almazov a razr dush

По воззрению Церкви всякое греховное деяние одинаково остается таковым ‒ совершено ли оно волей или неволей, «в ведении или неведении» и, следовательно, сознательно или бессознательно. Применительно к этому, очевидно, и в прощении и разрешении содеянных грехов в одинаковой же мере нуждаются ‒ как человек умственно нормальный, так и человек душевнобольной, ‒ безумный и сумасшедший. ‒ Для возможности получить разрешение в первом случае предполагается, как необходимое условие, ‒ предварительное сознание грехов и раскаяние в них допустившего таковые. ‒ Это и достигается установленною в Церкви исповедью грешника пред духовником. Но по отношению к людям умственно ненормальным, каковы суть безумные и сумасшедшие, такое существенное условие для разрешения допущенных ими грехов не может иметь места. За отсутствием у подобных людей нормального сознания, они не могут чувствовать потребности раскаяться в своих грехах и вместе с тем не могут ‒ ни понимать значения исповеди, ни должным образом быть исповедниками. В виду этого, если при всем отсутствии у них сознания, они все-таки должны подлежать разрешению в допущенных ими греховных мыслях и деяниях, ‒ очевидно, для них открывается надобность в особом акте, разрешающем эти грехи, без какого-либо близкого отношения здесь разрешаемого к исповеди.

В ряду известных теперь литургических актов, относящихся к покаянию, мы не находим ни одного, который бы непосредственно предназначался для этой цели. Разве только вносимая и теперь ‒ и в греческий Евхологий, и в русский Требник (гл. 46) ‒ древняя молитва, с надписанием ‒ «Εδ χή έπίτώνέν επιτιμίοις ὄντων χαί ξαυτούς ὄρχώ δετμούντων» («Молитва о сущих в запрещении и себе клятвою связующих»), имеет (как явствует из ее текста) некоторое отдаленное сюда отношение.

Предлагаемый теперь памятник направляется именно к восполнению такого пробела. Правда, памятник этот, как следует из его надписания, имеет в виду разрешение и прощение собственно не грехов. «Λύσις χαί συγχώρησις είς έπιτίμιον τοϋ άφορισμοϋ, γενομένου δί αίτίας χαί πράξεως παρά τϖν τινων άνθρώπων άφρόνων» ‒ читается в его надписании, т.е. «Разрешение и прощение на епитимию отлучения, бываемаго за вины и (греховныя) деяния, допущенныя какими либо безумными людьми». Но по церковному воззрению за каждое греховное деяние допустивший оное сам по себе должен подлежать епитимии, следовательно, и душевнобольной человек хотя и не подвергается за такое деяние нарочито назначаемой епитимии, как не могущий должным образом подлежать исповеди, ‒ однако уже самым допущением греха, подвергает себя епитимии, считается подвергнутым оной; поэтому в настоящем случае и выражение ‒ «λύσις... είς έπιτίιον άφωρισμοϋ» равнозначаще выражению ‒ «λύσις τϖν άμαρτήματων"

По своему содержанию настоящий памятник, известный нам по единственному списку, представляет довольно пространное молитвенное последование, но без какой-либо сложной обрядности.

Наибольшее место здесь отведено чтению десяти молитв. Произнесение каждой из них предваряется обыкновенным возгласом ‒ »Τοΰ Κυρίου δεηθϖμεν«. Собственно этими молитвами и обнимается все существо «последования».

Говоря вообще об этих молитвах, нужно сказать, что в ряду их нет ни одной всецело оригинальной. Все они составлены под явным воздействием уже известных молитв, относящихся к совершению исповеди и главным образом к разрешению от наложенной епитимии. Некоторые же из них составляют только переделки указываемых исповедных молитв; иные же и прямо суть эти последние молитвы. В частности детальный обзор их дает повод к следующим историко-библиографическим замечаниям.

Первая молитва («Δέσποτα Κύριε… δ μετανοϖν έπί τάς χαχίας τϖν άθρώπων»...) составлена под воздействием молитвы с надписанием ‒ «Εύχή έπί έξομολογουμένου», с тем же началом1. Нужно, однако, сказать, что такое сходство наблюдается здесь только в начальной части молитвы. Что же касается до самого существа молитвы, то оно, можно думать, в настоящем случае оригинальное.

Молитва ‒ «Κύριε’ Ι. Χριστέ… ποιμήν χαί άμνέ»... (вторая) есть чрезвычайно частая в греческих чинах исповеди и епитимийных номоканонах молитва, ‒ внесенная в рассматриваемое последование без всяких существенных изменений против краткой ее редакции в указанных источниках. В последних, нужно заметить, она имела довольно разнообразное назначение, но главным образом понималась как молитва «в особенности (предпочтительно пред другими аналогичными молитвами) предназначенная к разрешению... всякой клятвы и всякого отлучения»2.

Третья молитва («Ό Θεός, δ ποιητής πάντων»...) составляет только распространенную переработку одной из молитв, встречаемых в исповедных чинах3; внутреннее назначение последней (как молитвословия о прощении собственно содеянных грехов) соблюдено и в настоящей переделке.

Равным образом и в основании четвертой молитвы («Κύριε δ Θεός… σοΰ δεόμεθα…») лежит одна из молитв исповедного же чина и притом древнейшей редакции. Как и в предыдущем случае, так и здесь молитва представляет только большее распространение прототипа, при чем, впрочем, яснее определяется цель молитвы и эта самая цель понимается несколько иначе, чем в прототипе4

Молитва пятая («Κύριε’ Ι. Χριστέ, δ τψ Πετρψ χαί τή πορνή...») не иное что, как без всяких изменений известная древнейшая исповедная молитва, надписывавшаяся обыкновенно ‒ «Εύχή έπί έξομολουμένων» и не утратившая значения при совершении исповеди в практике Греческой церкви и в настоящее время5.

Шестая молитва («Δέσποτα Κύριε… ποιμήν χαί άμνέ«…) есть не более, как повторение приведенной выше второй молитвы, только с некоторыми распространениями, ‒ другими словами говоря, это ‒ особый извод одной и той же молитвы, с маловажными и обычными для нее вариантами.

В седьмой молитве (»Δέσποτα Κύριε… δ πάντα δεσμόν… διαρρήξας«... наблюдается влияние ‒ с одной стороны, собственно исповедных молитв6, а с другой, ‒ различных молитв, предназначенных к разрешению отлучения и при смерти7.

Молитва восьмая ‒ »Ό Θεός δ φοβερός χαί δυνατός...» ‒ а) одна из очень древних молитв, б) в практике и Греческой и Русской церкви утратила свое значение только в позднее время, и в) при отдельном внесении ее в богослужебные книги обыкновенно надписывалась ‒ «Εύχή έπί άλόγως ύπό τίνι άφορχισμένων, ή λόγω έαυτούς δεσμούντων"8.

Встречается особо и девятая молитва (»Δέσποτα, δ συγχωρήσας διά Νάθαν...»), с надписанием ‒ «Εύχή συγχωρητιχή έπί έξομολογουμένω τοΰ Χρυσοστόμου». Нельзя, однако, не отметить, что в издаваемом памятнике, в заключительной ее части, она приспособлена к разрешению не столько собственно по исповеди, сколько к разрешению отлучения и вообще всякого греха, исповеданного и не исповеданного (как это свойственно содержанию молитв, разрешительных по смерти)9.

Десятая и вместе с тем последняя молитва («Κύριε Ί. Χριστέ... δ αίρων τήν άμαρτίαν τοΰ χοσμοΰ...») со стороны ее источников, представляет исключение из всего ряда рассматриваемых молитв. В первой и притом существенной ее половине она составлена под заметным руководством дважды употребленною выше молитвою «Κύριε Ί. Χριστέ... ποιμήν χαί άμνέ…")10. Но в заключительной ее части, именно в перечне тех святых, предстательством коих в молитве испрашивается прощение, ‒ она буквальное заимствование такой же, заключительной части из основной в ряду молитв, принятых и теперь в чине елеосвящения ‒ »Πάτερ άγιε, ίατρέ τϖν φυχϖν…")11, а вместе с тем заимствование и из молитвы ‒ и древнейшей в ряду врачевальных, и принятой с таким значением, особо от чина елеосвящения, и в современной богослужебной практике12.

Существо содержания всех рассмотренных теперь молитв более или менее тожественного характера. В частности на этот раз мы читаем в них следующее:

«Даждь прощение и отпущение... заблуждениям, беззакониям и непотребным деяниям раба Твоего..., обрати лице Твое на него и даждь ему во благо время, да даст земля произведения ея и деревья равнины плоды их и да вкушает и он хлеб свой в изобилии, и даждь мир и братолюбие в среде его..., и не отвратись от него ради прирожденнаго его неведения и слабости его телесной; и вот, ныне даю от Тебя [ему] совершенное прощение и исцеление его, ‒ да ходит, и соизволи ему пользоваться всеми происходящими от тебя благами, сколько надлежит».., (мол. 1-я).

«Ослаби, остави, прости ему согрешения... в ведении [и] в неведении... бывшая..., или презрел слово иерея, или под проклятием иерея был, или своему отлучению подпал, или клятвою [чьею] одержим...» (мол. 2-я).

«Боже..., благоволение показывый... ко всем прибегающим к Тебе, власть имущему прощать прегрешения и заблуждения безумно живших, и [благоволивший] также и нам даровать свободу и произволение прощать всем исповедующим нам своя согрешения..., прости... раба Твоего..,, ибо Ты еси врач душам и телам нашим»... (мол. 3-я).

«Господи Боже наш.., прими моление раба Твоего..., преклонившаго свою выю пред святою Твоею славою, и если согрешил..., или под клятвою архиерея или иерея был,.., прости... и удостой его пречистаго Тела Твоего и честной Твоей Крови... во исцеление души и тела...» (мол. 4-яг).

«Господи, разреши грехи раба твоего, если... слово иерея преступил, или под проклятием был, или принял от иерея заповедь и отлучение, или клятвою согрешил, или под проклятием отца или матери был..., ‒ прости ему и свое отлучение и освободи от всякой заповеди, гнева и отлучения"… (мол. 6-я, ср. мол. 2-ю).

«Господи... разреши оковы грехов его, если... ‒ или слово иерея преступил, или во отлучение впал, или клятвою согрешил»... (мол. 7-я).

«Господи... освободи раба сего от належащих на нем уз..., разреши всякое слово, узы, клятву, анафематисание, всякое проклятие и отлучение, которыя безразсудно были наложены... от неведения, или от забвения, или от зла, или словом сам себя связал...» (мол. 8-я).

«Господи всеблагий..., прости раба, сколько согрешил..., ‒ или преступил слово иерея, или духовнаго отца своего, или во отлучение впал, или отлучению кого-либо из посвященных подвергся, или под клятвою отца или матери был...» (мол. 9-я), и ‒ «освободи его от всяких уз, проклятия, псалмо-проклятия и отлучения, заповеди и гнева, клятвы и всякой власти и споспешествования диавола...» (мол. 10-я).

Сводя к одному итогу существо прощения во всех молитвах, мы получаем такие выводы:

Прежде всего, ‒ все они, в целом их составе, направляются к молению и разрешению о прощении «всякаго греха и всяких уз, клятвы, проклятия и отлучения, при чем на все это испрашивается разрешение без какого-либо упоминания об отношении разрешаемого к исповеди. Правда, в молитве третьей говорится о том, что священникам дана власть «разрешать (собственно) ‒ всем исповедующим свои согрешения»; но такая вставка может трактоваться как одно из оснований, почему совершитель последования вообще дерзает просить о разрешении. Равным образом и упоминание в девятой молитве про «преступление заповеди духовнаго отца» также можно считать ‒ иди просто формальным упоминанием (так как предполагается, что духовный отец должен быть решительно у каждого христианина ‒ умственно здравого или больного), или оставшимся здесь благодаря тому, что настоящая молитва собственно переделка из исповедной молитвы.

Указываемая теперь основная цель всех включенных в рассматриваемую нами группу молитв проводится с особенной последовательностью и настойчивостью. Это вытекает и из подбора молитв в последовании, при котором сюда вошли и молитвы, кои и в их отдельности имели назначение разрешать «от всех клятв и всякаго отлучения». В особенности же о том говорит приспособление специально для той же самой цели и внесенных сюда (в числе двух) вообще исповедных молитв.

Следствием испрашиваемого в последовании разрешения предполагается допущение разрешаемого к причащению. «И удостой его пречистаго Тела Твоего и честной Твоей Крови во исцеление души и тела», ‒ говорится к четвертой молитве.

Все молитвы, как можно заключать из текста той же четвертой молитвы, произносились над разрешаемым при коленопреклоненном его положении.

Наконец, разрешаемым предполагается действительно человек больной и именно ‒ больной душевно. На это указывает и характерная для разрешительной молитвы доксология, принятая здесь для молитвы третьей, ‒ «ибо Ты еси врач душам и телам нашим», ‒ и упоминание в той же молитве про прощение согрешений безумно живших. Особенно же ясно о том говорит текст наиболее характерной в этом последовании первой молитвы, в коей читается ‒ «остави ему (прегрешения) ради прирожденнаго неведения и слабости его телесной».

Предварительно чтению всех указанных теперь молитв, в рассматриваемом памятнике, по изложению обычного начала говорится: «И затем псалом 142 ‒ «Господи, услыши молитву мою». И преклонив колено пред иконою Господа нашего И. Христа, больной произносит 50 псалом По окончании же его, иерей, взяв трость в семь колен, ударяет ею больного крестообразно по голове и по рукам и где он имеет болезнь, говоря во «освобождение»: « От слова, которым связан ты, чадо, буди прощен отныне, во имя Святой и Единосущной и Животворящей и Нераздельной и Неслиянной Троицы, в нынешнем веке и в будущем, ‒ всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь». И снова (больной) произносит 50-й псалом. И (так) ударяет его иерей до трех раз».

По произнесении же всех десяти молитв, больной, «падая пред иереем и прося прощения, произносит: «Благослови, святый владыко [и] прости мне грешному». И иерей благословит его, говоря: «Бог простит тебе и помилует тебя, чадо, в нынешнем веке и в будущем. Аминь». И делает [это] до трех раз. И так творит иерей отпуст по обычаю, и отходят в путь с миром».

Существенный вопрос ‒ как смотреть на это последование, ‒ имело ли оно действительно церковное употребление и широко ли было это употребление, или оно должно быть отнесено к разряду последований апокрифических?

Что оно, если даже и признать его и имевшим церковное употребление, ‒ не может считаться употреблявшимся широко, о том само собою говорит крайняя редкость его списков. По крайней мере, как замечено выше, нам настоящее последование известно в единственном списке13 и может быть списке самого автора этого последования. Говорим последнее потому, что в рукописи настоящее последование, по внутреннему его характеру, отвечает всему остальному ее содержанию, ‒ содержанию, которое, в общей его сложности, позволяет в некоторой мере предполагать в этой рукописи оригинальный кодекс.

Что касается специально до того вопроса, не относится ли это последование к категории апокрифических, то в ответ на него имеются данные ‒ за и против.

Собственно со стороны своего молитвенного элемента, почти исключительно и составляющего его содержание, рассматриваемое последование не заключает ни одной апокрифической черты. Как мы можем видеть из предыдущего, поодиночного их обзора, все внесенные сюда молитвы ‒ в одной части их суть молитвы, известные в практике Греческой Церкви при совершении исповеди и разрешении от епитимии, в другой ‒ молитвы, хотя и вновь составленные, но по своему тексту все-таки близко стоящие к указываемым исповедным же молитвам. Правда, в отношении последней части мы видим, что в нашем последовании некоторые из употребительных исповедных молитв особо переделаны, соответственно цели последования. Но это ни мало не показывает против строго литургического достоинства подобных переделок. Говорим так, имея в виду, что все исповедные молитвы ‒ и сами по себе отличались крайнею неустойчивостью, и всегда допускали самые разнообразнейшие их переделки14. При том же в настоящем случае наблюдается не столько переделка в собственном смысле, сколько простое совмещение молитв исповедных с молитвами разрешительными по епитимии, путем привнесения из последних в первые отдельных фраз, соответствующих цели последования. Благодаря такому приему, из предполагаемых теперь переделок получались собственно молитвы вообще разрешительные от всякого греха и всякого отлучения ‒ и притом молитвы самого обычного их типа для подобного назначения.

Некоторое исключение составляет одна только первая молитва. Она в той же мере относится к разряду разрешительных, в какой ‒ и к просительным об избавлении от болезни. При таком ее характере, она как бы не вполне отвечает прямой цели последования и как бы нарушает его литургическую безупречность. Однако ‒ а) второй из указываемых в ней элементов вполне оправдывается полным представлением личности разрешаемого, и б) в классе исповедных молитв порою наблюдается сопричисление к ним даже всецело врачевальных молитв15.

Не возбуждает никаких нареканий издаваемый памятник и со стороны кратких разрешительных формул, предположенных к произнесению их совершителем акта при начале и конце последования.

Некоторое подозрение в литургическом достоинстве настоящее последование, взятое само в себе, может возбудить только со стороны обрядности, которая так мало занимает в нем места. Как мы могли видеть, в последовании предписывается крестообразное прикосновение особого состава тростью к голове разрешаемого. Такое обрядовое действие никогда не предписывается в других известных литургических чинах. Нельзя, однако, не сказать, что если здесь разумеется трость пастырская (пастырский жезл), то применение ее сделано в настоящем случае не без некоторых теоретических соображений. Именно автор исходит здесь, по всей вероятности, из представления такого жезла, как символа пастырской власти вообще, а в данном случае, как символа власти священника вязать и решить. Что же касается до семи колен в трости, то такое число применено здесь, ‒ в акте, относящемся к больному душевно, ‒ по аналогии с чином елеосвящения, ‒ с актом, предназначенным для уврачевания больного же телесно, где седмиричному числу также придается особенное значение.

В виду сказанного и говоря вообще, трактуемое последование, взятое само в себе, почти не дает поводов к подозрению его действительного литургического значения.

Другой вывод, однако, получится, если взять тоже последование со стороны его внешнего положения, ‒ именно, со стороны того кодекса, в котором оно помещено, и со стороны присоединенной к нему заклинательной молитвы.

Весь кодекс, откуда извлекается настоящий памятник, всецело посвящен литургическим произведениям в значительной мере сомнительной ценности, с точки зрения общепринятых теперь литургических чинов и обрядов16. В этом кодексе, далее, ему непосредственно предшествует уже изданный нами «Чин над бесноватым» ‒ памятник ‒ весьма пространный по своему составу и несомненно заключающий в себе элементы апокрифического характера17. Непосредственно же последуют ему здесь молитвы (целое последование) великомученику Маманту, как покровителю стад, ‒ молитвы, апокрифического же свойства. Соответственно всему этому очевидно, ‒ и последование, помещенное в таком сборнике и среди таких памятников, должно трактоваться, как последование, по его внутреннему значению, аналогичное с сопутствующими ему памятниками в кодексе, т.е. последование ‒ апокрифического характера.

Особенно же о том же самом говорит присоединенная к последованию «Εύχή έτέρα τοΰ έξαφοριστιχοΰ» (т.е. «Иная молитва для снятия отлучения»), которая по ее конструкции есть собственно заклинание. Правда, и с внешней своей стороны, и даже со стороны большей доли своего содержания ‒ это заклинание не представляет что-либо недопускаемое в принятых последованиях. Напротив, в том и другом отношении оно имеет большое тожество с принятыми в современном Требнике заклинательными формулами, предположенными ‒ или для избавления «"страждущаго от духов нечистых», или к употреблению при совершении оглашения. При всем том, однако, в этом заклинании ‒ а) наблюдается «олицетворение» болезни, какою страдает разрешаемый; б) наблюдается «олицетворение» же клятвы и проклятия, почему они (как и в первом случае ‒ болезнь) заклинаются от лица совершителя акта сами в себе; в) самое заклинание относится собственно к болезни и отлучению, чего совершенно не наблюдается в принятых теперь в Евхологии и Требнике заклинаниях; и г) наконец, в этом заклинании упоминаются Факты (собственно относительно Анны и Иоакима), взятые прямо из апокрифического источника. Все это невольно говорит, что настоящее заклинание есть документ действительно апокрифического характера. Применительно к этому, конечно, и введенное в состав издаваемого последования, оно и этому произведению должно придавать апокрифический же оттенок.

Впрочем, делать такой вывод безусловно ‒ особенных данных со стороны трактуемого заклинания нет. Говорим это, имея в виду татя соображения: 1) указанные выше олицетворения не надлежащих предметов, а равно и апокрифические Факты имеют место и в одной из молитв, принятых в современном Евхологии и Требнике, ‒ разумеем, в так называемой «молитве св. мч. Трифона»18. 2) Хотя трактуемое заклинание и непосредственно присоединено к издаваемому памятнику, однако в каком именно внутреннем отношении оно состоит к рассматриваемому последованию, ‒ того здесь совершенно не указано. Описатель настоящего кодекса, отметив, что это заклинание ‒ «Εύχή έτέρα τοΰ έξαφοριστιχή», и указав тем тожество его назначения с предшествующим ему последованием, ‒ в то же самое время совершенно умалчивает о том, где же и как это заклинание должно быть применено в последовании, уже совершенно законченном? Исходя из этого, ничто не препятствует заключать, что переписчик кодекса понимал указываемое заклинание не составною частью предыдущего последования, а имеющим значение само по себе, как молитвословие только параллельное тому же последованию и могущее употребляться самостоятельно. Очень может быть, что составитель хорошо понимал все внутреннее различие того же заклинания от общего характера всего ранее изложенного им последования и только поэтому и не ввел первое в содержание второго; каких-либо других препятствий для этого ему совершенно не видится.

В итоге, не принимая указываемое заклинание, как необходимую составную часть издаваемого последования, мы имеем достаточное основание сказать, что это последование должно трактоваться не столько памятником в полном смысле апокрифическим, сколько литургическим произведением, не получившим применения на практике. Это был, так сказать, опыт частного предпринимателя составить особое последование на исключительный случай, специально не предусмотренный в известных литургических молитвословиях. Как предназначенный для крайне специального случая и как осуществившийся сравнительно в очень позднее время, ‒ этот опыт не получил признания и потому остался без церковного применения к практике.

В заключение наших историко-критических замечаний ‒ два общих вопроса.

Во-первых, ‒ какой собственно был повод, или иначе ‒ какое собственно соображение могло оправдывать составление занимающего нас последования, ‒ раз для достижения существа его, с одинаковым удобством и правом, могли быть применены и общеизвестные и употребительные уже молитвословия, предназначенные вообще для разрешения «от грехов и клятвы»? Кажется, на такой вопрос может быть только один ответ: настоящее последование, будучи в его существе предназначено собственно для разрешения от греха и отлучения, в то же время не в меньшей мере предназначено и к молению об уврачевании больного. На это указывают и отмеченные выше обрядовые действия, положенные в последовании при его начале, и упоминание про разрешаемого, как больного, в молитвах, из которых в особенности в первой упоминается и про освобождение от болезни; особенно же на это указывает текст присоединенного к последованию заклинания, которое едва ли не с большею рельефностью направлено против болезни, чем против отлучения и грехов. Сверх же того, за то же самое говорит и общий характер всего кодекса, где помещено издаваемое последование; кодекс этот ‒ по преимуществу врачевального назначения.

Другой и последний вопрос ‒ кого собственно нужно понимать здесь под больным, называемым в последовании вообще «άφρων»? Разуметь здесь вообще душевно больного; иначе ‒ обыкновенного безумного человека, только глупого от рождения или слабоумного не видится оснований. Подобные люди ‒ явление не до крайности исключительное в человеческой среде. Факт, который считается сравнительно не редким, обыкновенным и не обращает на себя какого-либо особенного внимания. Применительно к этому, раз такой факт, при его некоторой обычности, и в более раннее время не вызывал в Церкви для того же разрешения соответствующих молитвословий, то не видится оснований и к тому, чтобы он внушил кому-либо мысль создать таковые моления в более позднее время.

Более верно, поэтому, полагать в настоящем случае не простое слабоумие и не только природный дефект мыслительных сил, а лишение рассудочных способностей при исключительных условиях, результатом чего последует сумасшествие с особыми, обращающими на себя внимание, признаками. Таковым будет сумасшествие буйное, сопровождаемое особенными припадками, когда подверженный ему приходит в неистовство, или, как выражаются в народе, беснуется, и когда, посему, сумасшествие представляется для постороннего наблюдателя в большей или меньшей мере загадочным, а для наблюдателя из простой среды ‒ понимается и наказанием свыше, которое можно устранить только мерами религиозными. Только такое сумасшествие, в виду указываемого его представления, могло зародить мысль у какого-либо любителя устранять в человеке всякие душевные дефекты путем церковных средств, ‒ составить и на такой случай последование, подобное тому, с каким мы имеем дело.

Что действительно наше объяснение в значительной мере отвечает истине, ‒ в подтверждение тому весьма говорит опять таки содержание того кодекса, из которого извлекается настоящей памятник. Как упомянуто выше, наибольшую часть его занимает чин (и даже не один, а два) над бесноватым. Можно сказать даже, что этому чину главным образом и посвящен настоящий кодекс. Припомним при этом, что и буйные сумасшедшие в представлении простого народа искони понимаются, как одержимые злым духом, как бесноватые. Сопоставляя же то и другое, очевидно, ‒ под сумасшедшими в занимающем нас случае и нужно понимать только сумасшедших буйных, ‒ постоянно или временно, ‒ когда проявления такого сумасшествия сопровождаются какими-либо припадками, как, напр., у эпилептиков. С особенною же ясностью за тоже самое говорит присоединенное к посдедованию заклинание, в котором читается: «δρχίζω σε, μαγεία, χαταλαλιά, γλωσσοφάγια χαχϖν άνθρώων, άνδρών τε χαί γυναιχϖν». Такое место, раз оно должно относиться к сумасшедшим, может относиться именно и исключительно к сумасшедшим ‒ буйным. Только в отношении их у простого народа ‒ и в давние дни существовало и теперь существует ‒ поверье, что их сумасшествие есть результат колдовства и наговоров злых людей. Применительно к этому месту заклинания, добавим, ‒ наше последование имеет задачей разрешать и врачевать в ряду сумасшедших тех, кого в простом народе принято называть «порчеными», куда, между прочим, могут относиться и эпилептики и так называемые «кликуши».

Иная молитва для снятия отлучения

Господу помолимся.

Заклинаю тебя, злоначальника богохуления и самочинителя мятежа. Заклинаю тебя, отлученнаго некогда от вышяяго светоношения. Заклинаю тебя (осужденнаго) во тьму запредельную. Заклинаю тебя ‒ проклятие, псалмопроклятие и всякий недуг: изыди от раба Божиего (имя). И как, Господи, Ты разрешил от уз язык Иоакима, разреши и болезнь и отлучение и всякое зло; как разрещил Ты, Господи, лоно Анны, и она родила Богородицу, так разреши, Господи, и болезнь и тяжесть клятвы, отлучения иереев и мирских мужей и жен; как разрешил связанных смертью, разреши, Господи, и смерть и недуг, тяжесть проклятия и всякое от раба Божиего (имя): как возстановил скорченную и помиловал Хананеянку, так свободным сделай, Господи, и раба Твоего (имя); как возставил из мертвых, Господи четверодневнаго Лазаря так возстави, Господи, и раба Твоего (имя) от болезни сей; как потопил, Господи, фараона и все воинство его, так, Господи, потопи и отгони всякую болезнь и освободи его от сей болезни; как освободил, Господи, трех отроков, так освободи и раба Твоего от болезни недуга, отлучения и всякаго диавольскаго действия, и как потопил легион демонов и послал его в стадо свиней и устремилось стадо в море и утонуло, так, Господи, потопи и отгони всякое зло от раба Твоего (имя). Заклинаю тебя, волхвование, навет и злоязычие злых людей мужей и жен, да бежит от раба Божия (имя). И как послушал, Господи, Езекию в час его смерти, так призри моление [меня] смиреннаго и грешнаго о рабе Твоем (имя) и так уничтожи недуг, и да будет всякому злу прощение, и да будет он освобожден от всяких уз мною худым и немощным рабом Твоим, в настоящей жизни, в нынешнем веке и в будущем и если [что] как человек согрешил, [прости ему] и отпусти ему, что словом или делом или в мысли согрешил. Разреши его и от належащих уз, которыми сам связал [себя] от бешенства или другой какой причины, или [был] под [клятвою] архиереев или пресвитеров или иеромонахов, или мирских мужей и жен или от другого чего по зависти и содействию лукаваго такому подвергся греху, [Ты, Господи, раба Твоего помилуй освободи и прости. Аминь.

* * *

1

См. наше исслед. «Тайная исповедь», т. II, стр.188‒190; т. III, стр. 46 (№42); стр. 50, №24.

2

См. ibid., т. II, стр. 219‒227; т. III, I, стр. 20 и 67; II. стр. 42‒43, №3; ср. стр. 56‒57, №41.

3

См. ibid., т. III, I, стр. 5.

4

Ср. «Тайная исповедь», т. I, стр. 68.

5

См. ibid., т. II, стр. 184‒188; т. III, II, стр. 45‒46 (№11).

6

Ср. ibid., т. III, I, стр. 81.

7

См. ibid., т. III, II, стр. 66‒83 (№№56‒86).

8

См. ibid., т. II, стр. 210‒213; т. III, II, стр. 53 («34); ср. еще ibid., стр. 51 («26).

9

Ср. ibid., т. III, II, стр. 47,"16.

10

См. цит. 2.

11

См. Εύχολόγιον, Benet. 1885, σελ. 70‒71.

12

См. наш очерк ‒ «Врачевальныя молитвы» (Одесса, 1900), стр. 29‒32 и 100.

13

Именно в Сборник, ркп. XVII‒XVIII в., библ. Афонского Филофеева монастыря №836 (по каталогу Lambгоsа №1950).

14

«Тайная исповедь», I, стр. 147‒150; т. II, стр. 173‒321; т. III, стр., II, 42‒61.

15

Тайная исповедь, т. II, стр. 180‒181.

16

См. о нем. зам. Lambros ‒ Catalogue of the Greek manuscripts ou Mont Athos, Vol. I, pag. 164‒165.

17

См. в указываемом издании (Одесса, 1902) стр. 92‒93 и др.

18

См. наш. изд. «К истории молитв на разные случаи», Одесса, 1895, стр. 27‒30 и 47‒50.