maxresdefault pentkovskij

30 апреля 311 года в Никомидии был опубликован эдикт императора Галерия, в котором христианам предоставлялось право открыто исповедовать свою религию и не быть преследуемыми за это исповедание. Вскоре христианам была предоставлена и свобода совершения богослужений, которая предполагала свободу собраний и наличие специальных мест, в которых эти собрания могли происходить. Инициатива принадлежала императору Константину. Она возникла в результате его соглашения с императором Ликинием, достигнутого 9 января 313 года во время встречи в Милане. Согласно этому соглашению, известному под названием «Миланский эдикт», христианский культ получил официальное признание и христианам было возвращено общественное имущество, в том числе и недвижимость, конфискованное во время гонений. Решения двух императоров были сообщены главам административных провинций Империи в форме циркуляров.

       Длительный и сложный процесс признания христианства был завершен в 324 году, когда император Константин издал знаменитое «Послание в провинции Палестины», согласно которому христианам возвращалось личное имущество, конфискованное во время гонений, причем распоряжению о возвращении имущества предшествовала большая преамбула, содержавшая текст, названный Евсевием Кесарийским «Исповеданием христианской веры». В том же году Константин победоносно завершил начатые в 323 году военные действия против Ликиния и стал главой единой Империи. 8 ноября 324 года он был именован цезарем, и в тот же день было принято решение о созыве Церковного Собора в Анкире, однако 16 января 325 года был издан эдикт о переносе места проведения Собора из Анкиры в Никею1.

       В этот период в Римской империи начались большие строительные работы по созданию новых христианских храмов и по восстановлению храмов, разрушенных ранее. Описание торжественных богослужений, связанных с освящениями этих храмов, содержится в X главе «Церковной истории» Евсевия Кесарийского2.

       20 мая 325 года в Никее открылось первое заседание Собора, получившего название I Вселенского, который принял важные церковно-административные решения. Во-первых, в шестом правиле Никейского собора были признаны особые преимущества епископов Рима, Александрии и Антиохии3, то есть епископов, находившихся в крупных административных центрах Империи: Александрия была центром диоцеза «Египет», Антиохия была центром диоцеза «Восток», а Рим был центром диоцеза «Италия». Во-вторых, в седьмом правиле Никейского Собора был зафиксирован особый статус епископа города Элии (Aelia сapitolina, то есть Иерусалим)4, который входил в состав митрополии, зависящей от антиохийского епископа.

       С каждым из трех церковных и административных центров Империи, упомянутых в шестом правиле Никейского Собора, связано формирование особой литургической традиции, определяющей особенностью которой являлась структура евхаристической молитвы5. В свою очередь, локальные константинопольская и иерусалимская богослужебные традиции в IV–V столетиях были связаны именно с антиохийским богослужением и во многом находились под влиянием последнего, что было обусловлено прямой церковно-административной зависимостью Палестины от Антиохии в первом случае и воздействием антиохийского богослужения на литургическую традицию Малой Азии (диоцез «Азия» с центром в Ефесе и диоцез «Понт» с центром в Кесарии Каппадокийской), с которой было непосредственно связано константинопольское богослужение в начальный период6, – во втором случае. Именно эти связи и принадлежность к одной литургической семье, то есть к единому «антиохийскому литургическому пространству», во многом определили характер и направление развития богослужения в Иерусалиме и Константинополе, а также быстроту и легкость, характеризовавшие взаимообмен литургическим материалом между Иерусалимом и Константинополем, который осуществлялся либо через Малую Азию при первоначальном посредничестве Антиохии, либо же непосредственно. Распространение антиохийской литургической традиции почти на всю префектуру «Восток», за исключением Египта, объясняется тем, что в II–III столетиях Антиохия была как одним из наиболее крупных городов и административных центров Римской империи, так и влиятельным церковным центром, из которого христианство распространялось не только по территории Империи, но и за ее пределами7.

       Подробные сведения об антиохийском богослужении конца IV века содержатся в компилятивном тексте, известном под названием «Апостольские постановления» и надписанном именем Климента Римского8. Этот текст, входящий в группу литургико-канонических памятников9, был создан в Антиохии около 380 года на основании более ранних греческих текстов антиохийского происхождения, среди которых были «Апостольская дидаскалия», «Учение двенадцати апостолов» («Дидахи») и одна из переработок «Апостольского предания», приписываемого Ипполиту Римскому10.

       Годовой круг богослужения, зафиксированный в «Апостольских постановлениях», имел рождественско-пасхальную структуру, то есть подвижный праздник Пасхи входил в единый богослужебный цикл, основу которого составляли праздники неподвижные, связанные с определенными датами календаря. Этот богослужебный цикл начинался с Рождества Христова, которое праздновалось 25 декабря, затем следовал праздник Богоявления (6 января), пост Четыредесятницы, Страстная седмица, Пасха и октава (попразднство) Пасхи, завершавшаяся Антипасхой, Вознесение, Пятидесятница и октава (попразднство) Пятидесятницы, пост после октавы Пятидесятницы. Кроме того, в состав годового круга богослужения входили различные «дни апостолов» и «дни мучеников» (в том числе и «день первомученика Стефана»), которые праздновались в течение богослужебного года11.

       Сведения о седмичном круге богослужения, имеющиеся в «Апостольских постановлениях», свидетельствуют, что дни недели с литургической точки зрения различались между собой. Составитель компиляции упоминает о еженедельном посте в среду и пятницу, о богослужебных собраниях в субботний и воскресный дни, а также отмечает особенности воскресного богослужения12. При этом все литургические подробности из второй и пятой книг «Апостольских постановлений», связанные с годовым и седмичным кругам богослужения, принадлежат составителю компиляции, так как в соответствующих местах «Апостольской дидаскалии», лежащей в основе первых шести книг «Апостольских постановлений», эти подробности отсутствуют13.

       Восьмая книга «Апостольских постановлений» содержит разнообразные сведения о суточном круге богослужения. Так, все христиане должны были принимать участие в двух обязательных богослужебных собраниях – утреннем и вечернем, совершение которых возглавлял епископ14. Эти две службы имели одинаковую структуру, в состав которой входили пение постоянных утреннего и вечернего псалмов (140-й псалом пелся на вечерне и 62-й псалом – на утрени)15, молитвы об оглашаемых, одержимых нечистыми духами, просвещаемых и кающихся, а также три молитвы епископа о верных, последняя из которых была главопреклоненной16. Четыре постоянные молитвы суточного круга богослужения, находящиеся в описании утрени и вечерни, свидетельствуют о наличии устойчивого набора молитв суточного круга в конце IV столетия, что подтверждается восемнадцатым правилом Лаодикийского Собора и сто третьим правилом Карфагенского Собора, в которых предписывается использовать фиксированные молитвы, одобренные Священноначалием, и запрещается использовать иные молитвы17. Два постоянных песнопения, связанных со службами суточного круга – утренняя песнь Слава в вышних Богу (в особой редакции) и вечернее песнопение Ныне отпущаеши – находятся в конце седьмой книги «Апостольских постановлений»18.

       Об утреннем и вечернем богослужебных собраниях неоднократно упоминают церковные писатели IV века. Например, Евсевий Кесарийский в комментарии на 64-й псалом сообщает о повсеместном совершении утрени и вечерни19, а Епифаний Кипрский в «Слове о вере» отмечает наличие специальных утренних и вечерних молитв, а также особых псалмов и песнопений, связанных с каждой из этих служб20. Кроме того, в соответствии с древней традицией, восходящей к «Апостольскому преданию», христианам следовало совершать молитвы в установленные часы (утром, в III, VI и IX часы, вечером и во время петлоглашения)21, однако в данном случае подразумевались так называемые молитвы личного благочестия, а не совместная молитва всей христианской общины.

       Восьмая книга «Апостольских постановлений» содержит также подробное описание евхаристического собрания, в котором принимал участие епископ22, а во второй книге «Апостольских постановлений» находится краткое описание воскресной утрени и евхаристического собрания, следовавшего за утреней23. Структура предъевхаристического синаксиса, зафиксированная в «Апостольских постановлениях», отражает структуру данной части богослужения, которая была общей для литургической традиции всех диоцезов, входящих в префектуру «Восток». Например, она совпадает со структурой предъевхаристического синаксиса, отраженной в девятнадцатом правиле Лаодикийского Собора (Фригия, конец IV века), а семнадцатое правило этого же собора предписывает чередование чтений Священного Писания и псалмопения24.

       Кроме описания и молитв суточного круга богослужения, а также Литургии, в восьмой книге «Апостольских постановлений» имеются тексты молитв и описания других чинопоследований, в том числе полный комплект молитв хиротоний (от епископа до чтеца)25, а также молитва на благословение воды или масла, молитва на благословение начатков, молитвы об усопших26. Все эти молитвы, судя по всему, не являются результатом литературной деятельности составителя «Апостольских постановлений», а отражают реальную богослужебную практику, о чем свидетельствует наличие некоторых из этих молитв (молитва на благословение плодов, молитва на благословение воды и елея, молитвы на рукоположение священника, диакона и иподиакона) в составе более поздних византийских евхологиев, происходящих из Южной Италии27.

       Сведения о структуре служб суточного круга в Антиохии в конце IV века, сообщаемые составителем «Апостольских постановлений», поддерживаются свидетельствами, содержащимися в гомилетических текстах святителя Иоанна Златоуста, относящихся к антиохийскому периоду его служения28. Так, в 8-м катехизическом поучении Иоанн Златоуст призывал принявших Крещение регулярно принимать участие в утреннем и вечернем богослужениях29. В начальной части 6-й гомилии на 1-е послание Апостола Павла к Тимофею содержится еще одно упоминание о регулярных утренних и вечерних богослужениях, а также отмечается наличие особых молений (ектений) в составе каждой из этих служб30. Ежедневное пение постоянного вечернего псалма (140-й) на вечерне и постоянного утреннего псалма (62-й) на утрени упоминается в начальной части толкования на 140-й псалом31. Гомилетические тексты Иоанна Златоуста содержат и разнообразные сведения, позволяющие реконструировать чинопоследование Литургии, совершавшейся в кафедральном соборе Антиохии в конце IV века32.

       Кроме «Апостольских постановлений» антиохийская богослужебная традиция зафиксирована в «Завещании Господа», еще одном тексте из группы литургико-канонических памятников, который был создан в Антиохийском регионе не позднее начала V столетия33. В основе этого текста, так же как и в основе восьмой книги «Апостольских постановлений», лежит одна из переработок «Апостольского предания», приписываемого Ипполиту Римскому. Сведения о часах молитвы, утреннем и вечернем богослужебных собраниях, имеющиеся в «Завещании Господа», в основном совпадают со сведениями восьмой книги «Апостольских постановлений»34. Однако в «Завещании Господа» содержатся молитвы епископа и пресвитера, связанные только с воскресным утренним богослужением (после которого совершалась Евхаристия), а также молитвы священника, относящиеся к обычному (седмичному) утреннему богослужению (после которого не совершалась Евхаристия), причем все эти молитвы отличаются от соответствующих молитв из «Апостольских постановлений»35.

       Молитвы на рукоположение епископа, священника и диакона, имеющиеся в «Завещании Господа», обнаружены нами в составе древнего грузинского архиератикона X века, содержащего текст Литургии Апостола Иакова и различные молитвы рукоположений36. Появление грузинского перевода молитв из «Завещания Господа», созданного в антиохийской традиции, и последующее включение этих молитв в состав официального грузинского евхология объясняется тесными связями, существовавшими между Грузинской и Антиохийской Церквами37. В свою очередь, наличие этих молитв в грузинском архиератиконе, а также наличие заклинательной молитвы из чинопоследования Крещения из «Завещания Господа» в одном из южно-итальянских евхологиев XII века38, свидетельствует, что находящиеся в «Завещании Господа» молитвы отражают реальную литургическую практику и не являются результатом литературной деятельности составителя этого текста.

       Анализ содержания молитв на рукоположение во епископа и во священника, входящих в состав «Завещания Господа», показывает, что одним из основных составляющих каждого из этих служений было регулярное совершение молитвословий суточного круга богослужения. Так, согласно молитве на поставление епископа, епископ должен восхвалять Господа различными славословиями и непрестанными хвалениями в подобающих молитвах39. В свою очередь, в молитве на рукоположение во священника указывалось, что священник должен «ежедневно, днем и ночью, хвалить и благодарить имя Господне»40.

       Эти сведения полностью соответствуют литургической практике, зафиксированной в «Завещании Господа», существенной особенностью которой являлось регулярное совершение установленных молитв епископом и священниками. Так, епископ должен был совершать в церкви установленные молитвы в I час ночи, в середине ночи, перед восходом солнца, на рассвете, в III, VI, IX, XII часы дня и вечером41. Кроме епископа соблюдать установленные часы молитвы должны были священники, вдовицы, девственники и девственницы42. Составитель «Завещания Господа» не указал полный набор служб, которые были обязательными для священников, вдовиц и аскетических групп (общин), состоявших из девственников и девственниц, но, судя по всему, этот набор существенно не отличался от служб, ежедневно совершавшихся епископом. Таким образом, службы суточного круга богослужения совершали община клириков и аскетические группы соблюдавших безбрачие, тогда как миряне присоединялись к этим молитвам только утром и вечером.

       Регулярность совершения молитв клириками во многом обеспечивалась компактным проживанием клириков в зданиях, находившихся в непосредственной близости от храма и часто составлявших с ним единый архитектурный комплекс. В описании устройства христианского храма, которое находится в «Завещании Господа», специально отмечается, что жилище епископа находилась рядом с церковным атриумом, жилище священников и диаконов находилось рядом с баптистерием, а вдовицы проживали недалеко от входа в храм43. К сожалению, о знаменитом октагональном соборе города Антиохии, в связи с освящением которого в 341 году собрались епископы из епархий Сирии, Палестины и Каппадокии, сохранились только фрагментарные сведения в исторических источниках и гомилетических сочинениях святителя Иоанна Златоуста44. Археологические раскопки этого собора не проводились, а в исторических источниках о месте проживания антиохийского епископа и клириков не упоминается. Однако рядом со многими храмами (базиликами) в церковной провинции «Syria I» (Северная Сирия) имелись жилые постройки, составлявшие вместе храмом и другими церковными зданиями единый архитектурный комплекс. Такие комплексы, построенные в IV – начале VI столетия, были обнаружены в селениях Kerratin («собор», 504/505), I'djaz («церковь святых апостолов», 429/430), Ma`rata, Sergilla, Ksedjbeh («восточная церковь», 414), Bakirha («западная церковь», 501), Kasr il-Benat («монастырь»), Der Sim`an («западный монастырь»)45, а также в селениях Brad («церковь Юлиания», 402), Sinhar, Batuta, Fafertin, Kalota, Sergible, Darqita, Ba'uda, Qirqbise, Ruweiha, Gerade46. Существенной особенностью указанных храмовых комплексов было то, что размеры базилик превышали размеры храмов, необходимых для совершения регулярных богослужений теми, кто проживал в жилых постройках, находившихся рядом с этими храмами. Кроме того, главный вход в храм в большинстве из рассматриваемых случаев располагался отдельно от входа на территорию, на которой находились жилые строения. Следовательно, рассмотренные комплексы не были монастырями47, а жилые постройки предназначались для клириков и, возможно, для аскетических общин, которые обеспечивали регулярное совершение богослужения в этих храмах. Только в VI столетии в Северной Сирии появились собствено монастырские комплексы (киновии), храмовые здания которых были значительно меньших размеров, чем размеры базилик, рядом с которыми находились жилые помещения для клириков48. Примером такого монастыря, имеющего храм, предназначавшийся исключительно для монашеской общины, является небольшой монастырь в Der Nawa (598), причем доступ в храм был возможен только со внутреннего двора монастыря49.

       В церковной провинции «Arabia», которая подчинялась антиохийскому архиепископу, в IV–VI веках жилые постройки тоже входили в состав церковных комплексов, как и в провинции «Syria I». Несколько таких комплексов были обнаружены в городе Umm al-Djimal («церковь Юлиана» 345 года, восточная церковь, юго-западная церковь, «церковь Клавдиана», «церковь Нумериана»)50. Следует специально отметить, что все эти комплексы находились внутри городских стен и жилые постройки, входящие в состав рассматриваемых комплексов, вне всякого сомнения, предназначалась для клириков данных храмов, а не для монашеских общин, так как монастыри в этом регионе обычно находились вне населенных пунктов51. Сходные храмовые комплексы находятся в селениях Umm is-Surab (церковь святых Сергия и Вакха, 489) и Umm al-Kuttayn52. В городе Gerasa, также принадлежавшем к церковной провинции «Аравия», в 494–496 годах был построен храм святого мученика Феодора, с которым была связана группа зданий, в которых жили клирики этой церкви и находившегося рядом кафедрального собора, построенного около 400 года53.

       Наличие специальных жилых построек, предназначавшихся для клириков, в составе церковных комплексов в церковных провинциях «Syria I» и «Arabia», которые подчинялись антиохийскому архиепископу, позволяет дать новую интерпретацию специальным терминам, использованным в постановлениях Антиохийского собора 341 года. В III каноне этого Собора отмечается, что священнослужителям и церковнослужителям, проживавшим в одной «парикии» (paroikia), запрещалось переходить в другую «парикию» и проживать в ней; именно в «парикию», согласно XVIII канону, должен был возвращаться епископ после своего рукоположения, а в соответствии с XXI каноном епископ не должен был переходить из одной «парикии» в другую, но ему предписывалось постоянно пребывать в той «церкви» (ekklesia), в которую он был изначально поставлен, то есть в последнем случае значения слов paroikia и ekklesia во многом совпадали54. Судя по всему, в рассмотренных канонах Антиохийского Собора термин paroikia обозначал общину священно- и церковнослужителей, возглавлявшуюся епископом, члены которой не имели права оставлять ее и переходить в другую. Судя по всему, именно для таких общин и предназначались жилые постройки, которые находились рядом с базиликами в провинциях «Syria I» и «Arabia», составляя единый архитектурный комплекс с храмом и другими церковными зданиями55.

       Сопоставление набора служб, ежедневно совершавшихся епископом, с составом суточного цикла молитв, которые следовало в установленные часы совершать мирянам (молитвы личного благочестия) и которые упоминаются в восьмой книге «Апостольских постановлений» и других родственных памятниках, показывает, что в основе суточного круга богослужения, обязательного для епископа, священников, вдовиц и связанных с ними аскетических групп, лежит ежедневный цикл молитв личного благочестия, сформировавшийся еще в III столетии и зафиксированный в так называемом «Апостольском предании», которое отразилось и в «Завещании Господа», и в восьмой книге «Апостольских постановлений». Однако в «Завещании Господа» специально отмечается, что полуночную молитву священники должны были совершать отдельно от мирян, а вдовицы должны были молиться в полночь либо отдельно, либо вместе с соблюдающими безбрачие56. Кроме постоянной молитвы епископ, священники, вдовицы и соблюдающие безбрачие должны были пребывать в посте57.

       Сходство в отношении к регулярным ежедневным молитвам и к посту существенно сближает между собой группу клириков (епископа, священников), группу вдовиц и группы аскетов. Сходство это не было случайным, так как аскетические группы (tagma) по своему положению в структуре христианской общины были значительно ближе к клирикам, чем к мирянам58, и именно из аскетических групп избирались священники и епископы59. Например, школу аскетических общин прошли святители Василий Великий и Иоанн Златоуст, а по свидетельству Эгерии, в 80-х годах IV века монахами был епископ Селевкии и епископы сирийских городов Ватаниса, Едессы, Харрана60.

       Вскоре после создания «Завещание Господа» было включено в состав так называемого «Восьмикнижия Климента», еще одного компилятивного текста из группы литургико-канонических памятников, составление которого, подобно «Апостольским постановлениям», приписывалось Клименту Римскому61. «Восьмикнижие Климента» было создано, судя по всему, в Антиохии, так как в эту компиляцию входили различные греческие тексты антиохийского происхождения: «Завещание Господа», «Церковные каноны апостолов»62, одна из переработок так называемого «Апостольского предания» и «Апостольские каноны»63. Этот компилятивный текст был хорошо известен в Антиохийском Патриархате: в начале VI века на «Восьмикнижие Климента» неоднократно ссылался Север Антиохийский, а в 687 году Иаков из Эдессы перевел его с греческого на сирийский язык64. К сирийскому переводу «Восьмикнижия Климента» восходят тексты из «Завещания Господа» и «Апостольские каноны», вошедшие в состав западно-сирийской коллекции канонических текстов, известной под названием «Синодикон»65. Принято считать, что первоначальная греческая версия «Восьмикнижия Климента» утрачена, однако в составе древнейшего греческого евхология Vat. Barberini grec 336 содержится текст (л. 269–279), совпадающий с текстом пятой книги из «Восьмикнижия Климента»66.

       Аскетические группы и монашествующие вносили в IV и последующих столетиях значительный вклад в развитие византийского богослужения. Исторические источники различного происхождения свидетельствуют, что многочисленные группы аскетов и монашествующих находились не только в египетской пустыне, как это традиционно принято считать, но и в крупных городских центрах Империи. Например, двадцать четвертое правило Лаодикийского собора запрещало не только священнослужителям и церковнослужителям, но и принадлежащим к чину аскетов (tagma ton asketon) входить в таверны67, из чего следует, что эти аскеты проживали там же, где проживали и клирики, то есть в городах и населенных пунктах, в которых и находились таверны, а не в пустынях, где таверны отсутствовали. Далее, Епифаний Кипрский в «Слове о вере» (374–376) специально замечает, что монашествующие жили как непосредственно в городах, так и в монастырях, находившихся рядом с городами68. Живущие в городах монахи упоминаются и в двух декретах императора Феодосия I: от 2 сентября 390 года и 17 апреля 392 года, вошедших в состав третьего раздела шестнадцатой книги «Кодекса Феодосия» (438)69. О построении монастырей в городе или в непосредственной близости от него, освящение которых должен был совершать епископ, упоминается в канонах Маруты, епископа Майферкатского, относящихся к V столетию70, а запрещение строить монастыри в городе без разрешения епископа, содержащееся в четвертом каноне IV Вселенского Собора71, свидетельствует, что уже в середине V столетия возникла необходимость в ограничении численности монашествующих, находившихся в городах.

       Существование больших общин монашествующих в городах отмечает и нехристианский историограф Зосима в пятой книге «Новой истории»72. Замечание Зосимы о многочисленности общин монашествующих, которые находились в городах и населенных пунктах, указывает на то, что основным типом организации этих общин в IV столетии была киновия. Первые киновии около поселений, находящихся в районе Антиохии, относятся к концу правления Константина Великого73. В Сирии многие киновии были построены в непосредственной близости от населенных пунктов и находились на плодородных землях, на которых росли виноградники и оливковые деревья, а разнообразные пожертвования составляли существенную часть монастырских доходов74. Похожая ситуация наблюдалась и в Египте, для которого была характерна тесная связь между городом и монашескими общинами, обусловленная главным образом экономическими причинами75. Во второй четверти IV века все киновии Пахомия в Египте были построены либо в городах и селениях, либо в непосредственной близости от них. Эти киновии, называвшиеся по именам населенных пунктов, в которых они находились, имели мало общего с «городами в пустыне», созданными египетскими анахоретами, и представляли собой промежуточный этап между первоначальным аскетическим движением в городских христианских общинах и более поздними городскими монастырями (киновиями) византийского периода76.

       Необходимо подчеркнуть, что монашество, в том числе и киновиальное, развивалось в Сирии, Месопотамии и Палестине параллельно с развитием монашества в Египте и не зависело от последнего77. Более того, в ранней сирийской традиции существовали особые группы аскетов, известные под именем «сыновей/дочерей завета» (bnay/bnвt qyвmв), объединявшие подвижников, которые именовались оhоdвyк и отличительной чертой которых было безбрачие78. Из сирийских канонов Раббулы, епископа Эдесского, которые регламентировали статус священников и bnay qyвmв, следует, что bnay qyвmв («сыновья завета») могли жить в общинах или же около церкви, вместе со священниками и диаконами, и были обязаны принимать участие в ежедневных молитвах и псалмопении вместе со священниками и диаконами79. Общинами bnay qyвmв руководили священники, а общины bnвt qyвmв («дочерей завета») находились под руководством диаконис80. Согласно сорок первому правилу Маруты, епископа Майферкатского, общины bnвt qyвmв («дочерей завета») должны были находиться при всех городских храмах, и этими общинами должны были руководить опытные наставники, причем все bnвt qyвmв должны были упражняться в чтении Священного Писания и особенно в псалмопении; именно из bnвt qyвmв избирались диаконисы, которые могли совершать Крещение81. Таким образом, церковное служение bnay/bnвt qyвmв состояло прежде всего в регулярном участии в богослужении, а также в делах милосердия82.

       Однако аскетические общины такого рода были характерны не только для сирийской традиции. Эгерия отмечает, что в 384 году около большого храма, построенного на месте погребения святой Феклы около Селевкии Исаврийской (диоцез «Восток»), жило множество монашествующих. Среди них были и общины («монастыри») «апотактитов» и девственниц, которыми руководила диакониса Марфана, с которой Эгерия встречалась в Иерусалиме83. Судя по составу, занятиям и наличию диаконисы во главе, эти общины («монастыри») сопоставимы с общинами «дочерей завета» в сирийской традиции. По свидетельству «Церковной истории» Сократа Схоластика, в одной из городских общин монашествующих (asketerion), существовавших в городе Антиохии, в третьей четверти IV века несколько лет провел Иоанн Златоуст после своего обращения и ухода из школы Ливания. Этой общиной руководили подвижники Картерий и Диодор (позднее епископ Тарса), которому Иоанн Златоуст впоследствии адресовал специальное сочинение («Похвала Диодору»)84.

       Краткие сведения о богослужении монашествующих, которые жили в киновиях в Антиохии и ее окрестностях, содержатся в двух гомилиях Иоанна Златоуста. Описание структуры суточного круга этого богослужения содержится в 14-й гомилии на 1-е послание Апостола Павла к Тимофею. В состав служб суточного круга входили служба на петлоглашение (vigilia), которая начиналась с пением петухов и завершалась незадолго до рассвета, утреня, которая начиналась на рассвете и заканчивалась с восходом солнца, службы III, VI и IX часов, вечерня, а также краткая служба, совершавшаяся перед отходом ко сну (после трапезы). При этом служба на петлоглашение включала в свой состав пение 133-го псалма, пение различных (изменяемых) псалмов и гимнов, а также пение 148-го–150-го псалмов. Из описания утрени, содержащегося в 48-й гомилии на Евангелие от Матфея, следует, что в состав утрени входили пение гимнов (псалмов), пение утренней песни «Слава в вышних Богу», ектения и завершающая молитва85. Сходные сведения о составе суточного круга богослужения в киновиальных монастырях находятся и в канонах Маруты, епископа Майферкатского. Согласно пятьдесят третоему правилу («Об образе жизни и правилах монахов»), суточный круг богослужения состоял из ночного богослужения, утреннего богослужения, служб III, VI и IX часов, службы, связанной с трапезой, и вечернего богослужения86.

       Структура суточного круга богослужения, отраженная в гомилиях Иоанна Златоуста и в сирийских канонах Маруты, епископа Майферкатского, была общей для киновиального монашества Сирии и Палестины. Именно такое богослужение описано в сочинении Иоанна Кассиана «Об установлении киновий», третья книга которого посвящена характеристике сиро-палестинского киновиального богослужения конца IV века и его отличиям от богослужения египетских монахов. По свидетельству Иоанна Кассиана, в египетском монашеском богослужении не были известны службы III, VI и IX часов, тогда как в сирийских и палестинских киновиях эти службы были обязательными и состояли из трех псалмов и трех молитв. Существенно отличались и структуры двух основных богослужебных собраний, одно из которых совершалось до рассвета, а второе – вечером87. Различия эти были обусловлены главным образом независимым развитием монашества и, соответственно, монашеского богослужения в Египте, с одной стороны, и в Сирии и Палестине – с другой88.

       Устроение монашеской жизни и монашеское богослужение в церковной провинции «Каппадокия», центром которой была Кесария Каппадокийская, характеризовались теми же самыми особенностями, что и антиохийская монашеская традиция. По свидетельству Созомена, основным типом устроения монашеской жизни в Каппадокии во второй половине IV века была киновия89, что подтверждают и сочинения Василия Великого90. Каппадокийские киновии находились либо в городах, либо рядом с ними, так как в «Церковной истории» Созомена упоминается, что Василий Великий основал много монашеских общежитий, то есть киновий, в различных городах Понта91. Согласно сведениям, содержащимся в «Подвижническом слове» Василия Великого, в его втором письме (к Григорию Богослову), «Пространных правилах» (37-й вопрос) и в 207-м письме (к неокесарийским клирикам), суточный круг богослужения в киновиях состоял из полунощного богослужения, утрени, служб III, VI и IX часов, вечерни, а также особых молитвословий, совершавшихся перед отходом ко сну92. Дополнительные сведения о богослужении монашествующих содержатся в сочинении «О девственности», которое приписывается Афанасию Александрийскому, но, судя по всему, было создано около 370 года и принадлежит каппадокийской традиции93. Согласно этому тексту, совершавшееся после полуночи богослужение содержало в своем составе пение постоянного 50-го псалма и затем изменяемых псалмов, причем после каждого псалма совершалась молитва и коленопреклонение, а после трех псалмов – Аллилуиа. В состав же утрени входили постоянный 62-й псалом, Песнь трех отроков (Дан. 3, 35–68), утренняя песнь Слава в вышних Богу и молитвы94.

       Следует отметить, что Василий Великий не противопоставлял основанные им монашеские (аскетические) общины христианской общине в целом, но рассматривал их как составную часть местной Церкви. Однако именно аскетические общины представляли собой наиболее деятельную часть местной Церкви и именно богослужение этих общин, которые были связаны с городскими храмами, во многом определяло и одновременно отражало локальную литургическую традицию. Остальные же члены христианской общины, то есть миряне, не принимали регулярного участия во всех службах суточного круга, совершавшихся клириками и членами аскетических общин95.

***

       Рассмотренный материал свидетельствует о том, что в антиохийской литургической традиции уже во второй половине IV столетия сформировались суточный, седмичный и годовой круги богослужения. Седмичный и годовой круги богослужения были едиными для всей христианской общины, тогда как состав обязательных служб суточного круга отличался для клириков, аскетических групп и монашествующих, с одной стороны, и для мирян – с другой. Суточный круг богослужения клириков, аскетических групп и монашествующих сформировался на основе ежедневного цикла молитв личного благочестия (молитвы на петлоглашение, утром, в III, VI, IX часы, вечером), к которому в некоторых случаях прибавлялась служба, совершаемая после трапезы (если же трапеза была после вечерни, то эта служба совпадала со службой, совершавшейся перед отходом ко сну). Каждая из служб этого круга состояла из молитв и пения псалмов.

       Сходство набора служб суточного круга в монашеском богослужении Каппадокии, Сирии и Палестины IV– V веков, с одной стороны, и зафиксированного в «Завещании Господа» набора обязательных суточных молитв, совершавшихся клириками (епископом и священниками) и связанными с ними аскетическими группами, с другой стороны, приводит нас к выводу, что в основе структуры суточного круга в монашеском богослужении Каппадокии, Антиохии, Сирии и Палестины лежит богослужение клириков и аскетических групп. Таким образом, именно в городских храмах, с которыми были тесно связаны городские аскетические и монашеские общины, происходило формирование суточного круга богослужения. Это богослужение, состоявшее из фиксированных молитв и пения псалмов (постоянных и изменяемых), создавалось и развивалось как богослужение клира и аскетических групп. Следует подчеркнуть, что аскетические группы и монашествующие занимали сходное положение в структуре городской христианской общины в IV– V столетиях на Западе96, и именно в монашеских общинах, связанных с городскими базиликами, происходило формирование суточного круга богослужения и Бревиария в западной традиции97.

       В свою очередь, сопоставление структуры суточного круга богослужения клириков и аскетических групп со структурой суточного круга в монашеском киновиальном богослужении показывает, что эти структуры либо совпадали между собой, либо незначительно отличались одна от другой, причем последняя был вторична по отношению к первой, хотя они и возникли на общей основе. Мирянам же предписывалось принимать участие только в двух службах суточного круга: в утреннем и вечернем богослужениях, которые, однако, совершались клириками и аскетическими группами.

       Сделанные выводы позволяют сделать два существенных уточнения. Во-первых, широко распространенная гипотеза об изначальной самостоятельности монашеского и кафедрального богослужения, то есть о независимом развитии кафедрального и монастырского обрядов, если и может быть применима, то только для описания литургической ситуации в диоцезе «Египет», где в пустынях, на значительном удалении от городов формировалось и развивалось особое монашеское богослужение, существенно отличавшееся от богослужения городских монахов. В остальных же диоцезах префектуры «Восток» («Восток», «Понт», «Азия» и, судя по всему, «Фракия») эти два богослужебных обряда – кафедральный и монастырский – имели общую основу и их противопоставление для доиконоборческого периода не имеет достаточных оснований.

       Во-вторых, существование в IV столетии аскетических групп и монашеских общин (киновий) в городах и населенных пунктах Малой Азии, Сирии, Палестины и Египта значительно ограничивает область применения традиционной гипотезы о центростремительном (из пустыни в город) и эволюционном (от единичных анахоретов до больших киновий) характере развития монашества, в основе которой, как и в предшествующем случае, лежит идеальная картина возникновения монашества в египетской пустыне, представленная в житии преподобного Антония, составленного Афанасием Александрийским в третьей четверти IV столетия.

       Итак, литургическая традиция четырех диоцезов префектуры «Восток»: «Восток» (центр – Антиохия), «Понт» (центр – Кесария), «Азия» (центр – Ефес) и, вероятно, «Фракия» (центр – Гераклея) – обладала общими характеристиками, в число которых входили единая структура евхаристической молитвы и единая структура суточного круга богослужения, причем эти характеристики определяли как кафедральное, так и монашеское богослужение в «антиохийском литургическом пространстве», центром которого была древняя Антиохия на Оронте. Кроме литургической традиции, «антиохийское пространство» отличало и преимущественное использование определенного типа евангельского текста, известного под названием «византийский»98.

       Литургическая традиция пятого диоцеза префектуры «Восток» (диоцеза «Египет») формировалась под влиянием другого церковного и административного центра – Александрии, и она существенно отличалась от антиохийской традиции, в том числе по структруре евхаристической молитвы и по типу используемого евангельского текста.

       Резкое усиление административных и церковных позиций Константинополя и Иерусалима в середине V столетия привело к формированию двух во многом самостоятельных литургических центров внутри антиохийского литургического пространства и постепенному его разделению на две части, первая из которых находилась под влиянием Константинополя, а вторая – Иерусалима.

А. ПЕНТКОВСКИЙ, доцент МДА

ПРИМЕЧАНИЯ

       1 Подробнее о законодательных актах императора Константина, связанных с христианством, см.: Joannou P.-P. La legislation imperiale et la christianisation de l'Empire Romain (311–476). Rome, 1972, p. 19–38, 53–60 (Orientalia Christiana Analecta 192).

       2 Eusebius X, 3. Schwartz E., Mommsen Th. Eusebius. Die Kirchengeschichte / Zweite, unveranderte Auflage von F. Winkelmann. Berlin, 1999, t. II, s. 860:14-26, 862:1-7 (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Neue Folge 6,1–3).

       3 «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы александрийский епископ имел власть над всеми, ибо и римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии, и в иных областях сохраняются преимущества Церквей (I, 6)» Joannou P.-P. Discipline generale antique (IIe–IXe s.). Grottaferrata, 1962, Iere partie. Les canons des conciles oecumeniques. p. 28–29.

       4 I, 7 (Joannou, Discipline generale , I, p. 29).

       5 Подробнее об особенностях структуры евхаристических молитв антиохийского, александрийского и римского типов см.: Hanggi A., Pahl I. Prex Eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquoribus selecti. Fribourg, 1968, p. 99–101, 204–205, 419–420, 423–426 (Spicilegium Friburgense, 12). Анализ структуры евхаристических молитв, принадлежащих к антиохийской, александрийской и римской традициям см.: Giraudo C. La struttura letteraria della preghiera eucharistica. Saggio sulla genesi letteraria di una forma. Roma, 1981, p. 277–306, 334–355 (Analecta Biblica 92); Giraudo C. Eucaristia per la Chiesa. Prospettive teologiche sull'eucaristia a partire dalla «lex orandi». Roma, 1989, p. 382–506.

       6 Shepherd M. The Formation and Influence of the Antiochene Liturgy // Dumbarton Oaks Papers 15 (1961), p. 29–31.

       7 См., напр.: Papadopoulos H. Istoria tes ekklesias Antioheias. Alexandreia, 1951, s. 45–101; Downey G. A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest. Princeton, 1961, p. 272–316.

       8 Geerard M. Clavis Patrum Graecorum. Turnhout, 1983, Vol. I. Patres antenicaeni, p. 220–221, no. 1730. Издание текста см.: Metzger M. Les Constitutions Apostoliques. Introduction, texte critique et notes. Paris, 1985, T. I., Livres I et II; 1986, T. II, Livres III–VI; T. III, Livres VII et VIII (Sources Chretiennes 320, 329, 336).

       9 Подробнее о литургико-канонических памятниках см.: Faivre A. Ordonner la fraternite. Pouvoir d'innover et retour а l'ordre dans l'Eglise ancienne. Paris, 1992, p. 361–394; Steimer B. Vertex Traditionis. Die Gattungen der altchristlichen Kirchenordnungen. Berlin, 1992 (Beihefte zur Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche 63).

       10 Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. I, p. 14–18, 54–60; Steimer, Vertex Traditionis, s. 114–133.

       11 Ap.Const. V, 13, 17–20:17; VIII, 33.8-9. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. II, p. 246–247, 266–283, v. III, p. 242–243.

       12 Ap.Const. II, 59:3-4; V, 20, 18-19. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. I, p. 324–327, v. II, p. 284–285.

       13 Conf.: Funk F. Didascalia et Constitutiones apostolorum. Padeborn, 1905, v. I, p. 170–173, 268–301.

       14 Ap.Const. II, 59, 1-2; Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. I, p. 324:1-4,16-17.

       15 Ap.Const. II, 59, 2; Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. I, p. 324:16-18.

       16 Ap.Const. VIII, 35–39. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. III, p. 246–255.

       17 Joannou P.-P. Discipline generale antique (IIe–IXe s.). IIe partie. Les synodes particuliers. Grottaferrata, 1962, p. 137, 368–369.

       18 Ap.Const. VII, 47–48. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. III, p. 112–115.

       19 PG 23, 640:24-28.

       20 De fide, 23:1. Holl K. Epiphanius (Ancoratus und Panarion). Leipzig, 1933, b. III. Panarion (haer. 65-80), De fide, s. 524:9-11 (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 37).

       21 Ap.Const. VIII, 34:1-7. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. III, p. 242–245.

       22 Ap.Const. VIII, 5.11–15. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. III, p. 150–217.

       23 Ap.Const. II, 57:5-21. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. I, p. 312–321. Это описание отсутствовало в «Апостольской дидаскалии»; ср.: Funk, Didascalia et Constitutiones, I, p. 160–167.

       24 Joannou, Discipline generale antique, II, p. 137, 138.

       25 Ap.Const. VIII, 4:6–5:9, 16–22. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. III, p. 142–149, 216–225.

       26 Ap.Const. VIII, 29, 40, 41. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. III, p. 232–233, 254–255, 256–259.

       27 Parenti S. Preghiere delle «Constituzioni Apostoliche» in alcuni eucologi italo-greci del Medioevo // Ephemerides Liturgicae 113 (1999), p. 47-52.

       28 Taft R. The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and Its Meaning for Today. Collegeville, 1993, 2nd ed., p. 42–44.

       29 Wenger A. Jean Chrysostome. Huit Catecheses baptismales inedites. Paris, 1957, p. 256–257 (Sources Chretiennes 50).

       30 PG LXII, col. 530–531.

       31 PG LV, col. 427–428.

       32 Paverd F. Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos. Roma, 1970, s. 82–406 (Orientalia Christiana Analecta 187).

       33 Geerard, Clavis Patrum Graecorum, p. 234–235, no. 1743; Steimer, Vertex Traditionis, s. 95–105. Греческий оригинал не сохранился, издание эфиопской версии см.: Beylot R. Testamentum Domini ethiopien. Edition et traduction. Louvain, 1984. Сведения об истории текста см.: Coquin R.-G. Le Testamentum Domini: problemes de tradition textuelle // Parole de l'Orient V (1974), p. 165–188.

       34 Beylot, Testamentum Domini, p. 232:18–233:21. Conf.: Ap.Const. VIII, 34:1-7. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. III, p. 240-244.

       35 Beylot, Testamentum Domini, p. 175–180, 191–193.

       36 Beylot, Testamentum Domini, p. 160:9–162:19, 186:14–187:12, 201:10–202:8 = Кекелидзе К.С. Древнегрузинский архиератикон. Тифлис, 1912, с. 122:3–128:6, 112:1–114:12, 103:11–106:8 = Кекелидзе К.С. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908, с. 28:27–29:30, 27:5–21, 25:30–26:8. Conf.: Rachmani I. Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Moguntiae, 1899, p. 29:11–31:27, 69:9–71:2, 93:5-24; Voobus A. The Synodicon in the West Syrian Tradition. Louvain, 1975, p. 36:2–37:15, 40:8–32, 42:30–43:14 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 368 / Scriptores Syri 162).

       37 Van Esbroeck M. Eglise georgienne des origines au Mouen Age // Bedi Kartlisa 40 (1982), p. 191–192.

       38 Gain B. Fragments grecs inedits du Testamentum Domini attribues а Saint Basile // Augustinianum 32 (1992), p. 261–277. Conf.: Beylot, 1984, p. 219:14–221:16.

       39 Beylot, Testamentum Domini, p. 161:19–162:2. Ср. молитву на рукоположение епископа из «Апостольских постановлений», в которой отмечается, что епископ должен «служить днем и ночью», то есть постоянно совершать молитвословия (Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. III, p. 146:30-31),

       40 Beylot, Testamentum Domini, p. 187:7-8.

       41 Beylot, Testamentum Domini, p. 163:1-12. Conf.: Voobus, The Synodicon, p. 37:22-26; Rachmani, Testamentum Domini, p. 206.

       42 Beylot, Testamentum Domini, p. 187:18-21, 203:14, 206:16-17, 211:1-2. Conf.: Voobus, The Synodicon, p. 41:3-7, 44:3, 45:1-2, 46:28-29.

       43 Beylot, Testamentum Domini, p. 158:22-24. Conf.: Rachmani, Testamentum Domini, p. 27:1-5.

       44 Paverd, Zur Geschichte der Messliturgie, s. 3–60.

       45 Butler H. C. Syria. Publications of the Princeton University Archeological Expeditions to Syria in 1904–5 and 1909 / Division II. Architecture. Leyden, 1920, Section B, Northen Syria, p. 73–74, 84–86, 88–89, 114–118, 158–160, 195–197, 214–222, 270–274, pl. X.

       46 Tchalenko G. Eglises de village de la Syrie du Nord. Paris, 1979, p. 5–7; 24–25, 33, 42, 114, 149, 178–179, 187, 232, 282–283, 296. При описании церковных комплексов, находящихся в Brad, Kalota, Sergible и Gerade, эти постройки были атрибутированы как помещения для проживания клириков (Tchalenko G. Eglises syriennes a bema. Paris, 1990, p. 20, 79, 100, 194). В комплексах, находящихся в Darqita и Qirqbise, жилые помещения были построены ранее храмов (Butler, Northen Syria, p. 184; Tchalenko, Eglises syriennes, p. 123, 151), однако это не препятствует использованию данных зданий для проживания клириков в период завершения строительства храмов.

       47 Ср.: Tchalenko G. Villages antiques de la Syrie du Nord. Le massif du Belus a l'epoque romaine. Paris, 1953, v. I, p. 162.

       48 Tchalenko, Villages antiques, I, p. 162, 181–182.

       49 Butler, Northen Syria, p. 15–16.

       50 Butler H. C. Syria. Publications of the Princeton University Archeological Expeditions to Syria in 1904–5 and 1909 / Division II. Architecture. Leyden, 1919, Section A, Southern Syria, p. 173–176, 177–179, 183–185, 189–190, 191–193, map No. 2.

       51 Butler, Southern Syria, p. 190; Lassus J. Sanctuaires Chretiens de Syrie. Essai sur la genese, la forme et l'usage liturgique des edifices du culte chretien en Syrie du IIIe siecle а la conquete musulmane. Paris, 1947, p. 27–28, 233–234.

       52 Butler, Southern Syria, p. 95–99, 139–141.

       53 Kraeling C. H. Gerasa. City of Decapolis. New Haven, 1938, p. 271–279, plan XXXIII, XLV.

       54 Joannou, Discipline generale, II, p.106:22–107:13, 118:7-9, 121:6-13.

       55 В таком случае славянский переводчик, переводивший в X столетии каноны Вселенских и Поместных соборов, вполне обоснованно использовал при переводе греческого термина paroikia славянский термин «обитель» в III и XVIII канонах Антиохийского собора, а также слово «обитание» в XXI каноне (Бенешевич В7 Н. Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкования. Санкт-Петербург, 1906, т. I, с. 254:2,3-4,7, 260:23, 262:20).

       56 Beylot, Testamentum Domini, p. 193:6-8, 206:21; 207:5-8. Conf.: Rachmani, Testamentum Domini, p. 79:11-12, 101:6,12-15.

       57 Beylot, Testamentum Domini, p. 163:13-15, 21-23, 187:22–188:1, 204:20, 211:1-2. Conf.: Voobus, The Synodicon, p. 37:36, 38:10-13, 41:8-9, 46:28-29.

       58 Faivre A. Naissance d'une hierarchie. Les premieres etapes du cursus clerical. Paris, 1977, p. 112.

       59 Escolan Ph. Monachisme et Eglise. Le monachisme syrien du IVe au VIIe siecle: un ministere charismatique. Paris, 1999, p. 284–346 (Theologie historique 109).

       60 Egeria 19,1; 19,5; 20,2; 23,1. Maraval P. Egerie: Journal de voyage (Itineraire). Introduction, texte critique, traduction, notes, index et cartes. Paris, 1997, p. 202:4; 204:20-21; 214:8-9; 226:6 (Sources Chretiennes 296).

       61 Geerard, Clavis Patrum Graecorum, p. 223–224, no. 1733; Steimer, Vertex Traditionis, s. 141–148; Hanssens J. La Liturgie d'Hippolyte. Son documents, son titulaire, ses origines et son caractere. Roma, 1959, p. 58–60 (Orientalia Christiana Analecta 155); Nau F. La version syriaque de l'Octateuque de Clement. Paris, 1913, p. 1–17 (Ancienne litterature canonique syriaque 4).

       62 Geerard, Clavis Patrum Graecorum, p. 229–231, no. 1739; Steimer, Vertex Traditionis, s. 60–71.

       63 Geerard, Clavis Patrum Graecorum, p. 231–233, no. 1740; Steimer, Vertex Traditionis, s. 87–94. Об особенностях текста последнего канона, содержащего упоминания о «восьми книгах» Климента, см.: Nau, La version syriaque, p. 13–14.

       64 Rachmani, Testamentum Domini, p. XII–XIV; Nau, La version syriaque, p. 7–11; Hanssens, La Liturgie d'Hippolyte, p. 58–59. Первые две книги сирийского «Восьмикнижия Климента», которые представляют собой текст «Завещания Господа», опубликовал в 1899 году кардинал Игнатий Рахмани (Rachmani, Testamentum Domini, p. 2–149).

       65 Voobus, The Synodicon, p. 2–3, 27–64, 72–83. А. Вообус специально отметил, что упоминание о «восьми книгах Климента», имеющееся в последнем из «Апостольских канонов», относится не к «Апостольским постановлениям», а к «Восьмикнижию Климента» (Op. cit., p. 83, n. 26).

       66 Oct.Syr V.2–VI.1. Ср.: Nau, La version syriaque, p. 92–99. Греческий текст опубликован в разночтениях к основному тексту VIII книги «Апостольских постановлений» и традиционно рассматривается как одно из сокращений полного текста этой книги: Metzger, Les Constitutions Apostoliques, v. I, p. 68, v. III, p. 140, 142, 146–150, 216–228 (под сиглой f).

       67 Joannou, Discipline generale, II, p. 140.

       68 De fide, 23:2. Holl, Epiphanius, s. 524:11-12.

       69 Joannou, La legislation imperiale, p. 86-88; De Giovanni L. Il libro XVI del Codice Teodosiano. Alle origini della codificazione in tema di rapporti Chiesa-Stato. Napoli, 1985, p. 69–72.

       70 LVI канон, Voobus A. The Canons Ascribed to Maruta of Maipherqat and Related Sources. Louvain, 1982, p. 84:26-28 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 440 / Scriptores Syri 192).

       71 Joannou, Discipline generale, I, p. 72:16–73:5.

       72 V.23:4. Paschoud F. Zosime. Histoire nouvelle. Paris, 1986, t. III (1), p. 35:7-9.

       73 Voobus A. History of Ascetism in the Syrian Orient. A contribution to the History of Culture in the Near East / II. Early monasticism in Mesopotamia and Syria. Louvain, 1960, p. 244 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 197 / Subsidia 17); Pena I. Les cenobites, la milice de Dieu // Pena I., Castellana P., Fernandez R. Le cenobites syriens. Milano, 1983, p. 22–26 (Studium Biblicum Franciscanum, Collectio Minor 28).

       74 Voobus, History of Ascetism, p. 171–172.

       75 Wipszycka E. Le monachisme egiptien et les villes // Travaux et memoires. Paris 1994, v. 12, p. 26–39.

       76 Goehring J. Ascetics, Society, and the Desert. Studies in Early Egyptian Monasticism. Harrisburg, 1999, p. 89–109.

       77 Voobus, History of Ascetism, p. 145–146; Griffith S.H. Asceticism in the Church of Syria: The Hermeneutics of Early Syrian Monasticism // Asceticism / Essays originally presented at an international conferece on the Ascetic dimension in religious life and culture, held at Union Theological Seminary in New York, Aug. 25–29, 1993, ed. by Wimbush V., Valantasis R. New York, 1995, p. 221–223; Maraval P. Le Christianisme de Constantin a la conquete arabe. Paris, 1997, p. 263–266.

       78 Griffith, Asceticism in the Church of Syria, p. 223–235.

       79 Voobus A. Syriac and Arabic Documents. Regarding Legislation Relative to Syrian Ascetism. Stockholm, 1960, p. 38 (X канон), 42 (XXVII канон), 46 (XLII канон).

       80 Voobus, Syriac and Arabic Documents., p. 45 (XXXVII канон).

       81 Voobus, The Canons Ascribed to Maruta, p. 72:22-32.

       82 Voobus, History of Ascetism, p. 90, 331–342; Escolan, Monachisme et Eglise, p. 34–35.

       83 Egeria 23, 2-6; Maraval, Egerie, p. 226–231.

       84 Socrates VI, 3, 1-7. Hansen G. Sokrates. Kirchengeschichte. Berlin, 1995, s. 313:21–314:12 (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Neue Folge 1). Conf.: Kelly J.N.D. Golden Mouth. The Story of John Chrysostom – Ascetic, Preacher, Bishop. Ithaca, 1995, p. 18–20.

       85 PG 62, col. 575-577; PG 58, col. 644–646. Подробнее см.: Mateos J. L'office monastique a la fin du IVe siecle: Antioche, Palestine, Cappadoce // Oriens Christianus 47 (1963), p. 53–64; Taft, The Liturgy of the Hours, p. 80–84.

       86 Voobus, The Canons Ascribed to Maruta, p. 82:22-28.

       87 Guy J.-C. Jean Cassien. Institutions cenobitique / Texte latin revu, Introduction, Traduction et Notes. Paris, 1965, p. 90–117 (Sources Chretiennes 109); Mateos, L'office monastique, p. 64–69.

       88 Распространенное мнение о зависимости монашеского богослужения в Сирии и Палестине от богослужения египетских монахов (напр.: Mateos, L'office monastique, p. 68–69, 87) следует признать ошибочным.

       89 Sozomenus VI 34,7-8; Hansen G. Sozomenus. Kirchengeschichte. Berlin, 1995, s. 291:11-16 (= Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Neue Folge 4).

       90 Gain B. L'Eglise de Cappadoce au IVe siecle d'apres la correspondance de Basile de Cesaree (330–379). Roma, 1985, p. 127–160 (= Orientalia Christiana Analecta 225) (Orientalia Christiana Analecta 225).

       91 Sozomenus VI 17,4. Hansen, Sozomenus, s. 258:21-22.

       92 PG 31, col. 877, 1013, 1016; PG 32, col. 225, 228, 229, 232–233, 761, 764; Скабалланович М.Н. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. М., 1910, вып. I, с. 255–258; Mateos, L'office monastique, p. 69–87; Taft, The Liturgy of the Hours, p. 84–87.

       93 Aubineau M. Les ecrits de s. Athanase sur la virginite // Revue d'ascetique et de mystique 31 (1955), p. 144–151.

       94 De virginitate 20; PG 28, col. 276; Mateos J. Office de minuit et office du matin chez s. Athanase // Orientalia Christiana Periodica 28 (1962), p. 173–180.; Taft, The Liturgy of the Hours, p. 87–89.

       95 Salmon P. L'Office divin. Histoire de la formation du Breviaire. Paris, 1959, p. 15 (Lex orandi 27).

       96 Garrigues J.-M., Legrez J. Moins dans l'assamblee des fideles a l'epoque des peres (IVe–VIIIe siecle). Paris, 1992, p. 140–145, 207–221 (Theologie historique 87).

       97 Salmon, L'Office divin, p. 17–22, 78, 92–96, 205–207, 219–221. О структуре суточного круга богослужения в западной традиции см.: Taft, The Liturgy of the Hours, p. 93–140.

       98 Этот тип текста известен под различными названиями: «лукиановский» (по имени предполагаемого редактора), «восточный» (Semler), «константинопольский» (Griesbach), «сирийский» (Westcott и Hort), тип К (von Soden), тип А (Lagrange) – и именно на его основании был создан Textus Receptus.

ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ

07-2002