстановить этот символ по писаниям апостольским. Действительно, в одном месте Н. 3. мы, по-видимому, находим фрагмент из апостольского исповедания веры при крещении. Место это в 1 посл, к Коринф.: «предах бо вам исперва, еже и приях, яко Христос умре грех ради (υ᾿ πε᾿ ρ) наших по писанием140, и яко погребен бысть, и яко воста (εγήγερται) в третий день но писанием, и яко явися Кифе, таже единонадесятим»141. Здесь оканчивается цитата, так как прекращается цитирующее õτι. Не Павлово выражение „единонадесять“ (греч. Οι᾿ δωδςκα) и упоминание «погребен бысть», не требовавшееся ходом .мысли, обличают ясно цитату; «Христос» и „таже“ – вставки. Связь, в которой стоить это место, дает понять также и то, что здесь приведено не все исповедание веры, а часть его, имеющая отношение к трактуемому в 15 гл.1 Кор. вопросу (о воскресении мертвых). В других местах посланий, можно думать, попадаются и другие выдержки из тогдашнего (при апостолах) исповедания. Таковыми с большей или меньшей основательностью могут быть признаны следующие выражения: 1)„посла Сына Своего“, 2) „отрока (παῖδα) своего “142; „бывшем от (γενομε᾿ νου έκ) семени Давидова“143; 3) помазанье „Духом святым и силою“, связывавшееся, может быть, с крещением144; 4) «при Понтийстем Пилате (έπί Ποντίου Πιλάτου)"145; "возшед (πορευθείς) на небеса»146; 5) седение одесную (έν δεξιᾶ или έξ δεξίῶν) Бога или величествия на небесах или небесных (τῆς μεγαλωσύνης έν τοῑς ουρανοῑς или έπουρανίοις )147 «покоршимся ему ангелом и властем и силам»148 ;7) „хотящей судити живых и мертвых“149. Возможно, что в исповедании по связи со Христом упоминался и Бог Отец ст. такими напр, определениями, как „создавший (κτίσας) всяческая Иисус Христом“150, "живый (ζῶν) и истинный»151 и «оживляющий (ζωοπιοῶν) всяческая»152. К перечислению исторических фактов присоединялось выражение веры в владычество Христово: „аще исповеси усты твоими Господа Иисуса и веруеши в сердце твоем, яко Бог того воздвиже из мертвых, спасешися“153, Здесь имеется в виду устное исповедание Иисуса, как Господа. Точно также места: „всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца“154 «никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Св.»155 видит в этом суть христианского исповедания. В меньшей степени возможно, что исповедание касалось как-нибудь и предстоящего акта крещения и его главных даров – прощении грехов и дарования Духа Св., или что оно касалось и вообще Духа Св.156

В посланиях Игнатия Богоносца к Трал, и Смир. и Поликарпа некоторые места тоже можно принять за фрагменты или отзвуки тогдашнего исповедания, и все они говорят только о Христе.

У св. Игнатия .замечательны выражения: «крещеннаго Иоанном»157, «подвергшегося преследованию при Понтии Пилате»158 и «умерщвленного при Понтии Пилате и Ироде тетрархе»159 „распятого и умершего на глазах 160. У Игнатия Богоносца мы находим и первое нарождение символьной формулы воплощения: „воплотившегося (в древн. симв. – рожденного) от Духа Св. и Марии Девы“. Эта формула употребляется у Игнатия подле более простой: «из семени» или «от рода Давидова и Духа Святого»161. Должно быть обе формулы употреблялись совместно, пока первая не вытеснила вторую. В свою очередь подле выражения „от Духа Святого“ у Игнатия встречаются по-видимому более простые и первоначальные: „из Бога“ («из Марии и из Бога»)162 «от рода Давидова по плоти, Сын Божий по воле и силе Божией»163. У Поликарпа находятся такие выражения: «воздвигшего Господа нашего Иисуса Христа из мертвых и давшего Ему славу и престол одесную Себя, Которому подчинено все небесное и земное, Который грядет судиею живущих и мертвых»164. Если сравнить эти места с новозаветными формулами, то обращает особенное внимание упоминание о Деве (которое есть впрочем и у ап. Павла, Гал. 4, 4: „рождаема от жены“) и о смерти Христа при Ироде, далее – отсутствие ссылок на свидетельства воскресения („явися Кифе») и указания на вознесение на небо. Замечательно также, что нет чисто-иоанновского «единородного». Так немного изменений потерпело „исповедание“, если мы – здесь и там (в приведенных отрывках из посланий апостолов и апостольских мужей) – имеем дело с ним. Таким образом исповедание, которое знали Павел, Петр, Иоанн, принято (как видно из сочинений Игнатия Богоносца) и в Антиохии и Малой Азии, Оно носило, следовательно, вселенский характер хотя в отдельных словах имело местные различия.

У Иустина Мученика находим уже указание на троичный символ. В тех местах его сочинений, которые звучат как фрагмент символа, характерны выражения о Боге Отце, как «Творце этого всего (Λημιοοργο᾿ ς τουδε τοδ πατο᾿ ς)», «Отце всего»; о Сыне Божием, как „Учителе, бывшем у нас“ и для этого „рожденном (или: чревоносимом) чрез (διά) Деву“, „распятом при Понтии Пилате“, «умершем», „восставшим (ἀναστἀντα)», „воскресшем (άναγειρο᾿ μενος)», „возшедшем (ἀναβα᾿ ντα) на небо» и «воцарившемся», „Которого мы помещаем (ἕχοντες) на правой стороне «Который имеет явиться судьей решительно всех людей». Духа Св. Иустин называет „пророчественным“ и говорит, что «мы укажем Его на третьем месте, потому что чтим его после Слова»165. О церкви и дальнейших членах символа у св. Иустина нет еще упоминания. Кроме того, у Иустина Муч. мы находим первое после еванг. Матфея свидетельство о крещении во имя Троицы166. Если отсюда нельзя заключать вопреки заповеди о крещении у Матф. 28, 19, о том, что ранее крещение совершалось только во имя Христово, то более вероятно будет заключение, что исповедание при крещении теперь стало обнимать учение о всех лицах Св. Троицы. Как ни отрывочны и неполны всегда подобные упоминания и указания, вероятным представляется, что исповедание, которое предносится Иустину в приведенных выражениях, далеко не тожественно с древне-римским. Особенно важно отсутствие, как увидим: «вседержителя», «единородного», «но святую церковь», «оставление грехов», „плоти воскресение“. А из того, что Иустин стал христианином ни в Риме, а в Ефесе, становится ясно, что в Ефесе около 140 г. крещальное исповедание было уже трехчленным. – В предполагаемых, фрагментах символа у Аристида афинянина, в его Апологии, писанной тоже около 140 года, Бог называется „Создателем и Творцом (κτίστης, δημορηὀς) всего“, говорится о „Сыне Бога Всевышнего, сошедшем с неба в Духе Св., принявшем плоть и облекшемся ею от еврейской Девы“. Упоминается о „суде, который чрез Иисуса Христа готов прийти на весь род человеческий167. Дух Св. не упоминается, вероятно, случайно. У св. Иринея в такого же рода местах его сочинения „Против ересей“ Бог называется «Творцом неба и земли и всего, что в них, чрез Иисуса Христа Сына Божия»; об Иисусе Христи; между прочим говорится, что „Он со Славою придет как Спаситель спасаемых и Судия осуждаемых“168, Тертуллиан очень свободно, по-видимому, передает содержание современного ему «правила веры» или „исповедания“. У него Бог называется «совершенно одним (unus omnino), единственным (unicus), всемогущим, Творцом (conditor) мира из, ничего чрез Слово (Его), Которое произошло (processerit)» или «изослано (emissum) Богом, ранее всего, названо Сыном Божиим и под именем Божиим разнообразно было видено патриархами и слышано пророками», наконец „послано от Отца в Деву“ или „принесено (delatum) силою Отца (virtute patris) от (ex) Духа Б. в Деву Марию“ и „стало плотию во чреве Ея“ и «родилось человеком и Богом, сыном человеческим и Сыном Божиим». Посему Христос, «проповедал новый завет и новое обетование царства небесного, сотворил силы"… и т.д. – обычные символьные выражения; «послал заместительную силу (vicariam vim) Духа Св., утешителя, освятителя веры (sanctificatorem fidei), который ведет (aget) верующих». Христос „придет судить живых и мертвых“ „чрез воскресение также и плоти, при пробуждении части (т. е. людей, к тому времени умерших)“169. Таким образом у Тертуллиана впервые дается зародыш символьных членов о Церкви и воскресении мертвых. Замечательна и связь, в которую исповедание Тертуллиана ставит учение о Сыне Божием с учением об Отце и Духе Св.

Характерно и обозначение крещальнаго исповедания у древнейших писателей. Св. Игнатий употребляет пред приведенными выдержками термин: «исповедание»; Св. Ириней «древнее предание», „правило истины“; Тертуллиан «правило», «правило истины», „исповедание того, чему мы верим“, „которым мы верим“. Тертуллиан говорить, что крещаемые „отвечают несколько пространнее, чем Господь определил в евангелии“170. Наконец у св. Киприана находим уже и самый термин „символ“, равно как и указание на очень важную особенность в той форме, которую имел в то время крещальный символ. „Если кто, пишет св. Киприан к Магну. возразит, что Новатиан держится того же закона, какого держится вселенская церковь, крестит тем же символом, как и мы, исповедует того же Бога Отца, того же Христа Сына, того же Духа Св., и потому с правом может крестить, так как, по-видимому, ничем не отличается от нас в вопрошении крещения, то пусть возражающий знает, что во-первых не один у нас с раскольниками закон символа и не одинаково вопрошение; на самом деле, когда они говорят: веруешь ли в оставление грехов и жизнь вечную через святую церковь? то обманывают в вопрошении, потому что не имеют церкви“. Подобное же выражение находится в послании Фирмилиана еп. Кесарии Каппадокийской к св. Киприану: „неужели Стефан и его единомышленники примут и это крещение, тем более, что при совершении его в своем роде соблюдены были и символ Троицы и узаконенное вопрошение„Если кто, пишет св. Киприан к Магну. возразить, что Новатиан держится того же закона, какого держится вселенская церковь, крестит тем же символом, как и мы, исповедует того же Бога Отца, того же Христа Сына, того же Духа Св., и потому с правом может крестить, так как, по-видимому, ничем не отличается от нас в вопрошении крещения, то пусть возражающий знает, что во-первых не один у нас с раскольниками закон символа и не одинаково вопрошение; на самом деле, когда они говорит: веруешь ли в оставление грехов и жизнь вечную через святую церковь? то обманывают в вопрошении, потому что не имеют церкви? „Если кто, пишет св. Киприан к Магну. возразить, что Новатиан держится того же закона, какого держится вселенская церковь, крестит тем же символом, как и мы, исповедует того же Бога Отца, того же Христа Сына, того же Духа Св., и потому с правом может крестить, так как, по-видимому, ничем не отличается от нас в вопрошении крещения, то пусть возражающий знает, что во-первых не один у нас с раскольниками закон символа и не одинаково вопрошение; на самом деле, когда они говорит: веруешь ли в оставление грехов и жизнь вечную через святую церковь? то обманывают в вопрошении, потому что не имеют церкви“· Здесь символом, по-видимому, называется не исповедание веры, а может быть троекратное погружение, как символ св. Троицы или погребения со Христом, так как в IV в, на востоке исповедание веры не называются символами, а верою, догматами и т, п. Крещальное же исповедание названо здесь „вопрошением», так как оно имело форму вопросов крещаемому, как это яснее мы увидим на сирском символе, передаваемом нам памятником „Завещание Господа нашего Иисуса Христа». Но место это, кажется, проливает нам свет на то, почему исповеданию усвоено в последствии имя символа. (Впервые к крещальному исповеданию название символ прилагается, по-видимому, св. Амвросием в послании к папе Сирицию).

Таким образом мы видим, что к III веку крещальное исповедание всюду имеет не только одинаковое содержание, но и одинаковое почти словесное выражение, хотя, по-видимому, оно нигде не записано, судя по различию вариации его у одного и того же писателя и по выражению Иринея о нем, что «многие варвары приняли эту веру без письмени»171. Это обстоятельство, поразительно свидетельствовавшее об единстве веры вселенской церкви, впоследствии, при согласии тогдашнего символа с фрагментарными остатками апостольского символа в Новом Завете, легко могло породить как убеждение в апостольском происхождении символа, так и известное предание о том, что апостолы запретили его записывать.

Безнадежен вопрос о том, где впервые христологический символ апостольского времени заменен троичным символом. Следы последнего одновременно оказываются, как мы видели, в Малой Азии и Риме. Из альтернативы: Рим и Малая Азия, за последнюю, кроме упомянутых свидетельств Иустина и Иринея говорит еще 1) присутствие в римском символе понятия μονογενής (Иоаннова); 2) то, что Малая Азия была старее в христианстве, родительница Рима; 3J то, что троичный символ скоро стал известен на всем Востоке, что невозможно было бы при римском его происхождении. В той изолированной сирской церкви, в которой возникла Didascalia, уже в первых десятилетиях III века считалось фактом, что апостолы на соборе в Иерусалиме составили для всего мира трехчленное исповедание172. Не лежит ли в основе этого рассказа в качестве исторического зерна память о том, что такое исповедание происходить из Иерусалима? В книге Елкесая требуется совершать крещение во имя великого и высочайшего Бога и во имя Его Сына, в свидетели чего нужно призывать небо и землю и „святых духов“173.Это также косвенно говорит за иудео-христианское происхождение троичного исповедания при крещении. С символом могло быть нечто подобное, как с полновластным епископатом: оба перешли из Иерусалима. в Малую Азию, а оттуда в Рим; но в Риме достигли полного расцвета174.

Наиболее простою и по всем признакам наиболее древнею письменною формулою крещальнаго символа, по-видимому, следует признать формулу, даваемую памятником „Завещание (Testamentum) Господа нашего Иисуса Христа“, открытым в сирской рукописи р. – кат. антиохийским патриархом Rhamani и изданным им в 1899 году175. Памятник этот Рамани относить ко II веку, а другие к более позднему времени, даже к V в.; по нашему мнению он носит на себе следы происхождение не позднее конца III в. За большую древность символа в этом памятнике говорит и то, что он изложен в вопросо-ответной форме, какую знает за символом и св. Киприан и которая в IV в. на востоке исчезает (на западе сохраняется до VΙ века). Символ произносился крещаемым, стоящим в воде уже, и делится на три части, после каждой из которых следует одно погружение. Полагая руку на крещаемаго, крестящий спрашивает: веруешь ли в Бога Отца всемогущего?» Крещаемый отвечает: „верую». И тотчас его погружает первый раз. Затем священник говорит: „веришь ли и вo Христа Иисуса Сына Божия, от Отца пришедшего, от начала со Отцем сущего, родившегося от Марии Девы чрез Духа Св., распятого при Понтии Пилате, умершего, воскресшего в 3-й день живым из мертвых, вошедшего на небо, сидящего одесную Отца и грядущего судить живых и мёртвых?» И когда он ответит: я верую“, крестить (погружает) его по второй раз. Затем говорит: „веришь ли и в Духа Св., в церковь святую?» и крещаемый говорит: „верую», и крестить его в третий раз. После возложения рук (вместо помазания маслом (миром) с призыванием Духа Св. на крещаемого и по принятии Евхаристии, новокрещенные, предписывает памятник, научаются догмату воскресения тел: ибо пред принятием крещения никто да не знает слова воскресения; ибо это новое постановление, имеющее новое имя, которого не знает никто, исключая принявшего (т. е. евхаристию)“. Как видим, сирский символ совершенно чужд христологических споров IV века, не заключает даже понятия „единородный“; христология его направлена по-видимому только против свионизма («от Отца пришедшего“, „от начала бывшего у Бога») и докетизма („умершего“). Наиболее близок по простоте из сохранившихся символов к этому древне-римский символ.

Древне-римский символ в целом виде передается впервые Маркеллом Анкирским (348 г.) в послании к папе Юлию176 и Руфином (около 400 г) в Comment, in symb. apost. Так как н это время греческий язык был церковным языком в Риме, то обыкновенно сохраненный Епифанием текст Маркелла признают более древним. Но против этого по-видимому говорит, что этот текст, как доказано, потерпел некоторые но совсем несущественные изменения, притом же латинский текст имеет ритмический размер. Он разделен на 12 членов и эти члены все одинакового почти размера:

1) Credo in Deum, Patrem omnipotentem (у Маркелла нет πατερα)

2) et in Christum Jesum, filium ejus unicum,

3) qui natus est de Spiritu Sancto et Maria virgine,

4) qui sub Pontio Pilato crucifixus est et sepultus,

5) tertia die resurrexit a mortuis (у M.και),

6) ascendit ad caelos (Μκαι καθηυςνο)

7) inde venturus est iudicare vivos et mortuos,

8) ol in Spiritum Sanctum,

9) sanctam ecclesiam (метр требует eccles. sanct),

10) remissionem peccatorum,

11) carnis resurrectionem (Μζωηκ αιωνιν).

От сирского символа римский отличается в формулах отношения Сына Божия к Отцу: там (в сирском символе) „Сына Божия от Отца пришедшаго, от начала со Отцем сущаго», здесь (в римском символе) „и во Христа Иисуса Сына Его единственного (unicum)»; 2) в формулах о земном рождении Христа: там: „от Марии Девы чрез Духа Св.“, здесь – „от Духа Св. и Марии Девы“; вместо „умер-шаго“ – «умершаго и погребеннаго»; 3) прибавлены члены: «во отпущение грехов» и «плоти воскресение». В сравнении с сирским символом римский таким образом по местам короче и проще, а по местам сложнее: отношение Сына к Отцу определяется в нем более кратким, но и более техническим термином unicus; земное рождение Сына Божия по отношению к Духу Св. и Деве Марии не отличается разными предлогами, но за то Дух Св. поставляется ранее177. Но главное отличие то, что в латинский символ внесено учение о воскресении. Существенная разница между греческим и латинским текстами римского символа та, что в греческом нет „Отца» в начале символа и прибавлено «жизни вечной» в конце. Все другие разночтения объясняются чисто-лексически. Так для παντοκρα᾿ τωρ–α нет в латинском языке слова, почему его пришлось переводить чрез omnipotentem: но что оно составляет здесь передачу греческаго понятия παντκρατωρ, видно из объяснения его Руфином: omnium teneat potestatem. Точно также unicus есть передача понятия μονογενης, потому что anigenitus богословский неологизм IV в, Причастия рожденного, страдавшего пришлось выразить на, латинском языке через qui с perfectum.

Гарнак, оспаривая апостольское происхождение римского символа, указывает в нем следующие черты послеапостольского происхождения. Слово «Отца», хотя соответствует евангельским наименованиям Бога Отцем, по в патрологической литературе оно понимается, за исключением толкований молитвы Господней, более в значении „Отец мира“, «Творец», «Властитель», в таком смысле; оно понимается и в символе. Что касается имени «Сын Божий» „Господь “ и понятия «рожден», то в Новом Завете эти наименования имеют в виду по Гарнаку только исторического Христа, тогда как в символе этими словами означается метафизическое отношение Сына к Отцу. Далее, по мнению Гарнака в апостольской и древнейшей письменности не было такой градации искупительных действий Христа, как в символе; точно также как там не различались в такой степени, как в символе, воскресение, вознесение и сидение одесную Отца178. Из этих соображений безусловно не может быть принято второе, как порожденное неправильными взглядами Гарнака на догматическое развитие христианства. Цан179 считает не первоначальным в символе „Отца“ (в 1 члене) и „единородный“. Первое по тому, что Ириней и Тертуллиан цитируют: unus Dens omnipotens, притом соединение παντοκρα᾿ τωρ (omnipotοns) естественнее с (-) εο᾿ ς, тем с πατε᾿ ρα. Эти соображения оспариваются Гарнаком180, следующим образом: 1) те цитаты свободны; и о Христе там сказано: „во единаго Христа“; 2) отсутствие „Отца“ непонятно при возникновении формулы из заповеди о крещении. «Единородный» оспаривается Цаном также на основании отсутствия у Иринея, Тертуллиана, Иустина. „Единородного“ нет в предполагаемой цитате из символа в сирской Didascalia.

Из текста этих первых символов уже ясно видно что 1 и 3 часть символа (об Отце и Св. Духе) возникли позднее. Это показывает и самый стиль их: 2-я часть заключает подробное сопоставление исторических фактов, а 1-я и 2-я только обозначение ипостасей с кратким указанием на их действия. Это можно наглядно себе представить, если 1-ю и 3-ю часть расположить по плану второй, или наоборот. В первой и третьей должна бы быть речь о творении (подробнее) и откровении Божием, о исторической деятельности Духа: во втором было бы сказано, что Христос искупитель, глава Церкви181.

Замена одночленного символа трехчленным (разумея под членом каждую из его 3-х частой, посвященных трем лицам Св. Троицы), имело большое едва сравнимое с чем-либо значение для истории догматов: оно наложило прочную троичную окраску на все понимание христианской веры.

Другие прибавки к символу следовали сами собой. За Св. Духом следует св. церковь. Это сопоставление намеренно: церковь должна быть обозначена как то, чем ее делает Дух Св. и к чему она предназначена изначала, По ап. Павлу «единем Духом мы вси во едино тело крестихомся»182; языческая церковь называется приношением, освященным Духом Св.183 У Ермы мы видим замечательное сопоставление Духа Св. и церкви. Крещенный ближайшим образом узнает, что Бог деятелен, как святая сила и что существует святая церковь. Но суть крещеная состоит в прощении грехов. По Didascalia «в крещении прощаются грехи тем, которые приступаюсь из язычников и вступают в святую церковь Божию»184. На-конец, заключение символа естественнее всего должно иметь эсхатологическое содержание, имеющее близкую связь с предшествующими мыслями. Вместо «плоти» (воскресение плоти) было бы точнее „тела“ (по ап. Павлу „оживотворил мертвенныя телеса ваша“, „всыновления чающе, избавления телу нашему“)185; посему может быть восточные символы ставят „νεκρων“186.

Как ни прост и древний римский символ, нельзя видеть в нем187 архетип, как доказал Гарнак и др. Это потому, что все восточные символы имеют много, и притом общих разностей по сравнению с ним

Древних восточных символов сохранилось до нас несколько. Таковы; 1) Иерусалимский (назыв. „Апостольская вера“), сохранившейся в надписях огласительных поучений (6 --18) (произ. ок. 330 г.) Кирилла Иерусалимского. 2) Кесарийский (назыв. „Церковная вера“), представленный Евсевием Кес. Никейскому собору и передаваемый в его послании к своей пастве о Никейском соборе (послание это дошло до нас в приложении к посланию Афанасия Beликого о переопределении Никейского собора, а также в, церковных историях Сократа188, бл. Феодорита189 и в истории Никейского собора Геласия Кизического190. 3) Антиохийский (назыв. „Вселенская вера“), сохранившейся на латинском языке в сочинении Иоанна Кассиана: „О воплощении Христовом“ прочив Нестория191. 4) Александрийский (назыв. «Апостольские догматы»), сохранившиеся в окружном послании св. Александра, архиепископа Александрийскаго, против Ария, приводимом в церковной истории блаженного Феодорита192. 5) Кипрский (назыв. „Апостольская вера“) сохр. у св. Епифания в соч „Якорь“193. Возможно, что все древние символы принимались во внимание при составлении Никейского символа. Но возможно также, что все эти символы пополнены после составления Никейского его выражениями. Так, в некоторых из них есть выражения «единосущного» (антиох., кипр.), «т. е. из сущности Отца» (кипр.) «несотвороннаго» (кипр., антиох.), «и рожденного» дважды (кипрск.) о Сыне, который могли быть внесены только из Никейского символа. Особенно близок к Никейскому символ Кипрской церкви, приведенный у св. Епифания, что вызвало даже у проф. Лебедева предположение о позднейшей интерполяции этого символа каким-либо переписчиком в сочинениях Епифания. Все эти символы вообще длиннее римского. Это могло бы говорить об их более позднем происхождении, если бы почти все добавочные выражения в них не существовали в тех фрагментах древнего символа, который мы встречаем в Новом Завете, у апостольских мужей и писателей II – III в., при том даже западных. Последнее особенно может наводить на мысль что римский символ, как и самый близкий к нему сирский, явились сокращением более древних (как и Никейский символ несколько сокращен в христологической части па Константинопольском соборе, что увидим ниже).

Важнейшие разности восточных символов от западных следующие: восточные имеют ἕνα (единого) пред Θεο᾿ ν (Бога), иногда, позднейшие, пред «Господа Иисуса Христа», и даже „Духа Св.“; 2) говорят о творческой деятельности Божией; 3) пред Иисусом Христом всегда почти стоит «Господа», 4) после „Сына единородного“ находится более выразительное обозначение божества Христова; 5) после „грядущего“ есть „во славе“; 6) к „Духу Св.“ присоединяется какое-нибудь добавление: «животворящего» , «глаголавшаго пророки», „обитающего во святых”; уже у Иустина: «Дух пророческий»; 7) Церковь всегда обозначается, как καθολική; 8) к воскресению прибавляется «жизнь вечную»; 9) более мелкие различия: «Иисуса Христа», а не „Христа Иисуса“ и т. п.

В сравнении с нынешним нашим символом, каждое слово которого (за исключением разве „за ны“ при „распятого“) находится в древних символах, древние символы с римскими и сирским включительно имеют следующие избыточествующие выражения и разночтения: «веруем» вместо „верую“ (если символ имел вопросно-ответную формулу, то второе («верую») древнее); о Боге Отце после «единаго»: «и одного только» (антиох.); после «Творца» – «всего решительно видимого и невидимого» (кес.); о Христе – „Христа Иисуса“ (сирск., римск.), после «Господа» – «нашего» (рим. ант.), «Слово Божие» (кес.) «от Отца пришедшаго, от начала со Отцем сущаго» (сир.); при «рождена» – „прежде всякаго создания“ 194. Известно сообщение св. Афанасия о том, как и почему отцы собора решились на введение этого слова в символ веры, не смотря на то, что его нет в Писании195. Наименования Логос избегали, так как оно могло быть понято в филоновском смысле, – точно также наименования «перворожден всея твари» (в виду арианства). Составленный таким образом символ и передается нам упомянутым Евсевием в послании к своей пастве (к кесарийцам)196. Он имел такой вид: „Веруем во единаго Бога Отца Вседержителя, Творца всего видимаго и невидимаго, И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, т, о. из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло, как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Св. Духа.“ Далее следовала анафема на ариан. Этот символ утвержден 1-м правилом Константинопольского собора: „вера 318 отцев, собравшихся в Никее, да не отменяется, но да пребывает господствующей”. Но вместе с тем этому собору приписывается символ, значительно разнящийся от Никейского. Противоречие этого предания 1-му правилу Константинопольского собора, равно как и другие обстоятельства породили сомнения в принадлежности символа, известного ныне с именем Никео-Цареградского этому собору. Дело в том, что Константинопольский собор 381 г. долго не признавался вселенским и объявлен таковым окончательно Халкидонским собором. Посему в древнейших кодексах соборных вероопределений его правила или не помещаются, или присоединяются к правилам Халкидонского собора, который впервые приводит и известный ныне под именем Никео-Цареградского символ. Историки Сократ, Созомен и бл. Феодорит в рассказе о втором соборе говорить только об утверждении им Никейского символа, а не о пополнении его. Григории Богослов, бывший на Константинопольском соборе в письме к Кледонию упомянает только о Никейском символе хотя и сознает недостаточность его учения о Духе Св. Восточные отцы в послании 382 г, указывают только ни Никейский символ, как на вполне достаточный для крещения. На Ефесском соборе 431 г, в первом заседании был прочитан Никейский символ и внесен в акты, также как и на разбойническом соборе 449 г. Таким образом символ Никеоцареградский становится известным только с 450 г. – с Халкидонского собора. Все эти обстоятельства, в связи с тем, что св. Епифаний Кипрский в своем Ancoratus (Якоре) против ересей (373 г.) приводит один древний символ, очень близкий к Константинопольскому, побудили Каспари197, а вслед за ним Хорта, Гарнака и др. отрицать составление символа на Константинопольском соборе. К внешним доводам присоединяются по мнению этих ученых и внутренние признаки не подлинности: опущение слов „т. е. из сущности Отца“,– невероятное в период арианских споров, прибавка „прежде всех век“ (Никейские отцы боялись внести какой-либо временный момент во взаимные отношения Отца и Сына), сдержанность в учении о Духе Св., – не называется Он единосущным и Богом и т. п. Источник этого символа, но мнению этих ученых, – в упомянутом символе, приводимом св. Епифанием в качестве „веры, преданной нам от св. апостолов и в церкви св. града от всех вместе св. епископов числом свыше 310“. Под св. градом разумеется, думают, Иерусалим: символ этот должно быть составляет переделку местного Иерусалимского и Кипрского символа в Никейском духе, сделанную, может быть, Кириллом Иерусалимским. Символ этот, думают, был прочитан на Константинопольском соборе Кириллом, православие которого там было заподозрено и внесен в акты его таким же образом, как в акты Никейского собора внесено исповедание Евсевия Кесарийского. Кунце198 предполагает, что символ этот произнесен впервые в качестве крещальнаго на втором соборе Нектарием Константинопольским, которого научил ему Диодор Тарсийский (Киликия близка к Кипру). Кунце предполагает это на основании того, что на Халкидонском соборе Калиник еп. Апамейский (Вифинский) о 2 м Вселенском соборе выразился: «собор из 150 отцев для хиротонии богобоязнейшего еп. Нектария» (Mansi VII, 36). Все это, конечно, гипотезы. Профф. А. Лебедев и Спасский199 опровергают их тем, что находят по крайней мере глухие намеки на составление символа на Константинопольском соборе в памятниках от 381 г. до 450 года. Так, сам Константинопольский собор в послании к импер. Феодосию, перечисляя свои занятия, говорить о своих «кратких определениях» (συ᾿ ντομοι οροι) и тотчас же затем об утверждении Никейского символа. Указывают далее на то, что Никейский символ не был собственно символом, подходящим для крещения, так как не содержал необходимых членов о церкви, крещении, воскресении мертвых; в некоторых документах он и называется не символом, а „учением“ (μα᾿ θημα). Посему после него в различных церквах употреблялись свои местные символы, только редактированные в Никейском духе. Такой рецензией символа, только наиболее удачной и по тому получившей вселенское признание, явился и Константинопольский символ. Сопоставляя его с Никейским легко объяснить, как возникли все разности его с послед ним. Так, «Творца» просто по стилистическим требованиям было перенесено пред «видимым я невидимым» и последнее восполнено в начале «небу и земли», перенесенным из члена о Сыне Божием, так как усвоение творения неба и земли одному Сыну в Никейском символе напоминало старую идею о Логосе, как пополнявшем и у совершавшем творческое дело единого Бога Благодаря такой редакции весь член о Боге Отце представляет Его в порядке возрастающего творчества. В отделе о Сыне Божием внесен ряд прибавок против Маркелла («прежде всех век» и «Его же царствию не будет конца» и Аполиинария («от Духа Свята и Марии Девы», «распятого же за ны при Понтийстем Пилате», «погребенного») Устранено выражение «из сущности Отца», в виде тех перетолкований, которые вызвало понятие сущности после Никейского собора. Так, на Анкирском соборе в 358 г. говорили, что Павел Самосатский при помощи этого понятия выражал свое учение о тождестве Сына Божия, как безличного проявления Божией силы, с сущностью Бога Отца; иначе, по мнению Павла Самосатского, пришлось бы предположить какую-то первобытную сущность подле сущностей Отца и Сына, происшедших от ней, как две монеты сделаны из одного и того же существа меди200. Как и первый член, отдел о Сыне Б. был стилистически выглажен; определения Сына Божия размещены в порядке их возрастающего значения, пред ними поставлен везде член, оттеняющий их исключительное значение, и они все соединены союзом «и», και', исключая „распятого», где союз τε, же; к «сошедшего» прибавлено «с небес»; «сидящего одесную Отца» и (паки грядущего) «со славою», «его же царствию не будет конца» – прибавлены в качестве заключительного контраста к уничижительным речениям. Что касается члена о Духе Св., то он составлен в примирительном духе (Дух Св. не назван прямо Богом и единосущным, хотя это следует из всех выражений о нем, особенно предпоследнего) в виду большого разногласия по этому предмету в то время. Так, но словам Григории Богослова, «одни почитали Духа действованием (ενε᾿ ργεια), другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о нем ни того, ни другого из уважения, как говорили они, к Писанию, которое будто бы не выразило об этом ничего ясно, а потому они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, в весьма жалком положении». Даже из признававших его Богом «одни благочестивы только в сердце, другие же осмеливаются благочествовать и устнами» «До сих пор ничто не приводило в такое колебание целую вселенную, как дерзновение, с каким мы провозглашаем Духа Богом. Это, как известно, и меня подвергло нерасположению друзей»201.

Западная церковь, подобно восточной, тоже должна была делать много добавлений к древнейшему своему символу и нынешний её символ, не смотря на то, что носит название апостольского, заключает следы прибавок к древнейшему тексту, сохраненному у Руфина и Маркелла. О Боге Отце прибавлено «Творца неба и земли». О Христе должно быть под влиянием Никейского вероисповедания: «зачатого» (от Духа Св., рожденного от Девы Марии), «страдавшего», «умершего» (последнее, по словам Руфина, равнозначно: «погребенного»), „сошедшего к находящимся в аду“, к „сидящего одесную Отца“ прибавлено пред этим последним словом «Бога», а за ним «всемогущего»; пред членами о Духе Св. и Церкви прибавлено «верую»; к церкви – «вселенскую» и „общение святых“ (это последнее выражение вошло в символ путем истолковательного пояснения члена о церкви). В таком-же виде этот символ помещается и в протестантских символических книгах, с незначительными, впрочем, разностями: вместо inferos – inferna – к преисподним, нет credo пред ecclesiam.

До принятия этой формы символ римской церкви терпел много изменений. Добавки к древнему тексту его начались с IV в. В аквилейской церкви этого века Руфин констатирует уже ряд добавок, хотя меньше, чем их теперь есть. Эти добавки происходили и в других западных церквах; прибавки эти то усиливались, то сокращались, при чем иногда в некоторых церквах символ принимал и древнюю свою форму (напр., в аквилейской церкви IX в.); таким образом в разных церквах запада были разные редакции символа до IX в,; но собственно только Тридентский собор положил конец всяким изменениям в символе. И не только в разных церквах был разный текст символа, но и в одной и той же церкви, даже в самом Риме, одновременно существовали несколько формул символа, которые все употреблялись одновременно при крещении. Именно, в римских сакраментариях V-VII в. наряду с римским символом употребляется, при том на греческом языке, нынешний наш символ. Так, в сакраментарии, приписываемом папе Геласию 202.

История символа показала, как важно и вместе; с тем как трудно, – с одной стороны – выделить из системы христианского вероучения истины (догматы в собственном смысле), относительно которых не должно быть двух мнений, с другой стороны подыскать для этих истин выражение, не допускающее различного и даже противоположного образа понимания их.

Символ не спас церковь от ересей, но он уменьшил их число и смягчил их форму: такие крайние и многочисленные, ереси, как гностицизм и антитринитарство, стали менее возможны. В деле хранения догмата предание в символ получило таким образом большое подспорье и новое надежное средство. Но средство это опасно было тем, что могло свести догмат к словесной формуле, тогда как он прежде всего идея, требующая глубокого постижения. Посему и хранение его не могло быть механическим и мертвенно-неподвижным. Оно должно было сопровождаться углублением в него и жизненным усвоением его. А это возможно было только при энергичной работе над ним. Так хранение догмата в церкви естественно вызывало рефлексию над ним, при которой он для одного сознания и для одной эпохи открывался с другой своей стороны, чем для других. Кроме неизменного догмата, непреложно хранимого в церкви, должна была образоваться догматика или богословие разных эпох и направлений. Первое и почетнейшее место в такой разработке догмата заняло богословие самих апостолов.

* * *

1

Вслед за католичеством, допустившим недавно провозглашение нового догмата и оправдывающим это тем, что он implicite заключался в прежнем вероучении, в эту ошибку впадают и лучшие наши догматики, стараясь впрочем смягчить эту мысль и для этого впадая в противоречие „Религия дело души“, читаем в одной догматике цитату из Викентия Лиринского, «пусть уподобляется телам; с приращением лет тела раскрывают свои члены, однако остаются тем же, чем были. Сколько членов у малюток, столько же у взрослых; и если что прибавляется с течением лет, то все это существовало уже прежде в зародыше, так что потом, в старцах не обнаруживается ничего нового, чего не таилось бы уже в детях. Этому же закону преспеяния необходимо должно следовать и догматическое учение христианской веры, пусть т. е. оно с годами окрепляется, со временем расширяется, с веками возвышается, но остается нерушимым и неповрежденным, целым и совершенным, во всех подразделениях своих частей, во всех, так сказать, членах и чувствах своих, без малейшей след. при этом перемены, без всякой утраты в своем содержании, без всякого изменения своих определений --- Догматы пред изучающим их разумом», продолжает автор сам, «являются не в их чистом, первоначальном виде, в каком заключены они в божеств. откровении, а в виде более или менее развитом ---- как прошедшие уже через разные и многие ступени своего развития». Здесь все основано на сравнении (с, организмом), которое не доказательство, и прямо допускается развитие догмата. „Признавая неизменяемость и неусовершаемость христианского вероучения со стороны своего содержания», читаем в другой догматике, „православная церковь этим однако не отвергает возможности и некоторого рода его усовершаемости и развития (!). Но эту усовершаемость и развитие она полагает в точном определении и объяснении или раскрытии одних и тех же неизменных в существе своем догматов. Усовершаемость и развитие христианское вероучение, след., может иметь не объективное, а только субъективное, по отношению к человеческому сознанию, к усвоению и пониманию догмата людьми». Что же такое догмат без отношения „к человеческому сознанию», «к усвоению и пониманию его людьми»?

2

Seeberq L, Lehrbnch der Dogmengeschiehte, Leipz. 1908, I, 1–3.

3

Ксенофонт, A¬ναβ. ΙΙΙ 3, Ѵ40;Ι, 6.

4

Геродиан. Hist.. VII, 10

5

Дан. 2, 13; 3, 10; 6, 9.

6

Дан. 6, 8–15.

7

Есе. 3, 9.

8

2Мак. 10, 8; 15, 36.

9

Лук. 2, 1.

10

Деян. 17, 7; в Солуни обвиняли Павла и Силу: „противно велениям кесаревым творят, царя глаголюще иного быти Иисуса“.

11

Цицерон. Quaes. Acad. I. IV c.9.

12

Деян. 16. 4.

13

Еф. 2, 15.

14

Кол. 2, 14.

15

Кол. 2, 20

16

Διδαχή 11, 3.

17

Варнава, Посл. 10, 9. 1, 6.

18

Игнатий Б. К магнез 13, 1.

19

Татиан, К грекам, 42, 16.

20

Ориген, О нач. 1, 76, 4, 6.

21

Кирилл Иер. Огл. сл. 4

22

Григорий Б. Слово на крещ.

23

Кирилл Иер. Огл. 4.

24

Василий В. Беседа на 44 псалом.

25

Злат. на Гал, Григорий Нис. Прот. Евн. XII.

26

Феодорит,Церк., ист. 2, 7.

27

Лактанций, De murt. persec. II.

28

Викентий Лир. Напоминание (Commonit.) 1, 22

29

Magne Patrol, s gr. t 56, col, 422.

30

Ириней, Против ересей Ι, 11.

31

Викентий, Напом. 1, 18.

32

Евсевий, на пс. 66, 12.

33

Августин, О граде Божием XVIII, 51.

34

Феодорит, На Ι. На вопр. 16.

35

Созомен, Церк. ист. V. 16.

36

Исидор Пелусиот, Письмо 11.

37

1. Кор. 12, 3.

38

1Кор. 2, 4: «слово мое и проповедь моя не в препретельных человеческия премудрости словесех, но в явлении духа и силы»; 1Сол. 1, 5: „благовествование наше не бысть к вам в слове точию, но и в силе и в Дусе Святе“; Еф. 6, 17: „меч, духовный, иже есть глагол Божий“.

39

Иоан, 14, 18 и д. 16, 8–11 и д.

40

1Кор. 12,29: „еда вси апостоли“; Еф. 4, 11. „Той дал есть овы убо апостолы”.

41

Избрание Матфия; Евр. 2, 3: „спасение... слышавшими в нас известися».

42

Гал. 1, 1: „Павел апостол не от человек» 1 Коринф, 9, 1: „несм ли апостол», 15, 7: „несм достоин нарещися апостол»; 2 Коринф. 11, 5: „непщую бо ничимже лишитися предних апостол».

43

1Кор. 11, 23. „аз 6о приях от, Господа, еже и предах вам, яко Господь Иисус в нощь, в нюже предан биваше»... 15, 3: „предах бο вам исперва, еже и приях»; 1Кор. 11, 2: „хвалю же вы, братие, яко вся моя помните”; 2Сол. 3, 6: „повелеваем же вам, братие, о имени Господа нашего Иисуса Христа· отлучатися вам от всякаго брата безчинно ходящего, а не по преданию, еже прияша от пас».

44

Мф. 28, 19. „крестяще их во имя Отца, Сына и Святаго Духа», Лук. 24, 49: „се аз послю обетование Отца... облечетеся силою свыше»; 2 Корнф. 13, 13: „благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Святаго Духа»; 2 Кор, 1, 21: „извествуяй же нас с вами во Христа»...; 1 Корнф. 12. 4: „разделения же даровании суть»...; 6, 11: „но омыстеся, по освятистеся, по оправдистеся именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога вашего»; Римл. 13, 16 , во еже быти ми служителю Иисус Христову во языцех священнодействующу благовествование Божие, да будет приношение еже от язык благоприятно и освящено Духом Святым»; ст. 30: „молю же вы, братие, Господем пашим И. X. и любовию Духа, сноспешествуйте ми в молитвах о мне Богу»; Еφ. 2, 21–22: ,о нем же всяко создан е составляемо растет в церковь: святую о Господе, о Нем же и вы созидаетеся в жилище Божие Духом“: 4, 3–6: .едино тело, един дух» .. 2Фес. 2, 13–14; „избрал есть вас Бог от начала во спасение во святыни Духа и веры истины, в неже призва вас благовествованием вашим, в получение славы Господа нашего Иисуса Христа»; I Петр. 1, 2: „избранным но прозрению Бога Отца, во святыни Духа, в послушание и кропление крови Иисус Христовы»; 4,14: „аше укоряеми бываете о имени Христове, блажени есте, яко славы и Божий Дух на вас почивает». Иуд. ст. 21: “Духом Святым молящеся, сами себе в любви Божией соблюдайте ждуще милости Господа нашего Иисуса Христа в жизнь, вечную“. Ряд мест в прощальной беседе о Духе-Утешителе (Ср. Апок. 1, 4– 5; 3, 12). И Симон Волхв предполагал Троицу, когда он выдавал себя за Мессию, а Елену за свою Мысль (ἕииоιа); он связывал это воззрение с наивным модализмом

45

Фил. 4, 9; Гал, 5, 19–23 и др.

46

1Кор. 4, 17.

47

Евр. 6, 1–2.

48

2Сол.2, 15; 2Тим. 2, 2.

49

1Тим. 6, 1–2.

50

Иуд. 3 и др.

51

1Петр. 1, 22 и др.

52

Римл. 6, 17 и др.

53

Рим. 2, 16 и др.

54

2Тим. 1, 18.

55

1Тим. 4, 6.

56

1Тим. 4, 6 и др.

57

Варнава, Посл. 16, 9.

58

Διδ. ΙΙ, 1; Игнатий Еф. 9, 1.

59

Игнатий, Филад. 5, 1.

60

Игнатий, трал. 7, Ι; Магн. 13, 1.

61

Варнава, Посл. 16, 9.

62

Игнатий, Магн. 10, 1.

63

Игнатий, Еф. 9, 1.

64

Поликарп, Фил. 3, 2; ср. 1Кор. 13, 13: „ныне же пребывают вера, надежда и любы, три сия“; ср 2Кор. 13, 13.

65

Варнава, Посл. 1, 5.

66

Посл. к Филад. 7.

67

Διδαχη ΙΙ.

68

Διδαχη ΙΙ.

69

Διδαχη Χ.

70

Игнатий, Рим. 4, 3. Трал. 3, 7.

71

Διδαχη ΙΙ. Игнатий Б Ефес. 13.

72

Serberq. Lehrbuch d, Dogmengeschichte 64–68, 154–169.

73

Филевский И. свящ. Учение православной церкви о свящ. предании Харьков, 1902, 76.

74

Климент Рим. Посл. 42.

75

Игнатий Б., Филад. 8.

76

Игнатий Б., Трал. 5.

77

Евс. Церк. ист. III, 36.

78

Поликарп, Посл. Филипп., 9.

79

Евс. Церк. ист. III, 39.

80

Ириней, Прот. ересей I, 10, 2.

81

Там же III, 3 , 1.

82

Там же III, 4 , 1

83

IV, 24, 2.

84

IV, 33, 8.

85

I, 10, 3.

86

Тертуллиан De praescriptionibus haereticorum c. 37.

87

Cap. 27.

88

Cap. 7

89

Cap. 14.

90

Cap. 9.

91

Тертуллиан, De carne Chrsti, 2.

92

Тертуллиан, De praescr c. 78.

93

Климент Ал. Строматы VII, 16.

94

VI, 7.

95

Ориген, О началах, предис., 2. „Если бы, кажется, и сам Ориген“, замечает по поводу этого места преосв. Сильвестр, „строго следовал этому руководительному началу, то конечно при своей глубокой преданности церкви и её преданию не попустил бы себя увлечься теми ошибками и крайностями, какие допущены им в теологических воззрениях“ (Еп. Сильвестр, Опыт правосл. догм, богословия. Киев 1892. I, 3 изд., 100.

96

Ориген. На Мф. 29.

97

Ориген, О началах, предисл. Еп., Сильвестр, Пр. догм. Богосл. 13, 100.

98

Евсевий, Церк. ист. XI, 25.

99

Киприан, Письмо 74.

100

Киприан, Письмо 63.

101

Там же.

102

Афанасий В., Посл. к Серапиону.

103

Афанасий В., Послание о соборе в Аримине.

104

Там же.

105

39 Пасх. посл.

106

Кирилл Иер., Огл. XIII, 2.

107

Огл, IV, 3.

108

О св. Духе к Амфилохию, гл. 27.

109

Там же.

110

Там же, гл. 29.

111

Григорий Б., Сл. 55, на Пасху.

112

Слово 11.

113

Слово 1 о богословии.

114

Григорий Нисский, Опровержение Евномия кн. 2.

115

Златоуст, на Мф. бес. 1.

116

На 2 Сол. бес. 4.

117

Августин, О науке христианской 1, 39.

118

Прот., манихеев V, 1.

119

О крещение донатистов V, 24.

120

Пономарев П. Из истории св. предания. Учение о вс. Предании Викентия Лиринского. Прав. соб. 1906, 1, 163.

121

Викентий Лир, Commonit. C. 2.

122

Сар. 27.

123

Сар. 23, 29.

124

Эта мысль Викентия является лозунгом старокатоличества, а последнее служит эпиграфом старокатолического журнала Revue international de theologie.

125

Сар. 3.

126

Викентий Лиринский.

127

Сар. 28.

128

Иоанн Дамаскин, Точное изложение правосл. веры IV, 17.

129

Евр. 10, 22.

130

1Тим. 6, 12.

131

1Иоан. 2, 20

132

Римл. 6, 3; Ефес. 4, 5 д.; Деян. 19, 5.

133

1Кор. 6, 11.

134

1Иоан. 3, 23.

135

Деян. 19, 1 и д.

136

Евр. 10, 23.

137

Евр. 3, 1.

138

Concil. Flor. sect. 17.

139

Руфин, Комм. на симв. ап. § 4. 5.

140

Ср, 1Петр. 3, 18: «о (περ`) гресех наших пострада».

141

1Кор. 15, 3, 4.

142

Гал. 4, 4; Рим. 8, 13; Деян. 3, 26; 7, 27. 30.

143

Рим. 1, 3; 2Тим. 2, 8; Деян. 13, 23.

144

Деян. 10, 38; 4, 27; Рим. 1, 4.

145

1Тим. 6, 13.

146

1Петр. 3 22; ср. Мр. 16, 19.

147

Кол. 3, 1; Еф. 1, 20; Рим. 8, 34; Евр. 1, 3; 10, 12; 12, 2; 8, 1; 1Петр. 3, 22; Деян. 5, 31; 7, 56.

148

1Петр. 3, 22; Еф. 1, 21; 4, 8; Кол. 2, 10; ср. 1Кор. 15, 25.

149

2Тим. 4, 1; 1Петр. 4, 5; Деян. 10, 42.

150

Еф. 3, 9.

151

1Сол. 1, 9.

152

1Тим. 6, 13.

153

Рим. 10, 9.

154

Фил. 2, 11.

155

1Кор. 12, 3.

156

Деян 2, 38: „покайтеся и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа, во оставление грехов и приимете дар Св, Духа» По крайней мере мы часто встречаем в посланиях апостольских упоминание о том, что чрез особое руковозложение при крещении Бог посылает обещанного Духа. Из внутренней связи обоих даров (прощения грехов в крещении и дарования Духа Св. в таинстве, неразрывно связанном с крещением) понятно, что со времени Павла христианское крещение определялось просто как крещение „Духом». 1Кор. 12, 13: „единем Духом мы вси во едино тело крестихомся“ Деяв 1, 5. „Иоанн убо крестил есть водою, вы же имате креститися Духом Св.“; Матф 3, 11: „той вы крестит Духом Св и огнем“. Secbr.rg, Lehrb. d Dogmengeschichte, 163–165

157

Игнатий Бю Смир. 1, 1.

158

Трал. 9, 1.

159

Смир. 1, 2.

160

βλεποντων) небесных и земных и преисподних, Который действительно и воскрес из мертвых (ηγε᾿ ρβη ἀπο νεκρων), так как воскресил его Отец“1

161

Игнатий Б. Еф. 18, 2.

162

Еф. 7, 2.

163

Смир. 1, 1.

164

Поликарп, Филип. 2, 1.

165

Иустин. Апол. 1, 13. 31. 42. 46. 61. 65. 67. Разг. с Триф. 63, 85. 132.

166

Апол. 1, 61.

167

Аристид, Апол. 2, 6. 8; 14, 2; 15, 2; 17, 8.

168

Иреней, Прот. Ер. III, 4.

169

Тертуллиан, De presser. 3. О покрывале девств. 1. Прот. Пракс. 7.

170

Тертуллиан. О венке воина 3.

171

Иреней. Прот. ер. III, 4.

172

Didascalia. 24.

173

Ипполит. Refut. IX 15.

174

Secberq Lehrb. d. Dogmeng. 174.

175

Rhamani Testamentum Domini nostri lesu Christi, Moguntiae 1899; II, 8.

176

Епифаний. Прот. ер. 72, 8.

177

Все же сходство так велико, что возможно предложение интерполяции.

178

Huynuk A. Das apostolische Glaubenbekenntniss, Berl. 1892, S» 19 f.

179

Zahn. Th. Das apostolische Symbolum. Erl. u. Loipz 1893 S. 23 – 45.

180

Zeitschr. f. Theol u. Kirche IV. 130.

181

Seeberq, Lehrb. d. Dogmeng. 179.

182

1Кор 12,13.

183

Рим. 15, 16.

184

Didasс. с. 21.

185

Рим. 8, 11, 23.

186

Sceberg, 181.

187

С Kattenbusch'eм, Das ар. Symbol. 2 В. Leipz. 1894, 1900.

188

Сократ, Церк. ист. VIII, 22.

189

Феодорит, Церк. ист. 1. 4.

190

Геласий Киз. Ист. Ц, 34, 35.

191

Кассиан, О воплощ. Хр. VI, 3.

192

Феодорит. Церк. ист. 1, 4.

193

Епифаний, Ancoratus, с. 120

194

ант. кес ), «которым веки устроены» (aнт), ври „имже вся быша“ – „как на небесах, так и на земле“ (кипрск.); вместо «воплотившегося» – «родившагося» (рим. ант.), „от Марии Девы чрез Духа Св,“ (сир), „Богородицы (Марии)“ (алекс.), «и между человеками жившаго» (кес.), „умершаго“ (алекс. сир.); при „воскресшаго“ – «из мертвых» (иер. алекс. рпм.), „живым“ (сир.); при „небеса“ – «к Отцу» (кес.); при «одесную» вместо „Отца“- „величия“ (ал.); при „грядущаго“ – «оттуда» (римск.); при „Духе“ – «во единаго» (иер. кес, ал.), «Утешителя» (иер.); «оставление грехов» без „крещение“ (рим.); вместо „чаю“ – „сверх того признаем* (ал,); при „воскресение“ – «плоти» (рим.); при «жизни» – «вечную» (иер. рим.).

Хотя положительных известий об этом нет, но судя по тому, что во вселенских соборах участвовали представители всех церквей, можно думать, что каждый из древних поместных символов принимался во внимание при составлении сначала Никейского, а потом Константинопольского символа. Чтобы судить о характере и трудности этой работы, надо принять во внимание, что в символе не должно быть ни одного слова, сказанного без цели, и учение выражается в них не столько отдельными словами, сколько сопоставлением, подбором их, а иногда даже одним отсутствием известного слова.

Евсевий Кесарийский предложил отцам Никейского собора крещальный символ своей церкви, но из него взял только те члены, которые относились к исследуемому собором вопросу, дополнив и развил их своими добавлениями (напр.: „веруем, что каждый из Них, Отец и Сын, имеют свое бытие; Отец есть истинно Отец и Сын истинно Сын“). Но в виду общности выражений этого символа император Константин предложил внести в символ слово ομοοδσιος2

195

Афанасий В. Посл. о ник. соб.

196

Сократ, Церк. ист. I, 8.

197

Caspari, Quelle zur Gescliichte des Taufsymtiols. Christiania 1866 1869, 1875, I-III Bb.

198

Kunze, Marcus Eremita, Leipz. 1895 г. Das nicanisch -konstantinopolitanische Symbol, Leipz. 1898.

199

Лебедев A. Вселенские соборы IV и V вв. Соч. т. III, Серг. пос. 1890 г. стр. 1 – 32, III –145. Спасский, История догм, движений в эпоху всел. соО. т. I. Тринит. вопрос. Серг. пос. 1906 г. стр. 588–628.

200

Афанасий В. О соб. Арим. 27.

201

Григорий Б. Письмо 251. Спасский, Ист. догм. движ. 628. Здесь см. и другие цитаты.

202

492–6 г.), приводится Никеоцаре-градский символ, причем он пишется в одной строке по-гречески латинскими буквами, а в другой – в переводе па латинский язык и надписывается: «евангельский символ, Господом вдохновенный, Апостолами установленный, внушенный учителям Церкви Духом Святым». Этот символ преподается готовящимся ко крещению, и они должны выучить его наизусть. Древний же римский символ произносился при самом крещении в форме ответов крещаемаго на вопросы священника. Можно поэтому думать что к V-VII в. римская церковь имела два символа: сообщая крещаемым согласно 7 правилу Ефесского собора Никейский символ для ограждения их от арианства, она сохраняла и свой древний символ. Последний почти в Маркелло-Руфиновой редакции его имеют сакраментарий, приписываемый св. Григорию Двоеслову (590 – 604 г.) и открытая Ушером в XVII в. Псалтирь принадлежавшая королю Этельстану (946 г.) (написанная должно быть в Ѵ40;III в.), где этот символ написан на греческом языке англосаксонскими буквами (принесен в Англию должно быть латинскими миссионерами при Григории Двоеслове), Что касается нынешней редакции римского символа, то она впервые встречается в Галльском сакраментарии по археологическим признакам века VII, найденном бенедиктинцем Мабильоном (ХѴ40;III в.), откуда он издал текст его в своей „Итальянской библиотеке“ (1724 г.): в этом сакраментарии текст римского символа приводится в 3-х разных редакциях: одна для оглашения, другая при крещении в форме вопросов, 3-я в конце сакраментарии; последняя довольно близка к древней форме, а первые две близки к нынешней. В сакраментарии же Желлонского монастыря, изданном Мартеном, символ почти тожествен с нынешним (только inferna вместо inferos и несколько граммат. ошибок). В сочинении аббата Приминия (должно быть ум. в 758 г.) «Свод из разных канонических книг», изд. Мабильоном, текст римского символа читается так, как в Кельнско-Католическом катехизисе 1547 (изд. венск. еписк. Бландина Кампиана) с разницей от нынешнего: о Сыне Б. Dei, а не Ejus, inferna, без «верую» при «церковь». Тридентским собором дана настоящая редакция римского апостольского символа.

Самое предание Руфина об апостольском происхождении римского символа ныне не помещается в римско-католических катехизисах. Между тем оно жило и горячо отстаивалось в течение всех древних и средних веков на христианском западе. Его принимают бл. Иероним, папы Целестин I, Сикст III и Лев I. В сочинении De temporibus sermonis, приписывавшемся бл. Августину, все члены символа уже распределены по составлению между 12 апостолами, начиная с Петра и кончая Матфеем. Бернард Клервосский приводит мнемонический гекзаметр для этого сказания. На 12 колоннах одного Трирскаго храма XV в. под изображением каждого из апостолов написан относимый к нему член символа. Сказание повторяется еще и в упомянутом Кельнском катехизисе. Оно объясняет принятое у нас деление символа на 12 членов3

Источник:

Труды Киевск. Дух. Акад. Т. Ш. 1910 г.