almazov kresh miropom

Содержание

Введение

Глава I. Установление крещения и происхождение его существенной формы Глава II. Оглашение, как наставление готовящихся ко крещению Глава III. Место огласительного наставления. Глава IV. Активное участие оглашенных лиц при их наставлении Глава V. Обрядовая сторона оглашения. Историческое обозрение чина принятия в оглашенные Глава VI. Молитва, во еже назнаменати отроча, приемлющее имя во осьмый день рождения своего Глава VII. Принятие имени при вступлении в христианское общество Глава VIII. Заклинание Глава IX. Отречение от диавола и сочетание Христу Глава X. Исповедание веры Глава XI. Историческое обозрение собственно крещального акта. Вопрос о веществе крещения. Глава XII. Помазание елеем Глава XIII. Форма омовения водою в крещении 

Введение

Предмет предлагаемого исследования – «История чинопоследований крещения и миропомазания» – относится к области сакраментального элемента христианского богослужения. Важность этого предмета вполне очевидна, особенно если припомнить значение таинств в жизни христианских обществ. Значение это настолько велико, что, по выражению одного позднейшего церковного писателя, «христианство существует только таинствами»1. Но при своей важности, этот предмет и весьма труден для исследования, – с одной стороны, вследствие того, что изложить историю двух чинопоследований, из которых одно – крещение очень обширно и сложно, – и изложить, притом, от самого их возникновения до настоящего времени, за целые XIX вв. – задача слишком обширная и по тому одному далеко не легкая, а с другой стороны, вследствие отсутствия за многие века памятников, специально относящихся к нашему предмету, при обилии указаний отрывочных и косвенных, иногда противоречивых, требующих проверки и сличения и вообще весьма затрудняющих процесс, исследования.

Такт, за первый век христианской эры, за век, апостолов, не сохранилось таких писаний, где бы специально и подробно излагались предписания касательно порядка и состава, форм и характера богослужения апостольского века вообще и чинопоследований – крещения и миропомазания в частности: в новозаветных апостольских писаниях, сохранились указания только короткие и отрывочные, слишком недостаточные для полного и точного изложения чинопоследований крещения и миропомазания в практике апостольского времени.

Oт второго и третьего века христианства также не возможно ожидать каких-либо подробных и прямых, памятников касательно христианского богослужения вообще и нашего предмета в частности. Времена Апостолов непосредственно примыкали к этим векам; предание о них было слишком живо и свежо; христиане во всех собраниях богослужебных участвовали почти всегда все, а та свобода и та простота и несложность, которая составляют характерную черту христианского богослужения во времена Апостолов, проникали собою и богослужение II и III ни. Правда, есть один памятник, относящийся к III веку и, можно сказать, имеющий значение богослужебного. Мы разумеем здесь «Апостольские Постановления». Но этого одного памятника, при том излагающего не вполне чин, крещения, a тем более чин миропомазания, – слишком недостаточно для такого времени, как II и III вв., когда рассматриваемые нами чинопоследования не получили еще повсюду одинаковой и устойчивой организации.

Конечно, нельзя сказать, чтобы за этот период было вообще мало указаний по нашему предмету; указаний таких много, но будучи рассыпаны беспорядка в памятниках христианской литературы данного времени, они весьма не редко не дают определенного понятия о том самом предмете, которого касаются. Этот факт в значительной мере зависит от весьма не редкой разноречивости указаний, что в свою очередь было следствием разнообразия практики церкви II и III вв.

Четвертый и пятый века – века самого блестящего состояния, древней христианской науки. Но и эти века не представляют нам прямых богослужебных произведений. В области христианской науки для разработки выдвинулась тогда, преимущественно ее теоретическая – догматическая сторона, а сторона практическая, важнейший элемент которой составляет, христианское богослужение, оставалась на втором плане, в тени. Правда в произведениях христианской литературы этой эпохи далеко не мало и даже много мы находим сведений, относящихся к нашему предмету, но они высказаны как бы мимоходом, по случаю, а не с назначенною вперед целью – трактовать о богослужение и потому рассеяны без порядка, без системы. Впрочем, и за это время есть единственный более или менее специально богослужебный памятник – творение «О церковной иерархии», известное под именем Дионисия Ареопагита.

От следующих затем VI-VII вв., мы имеем сравнительно крайне скудные свидетельства как о крещении, так и о миропомазании, так что в большинстве случаев при исследовании мы принуждены обходить это время молчанием. Правда эта скудость относится главным образом только к восточной церкви. По отношению к западной церкви нужно сказать совершенно другое. К сожалению, нам нет необходимости, особенно за VI и VII вв., подробно пользоваться свидетельствами запада, так как мы имеем в виду изложить историю намеченных нами чинопоследований главным образом в восточной церкви.

Что касается до следующих за этим периодом веков – до самой эпохи книгопечатания, то здесь, уже понятно, нам не мало сохранилось памятников, специально относящихся к нашему предмету, (однако, по всей справедливости, можно сказать, что и в данном случае наше дело мало выигрывает. Мы говорим так на том основании, что из рукописных богослужебных памятников восточной церкви специально необходимых для нас, сравнительно немногие (у Гоара и в прилож. к соч. Дмитриевского) изданы в свет и потому ими почти нет возможности пользоваться. Что же касается до славяно-русских рукописей по этому предмету, то они, насколько нам известно, еще не издавались, и если и есть для некоторых из них обстоятельное описание, то это можно сказать только относительно богослужебных книг одной, именно московской синодальной библиотеки.

Правда, при исследовании за это время у нас имелись под руками и некоторые как греческие, (Синод, библ. Рум. музея и Имп. пуб. библ.) так, и славянские (глав. обр. Соловецкой библ.) довольно древние рукописи. Но все-таки и здесь нельзя быть вполне довольным и именно потому, что некоторые памятники, и при том особенно важные для нас, сохранились до нашего времени уже в испорченном виде.

При таком отсутствии за многие века прямых памятников по нашему предмету, трудность предпринимаемого исследования мало уменьшается тем, что за последнее время не мало явилось исследований, имеющих отношение к нашему предмету. С одной стороны, большая часть таких произведений, хотя трактуют о таинствах вообще, и даже предлагают их историю, однакож более задаются исследованием догматической стороны наших таинств и только мимоходом касаются стороны практической. С другой стороны, сочинения, прямо трактующие о совершении наших таинств в древней церкви, или трактуют вообще о совершении их в древней практике, без отношения к векам, или рассматривают совершение их за какой-либо один век, а более всего за первые III-IV века, так, что совершение крещения и миропомазания с VI века для исторического исследования представляет поле, совершенно почти необработанное. Некоторое исключение представляет история этих чинов в русской церкви, так как довольно ценные сведения по этой истории мы можем находить частью во общих системах русской церковной истории: Филарета, Макария и проф. Голубинского, часто в сочинениях, специально трактующих о некоторых эпохах истории русского богослужения, каковы сочинения Одинцева, Дмитриевского и иep. Филарета.

Что же касается до иностранных исследований, то они по характеру своему мало подходят к прямой цели нашего предмета, Немецкие исследования по большей части все свое внимание обращают на внутреннюю сторону таинств, французские и латинские по большей часто написаны с апологетическою целью в пользу практики западной церкви, а не представляют беспристрастных прямых исторических исследований. Притом же, если некоторые из иностранных исследований и могут иметь значение для нашего исследования, то разве только за период I-V века.

Обобщая все сказанное о трудности нашего исследования, мы можем сказать, что предпринимающему настоящий труд, при изложении материала, если исключить отсюда исследование о некоторых вопросах, только тесно примыкающих к чину крещения и миропомазания, приходится иметь дело почти с сырым материалом. Это с одной стороны. С другой – очевидно, что, не смотря на все старание предпринимающего подобный труд, его историческое исследование чинопоследований крещения и миропомазания никак не может быть полным, точно, определенно и на фактических основаниях отвечающим на все вопросы и притом за каждый век.

Укажем теперь задачу нашего труда, метод, которым мы намерены разрабатывать свой предмет, и, наконец, план исследования. Согласно нашей теме, мы должны представить историческое обозрение чина крещения и чина миропомазания за все время их существования – с момента их возникновения. Отсюда ясно, в чем должна состоять задача предлагаемого труда. Излагая историю крещения и миропомазания с момента их возникновения, мы первее всего должны указать установительный момент обоих чинопоследований. Далее, переходя к самому историческому исследованию. должны проследить постепенное их осложнение новыми актами, по возможности указать время появления того или другого акта и объяснить условие его возникновения в чине. Затем, так как тот или другой акт каждого из рассматриваемых нами чинопоследований во все время своего существования по большей части подвергался в своем совершении тем или другим изменениям, то, следовательно, мы по возможности должны указать все эти изменения и объяснить условия их происхождения. Кроме этого, так как новые акты, входя в тот или другой намеченный нами чин, становились в нем в то или другое отношение (по времени своего совершения) к другим актам, то мы по возможности должны проследить историческое образование порядка обоих чинов, указать изменения, бывшие в этом случае, а также объяснить условия их возникновения. Наконец, так как с вопросом о чинопоследованиях крещения и миропомазания в весьма тесной связи находятся вопросы о месте, времени совершения этих чинопоследований, а также о лицах, для которых они назначаются и которыми совершаются, то для полноты и законченности нашего исследования мы необходимо должны дать возможно-обстоятельные ответы и на эти вопросы. Вообще, главная задача нашего исследования должна состоять в историческом обозрении внешнего и внутреннего развития чинопоследований крещения и миропомазания При такой задаче, очевидно, методом нашего исследования должен быть метод генетический, т. е. метод, показывающий ход и образование намеченных чинопоследований. Общий план такого исторического исследования, как предлагаемое теперь, может быть не одинаков. Каждое таинство православной церкви прежде всего есть акт самостоятельный и поэтому каждое из них может совершаться отдельно, и имеет свой самостоятельный чин. То же самое конечно, нужно сказать и относительно таинств крещения и миропомазания. Вследствие этого, исторически исследовать чин того или другого таинства, в его отдельности понятно, факт совершенно возможный. На этом основании, приступая к истории чинопоследований крещения и миропомазания, можно бы следовать тому общему порядку, что историческое обозрение каждого из этих чинопоследований будет представлять отдельное самостоятельное исследование, и, таким образом, предлагаемый труд будет распадаться на две совершенно отдельные и самостоятельные части: на историю чина крещения и историю чина миропомазания. При этом каждая часть должна начинаться, понятием о таинстве, история чина которого будет в ней излагаться, и исследованием по вопросу о происхождении существенной формы этого таинства.

Тем не менее, не смотря на всю очевидную возможность такого плана, его не совсем удобно приложить к :разработке нашего предмета. Будь предметом нашего исследования история чинопоследований каких либо других двух таинств, тогда лучше подобного общего плана не могло, бы и быть. Но коль скоро мы имеем изложить историю чинопоследований именно таинств крещения и миропомазания, то такой прием не может быть одобрен. Дело объясняется очень просто. Другие таинства в своем совершении не находятся между собою в тесной связи и для каждого из них существует в строгом смысле самостоятельный чин, совершение которого нисколько не связано с совершением чина другого таинства. Между тем, того же самого далеко нельзя сказать относительно таинств крещения и миропомазания и их чинопоследований. Совершение этих таинств в православной церкви всегда находилось в самой тесной связи и всегда непосредственно следовало одно за другим Чины этих таинств представляют собою положительно одно целое, столь органически сросшееся, что при историческом, исследовании того и другого их трудно разделить настолько, чтобы исследование каждого чина представляло особую, отдельную, самостоятельную историю. Руководясь этим, мы при изложении коего материала вообще будем вести дело так, что историческое обозрение обоих намеченных нами чинопоследований будет представлять одну цельную историю. Таков будет характер нашего исследования со стороны его общего плана.

Что касается до частностей плана, то и в данном случае он может быть далеко не одинаков. Прежде всего можно вести дело так: взяв чинопоследование крещения и чинопоследование миропомазания в их связи и совокупности и наметив известные периоды в их истории, можно излагать последнюю сообразно этим периодам, разом для обоих чинопоследований в их целом виде. При этом, на ряду с изложением за известный период истории самых чинопоследований придется предлагать и историческое обозрение учения церкви этого периода касательно предметов тесно связанных, с совершением этих чинопоследований, т. е относительно места и времени их совершения, совершителей их и т. д. Однако, такой план нельзя признать удобным. С одной стороны, следование ему необходимо приведет ко многим общим повторением с другой, – достигая при таком плане ясного представления общего развития намеченных чинопоследований, мы в то же время необходимо потеряем нить к ясному уразумению исторической судьбы каждого самостоятельного акта этих чинопоследований, взятого в его отдельности. Благодаря такому неудобству этого плана, при нашем историческом, исследовании более уместным и лучшим будет план с характером, так сказать «раздробительным», – каковой план мы и избираем. Сущность такого плана состоит в том, что мы не будем разом излагать историю взятых чинопоследований в их целом виде, а будем отдельно брать их составные самостоятельные акты в том самом порядке, в каком они расположены в современных, чинах крещения и миропомазания и Для каждого из них представлять отдельное историческое обозрение.

Таким приемом нисколько не нарушается цельность нашего исследования в пользу которой мы говорили выше. Все наше исследование получить в этом случае вид как бы истории одного крещального чинопоследования. Это очевидно, историческое обозрение чина миропомазания, который по своему внешнему объему даже далеко меньше, чем некоторые составные акты крещального чинопоследования, при таком приеме, очевидно, займет небольшое место между историческим обозрением актов предшествующих ему и следующих за ним, и таким образом, будет представлять собою как бы часть в целом исследовании крещального чинопоследования, взятого в связи его со всеми относящимися к нему актами.

О возможности такого плана нечего и говорить. Крещение, по его практическому значению для человека, представляет собою едва ли не самое важное для него таинство в ряду прочих таинств. В то время, как без принятия других таинств, при известных условиях, каждому еще возможен доступ к благодатному царству Христа, – без крещения, этой единственной двери ко спасению, он совершенно невозможен. «Аще кто не родится водою и Духом, сказал сам Спаситель мира, установивший таинства, не может внити в царствие Божие» (Иоан. III, 5). Но все более или менее важные акты богослужебного культа, как языческого, так и христианского, уже вследствие этой важности, отличаются в своем совершении тем большею сложностью. То-же самое нужно сказать и о крещении. В ряду других таинств, как актов богослужения частного, это таинство, вместе с своею важностью, едва ли не представляет собою и самый сложный акт, совмещающий в себе не малое число других частных актов, каковы, напр. наречение имени, оглашение, освящение воды и т. д. Каждый из этих последних актов, находясь в тесной связи с другими актами крещального чина, в то же время настолько самостоятелен, что всегда может стать предметом отдельного исторического обозрения. Совершение миропомазания тоже заключает в себе два самостоятельных акта (самое миропомазание и чин омовения в восьмой день частей тела, помазанных миром), из которых каждый в нашем историческом исследовании можно рассматривать отдельно.

Что касается до выгод такого приема, то и они также несомненны. Только при таком приеме пред нами ясна будет историческая судьба всяких частных актов намеченных нами чинопоследований. Правда, при чтении исследования, изложенного таким приемом, нельзя сразу следить за общим развитием исследуемых чинопоследований в их целом виде и гораздо труднее составить себе оное после чтения всего исследования. Но такой кажущийся недостаток, вполне устранен, когда мы после раздельного обозрения всех, составных актов намеченных чинопоследований и вопросов имеющих отношение к совершению последних, присоединим обширное заключение ко всему нашему исследованию, где и представим, на основании всего сказанного выше, общий очерк истории рассмотренных чинопоследований. При этом нужно заметить, что такое заключение, совершенно необходимое и при обратном приеме, при нашем будет более уместно и более ценно. Правда и то, что и при таком приеме нельзя совершенно избежать повторений. Но эти повторения в данном случае будут заключать в себе не общие места, а то или другое свидетельство, причем последнее будет, повторяться, конечно, с, различною целью в том или другом случае, а потому в каждом месте будет иметь свое особое значение, свою силу, и нисколько не будет лишним. Правда, наконец, и то, что избираемый нами прием отличается большою кропотливостью, так как к одному и тому же источнику или пособию в данном случае приходится обращаться по нескольку раз, но за то несомненно вообще то, что при исследовании литургического материала этот прием всегда может приводить к прочным и весьма, ценным, результатам.

В заключение добавим, что согласно избираемому нами плану самое исследование должно начаться с решения вопроса об установительном моменте крещения и происхождении его существенной формы; далее же должно излагаться последовательное обозрение актов, предшествующих в крещальном чине чину миропомазания, затем история этого чина и история заключительных актов крещального чина, и, наконец, историческое обозрение учения церкви касательно вопросов, имеющих отношение к совершению наших чинопоследований.

Главные источники и пособия, которыми мы руководствовались при выполнении нашего труда, следующие:

Loseph Binghamns. «Origines sive anliquitales eccleaiaslicae». Vol. III et IV. Edit, secunda. Halae Magdeburgeiae. 1755–1758 r. Probst F «Sacramente und Sacramentalien in den drei ersten eristlichen Jahrhunderten». Tübingen, 1872. Marlene Edm. «De antiquis ecclesiae rilibus libri quatuor» Rotomagi. Pars. I, 1700г. Durunlus (Iost.) «De rilibus ecclesiae politia». Coloniae. 1592 r. Alexius, Aurel. Pdliccia. «De christianae ecclesiae politia» Ed. lgn, Rilteri. Tom I pars I, Coloniae. 1829г. Ветринский (Ирод.) «Памятники древней христианской церкви или христианских древностей». Том. II СПб. 1830г. Augusli. «Denkwürdigkeilen aus der christlichen Archäologie». Band. IV ed. 1821г. VII (ed. 1825г.), XII (ed 1831г.) Binterim. «Denkwürdigkeiten aus der christlichen katolischen Kirche». Band. I, Th. I (ed 1825г.). Band VII, Th. I (ed. 1833 r ). Mainz. Смирнов Ф. «Богослужение христианское со времени Апостолов до IV века». Киев. 1876г. (См. также Труды Киев; Дух. Акад. 1875г. т. 2–4 и 1876г. т. 1–2). Ευχολόγιον sive rituale graecorum, complectens rilus et ordines liturgiae el caetera». Opera Iacobi Goar Fol. 1730г, Lutetiae Parisior. H. Одинцов: «Порядок общественного и частногo богослужения в древней России до XVI в.» СПб. 1881 г. (Toже в, Душеполез. Чтении 1877г. ч. I-III и 1878г. ч. I.) А. Дмитриевский: «Богослужение в Русской церкви в XVI в.» ч. I Казань. 1883 г. Филарет (иером.) «Опыт сличения церковных чинопоследований по изложению церковно-богослужебных книг московской печати, изданных первыми пятью патриархами». M. 1875 г, To же в «Братск. Слов» 1875 г. кн. I, стр. 64 – 96). А. Дмитриевский: «Богослужение в Русской церкви за первые пять веков» крит. ст. в Правосл. Соб. 1883 г. ч. II, Горский и Невоструев: «Описание славянских рукописей московской синодальной библиотеки». Отд. III, ч. I, Москв. 1869г. Греческие рукописные евхологии из московской синодальной библиотеки №№ 279 (XIV в). 280 (XV и.) и 343 (XVI в ), – и из Румянцевского музея (рукоп. собрания Севастьянова; №№ (по описанию А. Викторова М. 1881г. стр.7) 474 (X-XI в.), 473 (XV-XVI в.) и 472 (XIV-XV в.). Требники рукопис. Соловецкой библиотеки (при Казанской Духовной Академии) №№ 1085, 1086, 1107 (XV в.) 1090, 1105, 1091, 1092, 1099 (XVI в.) 1109, 1098, 1112, 1115, 1100 (XVII в) Старопечатные требники: 1623г., 1635г, и др.; старопечатные служебники; 1622г., 1635г., и др. Требник Петра Могилы, над. 1646 г. Греческие печатные евхологии изд. 1839 г. (Benet.) и 1754 г. (Romae). «Чинопоследование соединяемым, из иноверных, к православно-кафолической церкви». M. 1829г. «Древние сказания иностранцев, о религии и религиозных, обрядах московских и всех русских людей». Пер, II, См. Орловск. Епарх. Ведом. 1866г., №№ 4, 8, 12, Starcscwski «Historiae Ruthenicae scriplores exteri saeculi XVI., Vol. I Berolini et Petropoli, 1841г, Иннокентий: «Начертание церковной истории от библейских времен до XVIII в.». Отд. I изд. 5-ое М; 1838г. Робертсон Д «История христианской Церкви» Перев Матвеева. Том. 1–2 M. 1878 г. Голубинский E. «История Русской Церкви» Том. I. ч. 1–2. М. 1880 г. Макарий. митроп. московский: «История Русской Церкви» Том. I-IV Спб. 1866 г. Том. VIII СПб. 1877 г. Фалирет черниговский; «История Русской Церкви». 1857–59г. M. Иоанн (архим.) «Опыт курса церковного законоведения». Том. I-II СПб. 1851 г. «Русская историческая библиотека» (изд. Археологич, комисс.) Том. VI (Памятники древне-русского канонического права XI-XV в.) СПб. 1880 с. Гиновский (Яков) «Оглавление законов греко-российской церкви» Ч. 1, СПб. 1827г. Xoйнацкий А. «Практическое руководство для священно-служителей при совершении, церковных треб». Ч. I, Чернигов,. 1873 г. Богословский «Полный круг, духовных законов» M. 1878 г. Маврицкий В. «Свод указаний и заметок по вопросам пастырской практики» М. 1875г. Макарий, митроп. московск. «Православно-догматическое Богословие». Том. IV СПб. 1852 г. Филарет Черниговск. «Православное догматическое Богословие». ч. II, изд. 2. Чернигов, 1865 г. Иннокентий (архим.) «Богословие обличительное» Казань. Том. II (1859 г.) и IV (1864 г.). Brenner. Katholische Dogmatik. Band, III Frankfurt, an Main. 1829г. Svicerus: «Thesaurus ecclesiasticus». Ed tertia, 1746 r. Tom. I-II. Martigny «Dictionnaire des antiquites», Par. Ed. 2. 1877 г. Фрикен. «Римские катакомбы и памятники первоначального христианского искусства», ч, I-III М, 1872–80 г. «История религии и тайных религиозных обществ и народных обычаев древнего и нового мира». Том. I-VI. СПб. 1870–2 г, (изд. Хана), Chardon. «Histoire des sacraments» in Curs. Compl. Tlieologiae. Tom. XX. Смирнов Ф. «Происхождение и литургический характер таинств» (Труды Киев. Дух. Акад. 1874 г. том. IV). Игнатий, (apxиen воронежский). «О таинствах Православной; церкви». Опыт, археологоч. Изд. 2. СПб. 1863 г. Катанский А. «Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов, и писателей церкви до Оригена включительно». СПб. 1877 г. Н. Одинцов. «Последование таинств в церкви русской в XVI столетии по рукописям Новгородской-Софийской и Московской Синодальной библиотеке». Странник 1880 г. Том. I. «Памятники древней христианской письменности» в. русск. пер. Преображенского. Том. I-IV (Твор. Варнавы, Иycmuua мученика, Татиана, Феофилла Aнmиохийского, Минуция Феликса, Климента Римского, Ермы и Игнатия») «Апостольские Постановления» в, русск. пер. архим. Иннокентия. Казань, 1864г. «Творения Кирилла иерусалимского», в русск. пер. M 1855г. «Церковная, история» Сократа Схоластика. СПб 1850 г. «Церковная история Созомена Силаминского» СПб. 1851г. «Сочинения Евсевия Памфила», Том I-II, СПб 1850г. «Творения св. священномученика Киприана», Том. I-II. Киев 1860–1861г. «Творения Тертуллиана», перев. Карнеева, ч. I-IV, 1847–50г. СПб. «Писания отцов и учителей церкви, относящихся к истолкованию богослужения» (где изданы – древнее сочинение «О церковной иерархии» и творения Симеона Солунского). Том. I-III СПб. 1855–57г. Имеющие близкое отношение к нашему предмету произведения писателей IV и V в. как то: Иоанна Златоустого. (напр. 1 и 2-ое огласит, слово и др.), Василия Великого («Беседа побудительная к крещению», «книга о св. Духе»). Григория Нисского («Слово против отлагающих крещение», «слово на крещение Господне»), Григория Назианзена («Слово на св. крещение»), Августина («De colechizandies rudibus», «De buplismo contra Donastistos» и др.», Амвросия («De mysteriis». «De sacramentis») и других. Hanlberg. Canones Hippolyti arabice e codicibus romanis. Monachii 1870 Turnelius: «De Baplismo». Curs. Completos Theologiae. Tom; XXI Рубцов (Иоанн свящ.) «Расcyждение о таинстве крещения». СПб. 1850 г. R. Brzoies. «Le Bapteme». Par. 1874 г. Abbe lul Corblil Histoire dogmatique, liturgique el archeologique du sаcrament de Bapteme, I-II. Genev 1881–1882 Vilasse: «De Confirmаtione». Curs. Complelus Theologiae. Tom. XXI. Поспелов (Семен) «Рассуждение и таинстве миропомазания М. 1840г. Красноселцев Н. «Очерки из истории христианского храма». Вып. I. Каз. 1881, г. (отдел о крещальных). Серафимов Александр (свящ.) Правила и практика церкви относительно присоединения к православию не православных христиан». Историко-каноническое исследование. Кострома. 1881г. Vallas «Historia haptismi infantum». Ex anglico latine verlil... Schlosser. Раt. 1–2, Bremae. 1748–53. Viddcrcampius «De baplisteriis velerum libellus». Helmsiadt. 1703. Rciche» De baplismalis origine et necessitate nec non do formula batismali disserlatio». Gottingae. 1816г. Zimmermann «Commentatio de baplismi origine ejusque usa hodierno». Gottingae 1815 Voldebing «Thesaurus commentalionum seleeсеrum et antiquiorum et recentiorum inserventium». Tom, II, pars. I. Lipsiae. 1848г. (Здесь помещены следующие рассуждения, имеющие отношение к нашему предмету: A. Schuler : «De susceptoribus, Vicdlinq, «De baptisteriis velerum christianorum». Wicdenlcld «De exorcismi origine, mutatione deque ejus ritus peragendi ratione»). Ios. Binghamus. «Quatuor dissertationes». Ed. Halae 1738. Diss. I «Historia, scholaslica baplismi laicoium». Pars. I-II. Яблоков: «О происхождении чина присоединения мухаммедан к православной христианской вере». Казань. 1881г. (То же Правосл. Соб. 1881г. Том.I) Gun. «De valore manuum imposilionis alque unetionis in sacramento confirmationis». Dissert. Historico-dogmatica. Coloniae. 1832г.

Мелкие статьи и исследования по разным вопросам из области нашего предмета, помещенные в периодических изданиях: «О заклинаниях совершаемых при св. таинстве крещения. (Руковод. для сельск. пастыр. 1874 г. № 34). «О крещальных в древней христианской церкви» (Правосл. Соб. 1859 г. ч. III). «Древнее оглашение» (Христ. чт. 1849 г. ч. I). «О восприемниках при таинстве св. крещения» (Руковод. для сельск. пастыр. 1878 г. №№ 20 и 50). «Исторические сведения о чине миропомазания». (Ibidem, 1864 г. ч. III о таинстве крещения из книги Λιθος (Ibidem 1860 г., ч. II и III). «О крещении младенцев» (Прибавл. к твор. св. отц. 1857 г. ч. XVI). «Разбор учений реформатов о необходимости таинства крещения (Правосл. Соб. 1865 г. ч. III). «О крещении чрез погружение и обливание» (Прибавл. к твор св. отц. 1855 г. ч. XIV). Заметка в крещении в западной церкви чрез однократное погружение» (Правосл. Соб. 1866 г. ч. III) «Замечания на учение реформатов о совершителях таинства крещения» (ibidem ч. III). «Крещение и миропомазание в первые три века христианства» (Духово. Беседа 1873 г. том. I. Эта статья – сокращенный перевод из Probsla Sacramente und Sacramentalien). «Особенности в священно-служебных обрядах и обычаях греческой и русской церкви» П. Серединского (Христ. чт. 1871 г. октябрь) Амвросий (иером.) «Таинство св. крещения по чину православной церкви» (Странник 1864 г. ч. I). Александр Тяжелов: «Законы греческих императоров. в отношении и к церкви после Юстиниана» (Чтении в общ. любит. духовн, просв. 1877 г. июнь) и др. Кроме всего перечисленного, нужно еще упомянуть следующие рукописный сочинения. библиотеки Казанской Духовной Академии, составленные студентами последней: Ф. Краснорицкий: «Сакраментальный элемент в христианском богослужении в первые три века». Карпов «Об обрядах, совершаемых при таинстве крещения». Смирнов Конст. «Об оглашенных в первенствующей церкви». Аристов. «Опыт истории чинопоследования таинства крещения». П. Городецкий: «Постановления древней Русской церкви касательно богослужения по XV в.»

Подлинный текст встречающихся в нашем исследовании свидетельств из произведений древней христианской литературы цитуется нами почти во всех случаях по изданию; «Cursus Completus Patrologiae» (Series Graeca et Series Latina) Migne. Правила восточных соборов – в русск. пер. цитутется по сочинению: «Опыт курса церковного законоведения Иоанна (архим.), – в подлиннике – по изданию Συνταγμα των θειων και ιερων κανονων των αγιων Αποστολων και των οικουμενικων και τοπικων Συνοδων και των κατα μερος αγιων πατερων" Ραλληκαι Ποτλη. Αθην. 1852–1855 г.; постановления же западных соборов приводятся по следующим изданиям: Iarduinus: «Acta conciliorm et epistolae decretales ae conslituliones snmmorum pontificum», Fol. 1714–15. Paris. «Brauns: Canones Apostolorum et Conciliorum, saccuforum IV-VII. Pars. I-II, Berolini. 1839г. Hisidorus Hispalensis: «Colleclio canonum, ubi et epistolae decretales». Curs. Completus Patrologiae. Ser. Lalin. Tom. LXXXIV.

* * *

1

Игнатий, архиеписк. Воронежск. «О церк, таинствах». СПб. 1803, стр. 7.

Глава I. Установление крещения и происхождение его существенной формы

Таинство крещения, как акт принятия. Церковь нового члена. – Понятие о таинстве вообще. – Понятие о таинстве крещения в частности – Название крещения. – Вопрос о происхождении таинства крещения. – Разногласие отцов и учителей Церкви касательно времени и факта установления этого таинства. – Отнесение установительного момента крещения к факту, упоминаемому в XXVIII 19 Мф. – Вопрос о самостоятельности крещения. – Происхождение его внешней формы, т. е. акта омовения водой. – Несостоятельность теорий, считающих христианское крещение продолжением или прозелитского иудейского или Иоаннова. – Внешняя форма христианского крещения соответствует обще-человеческому воззрению на воду, как очищающее и освящающее средство. – Суждения отцев Церкви по этому вопросу.

В ряду священнодействий, входящих в состав христианского богослужения и именно тех, которые служат к освящению человека, т. е. священнодействий, называемых таинствами, есть одно такое, без принятия которого ни один, человек не может сделаться членом Церкви. Это таинство, служащее как бы дверью в Церковь, – есть крещение, история чинопоследования которого и составляет предмет дальнейшего исследования.

Понятно, что прежде чем начать историю этого чинопоследования, нам необходимо составить себе краткое понятие о самом таинстве крещения, о внутреннем его значении и внешней стороне его. Но прежде этого, кажется, не лишним будет сказать несколько слов, о таинстве вообще.

Слово «таинство» – « μυστήριον"2 значит вообще всякую глубокую, неизъяснимую мысль или непонятное действие3, предмет сокровенный, высокий, который не легко может быть понять человеком или совсем не может быть понять. В св. Писании это слово встречается на многих страницах, но прилагается к предметам не одинакового рода. В одних случаях им обозначаются те предметы, которые соответствуют общему значению слова » μυστηριον"4; затем, что встречается реже, оно прилагается к предметам, заключающим в себе смысл тайный или символический5, наконец, в св. же Писании оно прилагается к действиям, под которыми вообще разумеются внешние средства благодатного освящения6. Это-то последнее значение рассматриваемого нами слова и есть именно то самое, какое мы соединяем в настоящее время со словом «таинство». Таким образом, по учению православной Церкви, таинство есть богоучрежденное священно-действие, в котором чрез видимые или чувствам подлежащие знаки сообщается людям невидимая спасительная сила Божия или благодать святого Духа, или иначе: таинство есть священнодействие, которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом, чрез которого всякий из верующих получает Божественную благодать7.

Из такого общего понятия о таинстве не трудно составить себе понятие и о крещении, как таинстве вообще. Что же касается до определения его в частности, то под именем крещения разумеется такое таинство, в котором человек – грешник, родившийся с наследственной от прародителей порчею, вновь рождается водою и духом8 или раздельнее: «такое таинство, в котором грешник, оглашенный верою. Христовою, при троекратном погружении его в воду, с произношением слов: «во имя Отца и Сына и св. Духа» – очищается благодатию Божиею от всякого греха и соделывается новым человеком оправданным и освященным»9. Таким образом, крещение есть такое священнодействие, чрез которое благодать Божия в первый раз таинственно изливается на самое существо человека, совершенно очищает его, освящает, воссоздает при внешней: видимой форме10. На такое внешнее и внутреннее содержание крещения было указано еще И. Христом в беседе с Никодимом. Рассуждая с ним о пути в царствие Божие, И. Христос сказал ему, что только тот может войти в Царствие Божие, кто вновь родится посредством воды и Духа. (Иоан. III, 5). Естественность такого содержания крещения прекрасно объясняет св. Григорий Богослов, когда говорит: «Поелику мы состоим из двух естеств т. е. из души и тела, естества видимого и невидимого, то и очищение двоякое, – именно водою, и Духом; одно приемлется видимо и

телесно, а другое в то же время совершается не телесно и невидимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самые глубины»11.

Как священнодействие, слагающееся из двух элементов видимого и невидимого, и весьма обширное по своим последствиям для принимающих его; крещение у Отцов называлось не только этим именем, но и многими другими именами. Одни из этих названий указывают на невидимые действия крещения, каковы: «возрождение», «второе рождение»12, «возрождение души»13, «духовное рождение»14, «просвещение»15, «спасение»16, «знамение веры»17, "печать"18, «печать духа»19, «благодатный дар»20, освящение21, друг. Другие названия более указывают на видимую сторону таинства, тавовы: «баня» или «купель»22 «священный источник»23 или просто «вода»24 и многие другие. Некоторые же названия указывают как на видимую сторону, так и на невидимую. Так в писаниях Отцов и учителей Церкви мы встречаем такие названия: «купель спасительная»25, «купель» или «баня пакибытия (Тим. III, 5) и возрождения»26, «купель таинственная»27, «купель покаяния, и познания»28 «вода жизни вечной»29, «таинство воды»30 и др.

Встречаются многие и другие названия. Св. Иоанн Златоуст (ум. 407 г.) прямо говорит: «сие очищение (крещение) имеет не одно имя, но многие и различные: называется оно банею пакибытия... просвещением... крещением.... погребением... образованием… крестом... Можно бы указать и еще многие наименования»31. Св. Василий Великий (ум. 379 г.), кроме уже перечисленных названий, так еще называет крещение: «Крещение, говорит он, – искупление пленных долгов, смерть греха, пакибытие души, светлая одежда, неприкосновенная печать, колесница на небо, предуготовление царствия, дарование сыноположения»32. «Сей-дар (крещение), говорит св. Григорий Богослов, как и податель его Христос, называется многими и различными именами; это происходит или оттого, что он очень приятен для нас, или оттого, что многообразие заключающихся в нем дарований произвело у нас и наименования. Мы именуем его даром, благодатью, крещением, помазанием, просвещением одеждою нетления, банею пакибытия, печатью, всем, что для нас досточестно. Именуем даром, как не даваемое тем, которые ничего не привносят от себя, благодатью, как подаваемое тем, которые и еще должны; крещением, потому что в воде спогребается грех; помазанием, как ничто священническое и царское, потому что помазывались цари и священники, – просвещением, как светлость, одеждою, как прикровение стыда, банею, как омовение, печатью, как сохранение и знамение господства»33.

Давая общее понятие о таинстве крещения приступая к истории этого чинопоследования, естественно, мы прежде всего должны обратить внимание на вопрос откуда ведет свое начало это таинство? Положим, решение этого вопроса более существенное значение имеет в догматической истории крещения, тем не менее остановиться на нем в нашем историко-литургическом исследовании о крещении также необходимо, частью и потому, что мы излагаем историю чина крещения с момента установления этого таинства, частию и потому, что в связи только с этим вопросом находят свое оправдание все древнейшие существенные элементы крещальной формы.

На предлагаемый нами вопрос – когда установлено таинство крещения, ответ дается неодинаковый. Основание для разногласия заключается в том, что установления этого таинства фактически ми не видим в Евангелиях, иначе говоря – в том что сам Иисус Христос не крестил никого. За последнее довольно определенно говорит свидетельство евангелиста Иоанна, когда он, передавая о слухе, дошедшем до фарисеев, что И. Христос больше приобретает учеником и крестит, чем Иоанн, оговаривается «хотя сам Христос не крестил, а ученики Его»34. Правда, некоторые латинские богословы утверждают противное, т. е. будто бы И. Христос сам крестил и потому в данном месте Ев. Иоанна видят продолжение речи об Иоанновом крещении, а не о крещении Христовом35. Но не говоря уже о том, что такого объяснения данного места, не допускает самый контекст речи, нужно заметить, что оно делается с целью лишь доказать подлинность предания о крещении ап. Петра И. Христом, предания, которое, по свидетельству Мосха, записано было в «Гипотипозах» Климента Александрийского36. Но для этого предания не дают никакого основания ни книги Нового Завета, ни древнейшая история церкви. Если бы так было, если бы сам И. Христос крестил кого-нибудь, а тем более ап. Петра, то при тщательности, с какою Евангелисты обыкновенно сообщают о подобных действиях Спасителя, такой случай не мог бы остаться незамеченным, так как он был бы началом божественного установления таинства37.

Итак И. Христос сам не крестил38, но таинство несомненно установлено Им. Когда же именно? При решении поставленного вопроса некоторые отцы и учители церкви допускали, что крещение установлено еще прежде страданий и воскресения И. Христа, но при этом в указании установительного акта и времени установления расходились между собой. Одни, по-видимому, полагали, что крещение установлено в то время, когда И. Христос сам крестился в Иордане. «Иисус, говорит Кирилл Иерусалимский, освятил крещение, крестившись сам... Крестился же для того... чтобы крещаемым даровать божественную благодать и божественное достоинство39». «Дух Святый, говорит Иоанн Дамаскин, сошел на Господа телесным образом в виде голубя, чтобы показать начаток нашего крещения40». Но относительво такого мнения нужно заметить, что заключающееся в нем решение поставленного вопроса нельзя признать безусловно верным. Правда, в этом случае своим примером И. Христос освятил и воду и крещение, но нужно все-таки иметь в виду и то, что крещение, освященное в данном случае И. Христом, было крещение Иоанново, а оно далеко не то, что крещение христианское.

Другие отцы той же самой группы относят факт установления к тому моменту в жизни и деятельности И. Христа, когда Он вел свою беседу с Никодимом41. Основанием в данном случае служит выражение в речи И. Христа: «если кто не родится водою и Духом, не может войти в царствие небесное42», – выражение, которое обыкновенно относят к крещению43. Но беседа божественного Учителя с Никодимом, нужно заметить, имеет чисто частный характер и при том ведена была ночью, а такие обстоятельства, передаваемые евангелистом, не соответствуют установлению акта, долженствовавшего имеет значение для всего христианского мира и на все времена44.

Поэтому-то, некоторые богословы той же группы, т. е. возводящие начало крещения ко времени ранее воскресения Христа, находят более удобным относит установление таинства к факту более общего, свойства, именно посланию 12-ти, учеников на проповедь45. Конечно, если обратить внимание на характер или свойство того факта, который полагается здесь в основание, в сравнении его с выше представленным фактом, то последнее, мнение представляется более основательным. Тем не менее и его нельзя признать безусловно-верным. В числе поручений, какие давал И. Христос ученикам в этот именно раз, о крещении вовсе не упоминается. Если здесь установительные слова разуметь под общим поручением: «проповедуйте, что приблизилось царствие небесное», то это поручение будет слишком обще, чтобы к нему приурочивать первый момент установления такого особенно резко, выделяющегося из ряда других акта, как, крещение. Если же разуметь это установление под более определенным повелением: «бесов прогоняйте», то, видя в этих; словах неоспоримое доказательство древности и необходимости заклинания, вошедшего после в состав действий христианского крещения, нужно все таки заметить, что апостолы изгоняли бесов независимо от крещения46. При том же, если мы и видим, что ученики И. Христа, может быть, с этого именно момента, еще во дни земной жизни Господа совершали крещение, то оно, по замечанию древних Отцов, ни чем не было отлично от крещения Иоаннова47 и совершалось современно с ним, а не заменило его собой (Иоан. IV, 12), относилось к одним Иудеям (III, 22–23) и, следовательно, подобно Иоаннову, приготовляло только чрез покаяние к принятию явившегося Мессии и ко вступлению в Его благодатное царство48.

Итак, каждое из представленных нами мнений, имея свою долю правды, но взятое одно, в отдельности от других, ещё не может быть признано положительно верным. Поэтому, для более верного определения момента установления таинства крещения нам необходимо обратиться к другому периоду, периоду краткому, но полному славы и деятельности И. Христа, т. е., к тем немногим дням, которые прошли между воскресением и вознесением И. Христа, в которые Он являлся им, научал их и беседовал с ними. В беседах, произнесенных здесь И. Христом, в особенности обращают внимание торжественные, полные величия слова Спасителя, сказанные Им ученикам пред тяжелым для последних моментом разлуки с своим учителем. Торжественно, с сознанием власти и силы, сказал Он им: «дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли: шедше убо, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам, и се Аз с вами во вся дни до скончания века49". Вот на этот-то факт нам и должно указать, как на установительпый момент крещения, потому что в этих словах крещение является уже, как таинство для всех людей, а не для одних иудеев, как учрежденное навсегда до скончания века, а не на время, и как необходимое; условие для вечного спасения, а не для приготовления только к благодатному царству Мессии50. Установление христианского крещения, таким образом, собственном смысле падает на время не задолго пред вознесением Спасителя на небо.

Древние Отцы и учители вполне подтверждают такую именно мысль, а не другую. «Крестили ученики Иисусовы (до Его страданий), говорит Тертуллиан, (ум. 220), как служители, подобно Иоанну Предтече, и тем же Иоанновым крещением, а не другим. Ибо другого нет, кроме уставовленного впоследствии Христом, которое не могло быть тогда преподаваемо учениками: потому что не исполнилась еще слава Господа, не устроилась сила купели (efficacia Javacri) чрез страдание и воскресение… До страдания и воскресения Господа для спасения была одна (nuda) вера. Но когда вера эта умножилась верою в рождение, страдание и воскресение Его, тогда дарована была полнота таинству, запечатление крещения, как бы одежда веры, которая прежде была одна обнаженною и не имела силы без своего закона.. А теперь закон крещения (погружения) дан, форма предписана: «шедше, сказал Господь, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа». (Мф. 28, 19). Определение, этому закону сделанное: «аще кто не родится водою и Духом не может внити в царствие Божие» (Иоан. III, 5) обязало веру к необходимости крещения. С тех, пор все верующие крещаются51«. На то же указывает и св. Златоуст, когда говорит: «почему, спросишь, Господь не крестил сам? Еще прежде сказал Иоанн: той вы крестить Духом Святым и огнем (Mф. III, 11). Но Духа Он еще не давал, потому и не крестил. А крестили только ученики, желая привлечь многих к спасительному учению52".

Итак, крещение установлено И. Христом не задолго пред своим вознесением на небо. В приведенных нами торжественно высказанных Им словах, которые мы признали установительным (теоретически) моментом крещения, в связи другими рассеянными по Евангелиям изречениями Спасителя, прямо или косвенно относящимися к крещению, вполне указаны те главнейшие элементы крещения – форма, материя и формула, – которые дают крещению силу таинства.

Говоря таким образом, мы, очевидно, признаем крещение актом, совершенно самостоятельным, совершенно новым со стороны его происхождения. Тем не менее мы не можем, ограничиваясь сказанным, считать вопрос о происхождении крещения совершенно поконченным. Дело в том, что еще задолго до установительного момента христианского крещения у народов до христианского мира в их богослужебных культах существовали некоторые акты, во многом :напоминающие собою христианский акт крещения. Имея в виду эти акты, некоторые ученые запада в христианском крещении хотят видеть ни более ни менее как один из таких актов. При этим одни обращают внимание на крещение прозелитов у иудеев, другие – на крещение Иоанна, а некоторые на священные омовения, которые мы встречаем во множестве в религиозных: культах народов древнего Востока53. Руководясь этим, мы считаем необходимым остановиться подробнее на вопрос о происхождении внешней формы крещения. Правда, и этот вопрос более принадлежит догматике. Но в последнем случае принадлежность эта более представляется со стороны внутренней, со стороны сущности. Что же касается до происхождения крещения со стороны формы, то этот вопрос всецело принадлежит литургике, и необходимость его полного и обстоятельного обследования в нашем исследовании тем более очевидна, что задача последнего – изложить историю крещения с самого его начала и именно с внешней стороны, со сторопы его формы.

Итак, нам предстоит вопрос о происхождении внешней формы крещения, и прежде всего, нужно указать: не имела ли, она своим началом прозелитское крещение, практиковавшееся у иудеев при принятии ими в свою среду членов других религиозных культов Востока и Запада. Хотя в священных книгах Нового Завета нет никаких, указаний на существование этого крещения, тем не менее свидетельства иудейских ученых, тщательно собранные Буксторфом, Зельденом, Лигтфоотом, Данцом, Зиглером и друг.54 столь многочисленны и определенны, что принимать их за вымысел никак нельзя55; поэтому, согласно Aвгycmu56, нужно сказать, что существование крещения прозелитов прежде христианства отрицать нельзя и нет оснований. Оно существовало со времени разделения прозелитов на два класса57 и в период после Маккавеев «как символ очищения и отречения от идолослужений и языческих суеверий» и было необходимым актом, сопровождавшим вступление в лоно иудейства прозелитов, второго класса58. На существование его даже в самом Евангелии можно видеть указание в том факте, что Иоанн, как замечает Ейзенлор, не произвел никакого шума своим крещением, как новым не слыханным или чуждым явлением, (хотя оно и отличалось, от прозелитского) почему фарисеи и члены синедриона, обходя вопрос о самом акте крещения, только спрашивают Иоанна: почему он, не будучи ни Мессиею, ни Илиею, ни другим пророком, совершает однако крещеное, как бы самовластно59?

Но, если, крещение прозелитов существовало у иудеев, то следует ли выводить отсюда, что христианское крещение есть ни более ни менее как, его продолжение? Некоторые ученые запада и между ними Августи думают именно так, при чем, впрочем, христианское крещение считают соединением крещения прозелитского с Иоанновым60.

Доказательством в пользу своего предположения Августи выставляет тот факт, что прозелитское крещение, по его мнению, как и христианское, с самого начала совершалось над всеми без различия пола и возраста61. Но это мнение в свою очередь есть тоже не более как предположение. На самом деле еще неизвестно, простиралось ли прозелитское крещение на членов женского пола. По крайней мере, сам Августи в том же произведении62, только несколько прежде, совершенно отрицает употребление прозелитского крещения, в отношении к женщинам. При том крещение всех без различия не только звания и состояния, но пола и возраста в христианском богослужебном культе вытекало из самого духа христианства, для которого безразличны и образованный и необразованный, раб и свободный, эллин и варвар, возрастный и дитя, мужчина и женщина, и быть членами которого, по заповеди Спасителя мира, никто не может, если не возродится водою и Духом. Наконец, если бы и могло быть какое-либо влияние в данном случае, то без сомнения, в писаниях Нового Завета, где мы не встречаем никаких ясных намеков на существование крещения прозелитов, можно бы найти хоть что-нибудь указывающее на это заимствование. Таким образом, крещение прозелитов не могло быть первоисточником христианского крещения, и даже в тех пунктах, где они видимо совпадают между собою, признавать в последующем (т. е. христианском) крещении, заимствование от первого (т. е. прозелитского) нет никаких оснований. За крещением прозелитов, в отношении его к христианскому, кажется, только и можно признать то значение, что оно, как, акт сходный с христианским, мало помалу приготовляло иудеев к принятию последнего.

Обращаемся теперь к крещению Иоанна: не могло ли оно своею внешнею стороною – погружением в воду – служить первоисточником нового крещения – христианского? Обстоятельный ответ в данном случай не трудно дать если только мы прежде определим отношение крещения Иоанна к крещению христианскому с их внутренней стороны. Но определить последнее – дело не совсем легкое. Крещение Иоанна не есть ни прозелитское крещение, так как принималось всеми иудеями безразлично, ни пророческое, так как Иоанн сам говорит, что он не пророк, ни ессейское, так, как совершение последнего по своему характеру совершенно по подходит к крещению Иоаннову63; не есть оно, наконец, и крещение христианское, так как последнее весьма строго отличается от него, как догматической идеей, так и универсальным характером64. Тем не менее, обращаясь к тем местам Писания, где крещение Иоанново прямо приравнивается к крещению покаяния в отпущение грехов65, мы можем смело сказать, что это крещение имело целью подготовить народ иудейский к принятию и усвоению благодати искупления, возбудив в нем сознание грехов и очистив от них чрез открытую всенародную исповедь66, и потому сущность его составляли покаяние и исповедание грехов, служившие к возбуждению веры в грядущего Мессию.

Отсюда понятно, в каком внутреннем отношении это крещение стояло к крещению христианскому: оно служило необходимым приготовлением к последнему, но не более. Такое отношение согласно признают Отцы и учители Церкви. «Иоанн проповедовал крещение покаяния говорит св. Василий Великий, и к нему выходила вся Иудея; Господь проповедует крещение сыноположения, и кто из возложивших на Него упование не будет повиноваться? То крещение предначинательное, а это совершительное то удаление от греха, а это присвоение Богу67». «Крестил Моисей, говорит св. Григорий Богослов, но в воде, а прежде сего в облаце и в мори (1Кор. X, 2)... крестил и Иоанн, уже не по-иудейски, потому что не водою только, но и в покаяние (Мф. III, 11), однако же не совершенно духовно, потому что не присовокупляет: «и Духом». Крестит и Иисус, но Духом: в сем совершенство»68. «Крещение Иоанново, относительно ко крещению Христову, содержит в себе приготовительную силу», говорит Кирилл александрийский (ум. 441 г.)69.

Таким образом, крещение Иоанново весьма тесно связано с крещением христианским, хотя при этом по внутреннему значению эти два крещения и строго различаются между собой: одно давало только права на другое крещение, а другое уже сообщает благодать искупления. Благодаря такой тесной связи, понятно, и форма или вообще идея внешней стороны того и другого крещения должна в том и другом случае сколько-нибудь совпадать. Так действительно и есть: как крещение христианское с своей внешней стороны представляет омовение водою, так точно то же представляло собою и крещение Иоаново. Но выводить отсюда заимствование внешней формы христианского крещения из Иоаннова, как вытекает из мнения некоторых протестантских писателей, отожествляющих то и другое крещение70, совершенно не основательно. С одной стороны, – универсальный, характер христианского крещения нисколько не соответствует частному; характеру крещения Иоаннова, с другой, христианство в силу тесной исторической связи обоих заветов Ветхого, и Нового, как восполнение первого, во всех его частях, и в этом отношении должно было непосредственно примкнуть к формам ветхозаветного культа, почему, выходя из такого единства двух заветов на сходство формы крещения Иоанна и христианского нужно смотреть не как на преднамеренное заимствование, а как на явление провиденциальное. Правда, кроме сходства в форме омовения, крещение Иоанново имеет сходство с христианским и в других пунктах, (оно напр. требовало покаяния и веры во Христа и обещало отпущение грехов, а все это мы видим в составе христианского крещения); однакож, и эти элементы заключаются сами по себе в положительных заповедях Спасителя и Апостолов, в заповедях в которых незаметно никаких следов зависимости от какого-нибудь исторически данного института71.

Если, таким образом, ни крещение прозелитов ни крещение Иоанново, имевшие место в откровенной подзаконной религии, ни оба вместе, ни каждое в особенности не могут считаться такими учреждениями, от которых находилось бы в прямой генетической зависимости христианское крещение по своей внешней форме, то еще менее могут быть такими учреждениями различные священные омовения, употреблявшиеся в других религиях. современных появлению христианства. Эти омовения во всяком случае гораздо далее от христианского крещения, чем крещение прозелитов или крещение Иоанново. Правда в некоторых пунктах они имели с ним сходство. Сходство это иногда было настолько значительно, что обращало на себя внимание самих христиан уже в глубокой древности, но никогда не возбуждало в них никакого соблазна, а тем более мысли о генетической зависимости крещения от этих омовений. Вот как рассуждает, наприм., по этому поводу Тертуллиан, известный своею строгостью и строго осуждавший даже такие обычаи, которые имели самое отдаленное отношение к язычеству и были в сущности совершенно невинны. «Язычники не чужды духовных познаний, говорит он и сами приписывают идолам своим действующую в сем отношении (т. е. очищения водою) силу, хотя и ошибаются на счет употребления вод, лишенных всякой силы. У них в обычае новообращенных своих посредством некоторого рода крещения посвящать в мистерии богини Изиды или бога Митры. Они употребляют в честь своих богов свои торжественные возлияния, которые производят над своими кумирами. Сверх того, когда нужно принести очистительные жертвы, то жрецы их берут воду отовсюду; домы, храмы, целые селения орошают тогда водою. Известно также, что, во время игрищ аполлопиевых и элевзинских, люди, празднующие их, погружаются в воду: обряд, соблюдаемый ими в том уверении, что они чрез то возродятся и избегнут казни за свои преступления. Равным образом и у древних, кто осквернял себя убийством, тот должен был изглаживать пятно сие посредством очищения воды. Если же слепые язычники уверены в том, что вода естественною своею силою может изглаживать их злодеяния, то может ли быть coмнение, чтобы она не производила того же действия силою и властию Бога, Творца стихий и Виновника всех их качеств. Если они верят, что религия подает воде такую спасительную силу, то какая религия больше, как не та, которая исповедует Бога живого»72.

Спрашивается однако, почему же для принятия верующих в Церковь, избрана и узаконена форма омовения водою, а не иная? – Вопрос этот едва ли может быть обойден молчанием, так как им не мало занимались древние отцы и учители Церкви, рассуждавшие о крещении. При крещении этого вопроса прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что Для преподания благодати возрождающей избран самый естественный символ – такой, с которым все человечество издревле привыкло соединять73 понятие о животворной, возрождающей силе и который в самой природе своей имеет свойство очищать и оживлять. Отцы Церкви на эти естественные свойства воды обращали особенное внимание и ими объясняли, почему вода в истории божественного домостроительства вообще играла столь значительную роль, как видно из Писания, и почему в частности она служит символом благодати возрождающей. Так наприм., Тертуллиан, опровергая еретиков, говорит: «Ничто не кажется им (еретикам) столь странным и невероятным, как то, что Бог, с одной сторопы, пользуется самым простым веществом для произведения своего божественного дела, а с другой – придает ему величественное действие. Таково наше крещение. Все в нем кажется просто: нет никакого блеска, ни пышности, ни великолепия.... Видя что тут погружается человек просто в воду и омывается водою, при чем над ним произносятся нисколько слов, люди тем менее убеждаются в возможности ниспослания ему чрез то жизни вечной, что он не выходит из этой купели ни более чистым, ни более опрятным». Сказавши это, он, как положительное опроворжение еретиков, развивает свое воззрение на воду. Вода, по воззрению Тертуллиана, «древнейшая стихия благодатная по своему происхождению». При сотворении мира «она была седалищем Святого Духа, который предпочел ее всем прочим стихиям. Все было не ииое что как ужасный хаос... Вода, одна вода, вещество совершенное, изящное, чистое, служила престолом для Духа Святого. Посредством же воды Он творил различные части вселенной; ей преимущественно пред другими стихиями Бог повелел: да извергнут воды гад, душ живых. Итак, вода первая произвела то, что имеет жизнь, дабы никто не удивлялся, что крещение водою может даровать душе нашей жизнь вечную. При образовавнии даже человека Бог употребил воду для совершения сего превосходного создания. Хотя собственно земля составляла то вещество, из которого человек сотворен, но она не, могла быть к тому годна иначе, как в влажном и смоченном виде. Довольно уже и того, что мы привели, дабы открыть прообраз (крещения) с самого начала, Дух Божий, носившийся вверху воды, Сам указал нам, что Он крещающимся доставить духовное возрождение... Натура воды, освященная Духом Божиим, получила силу освящать человека в таинстве крещения»74.

Точно так же, но с еще большею определленностию рассуждает об этом св. Кирилл Иерусалимский. «Если кому желательно узнать, говорит он, почему благодать преподается чрез воду, а не чрез другую стихию, то найдем и cиe, изучив божественные писания Вода есть нечто великое и наилучшее из четырех, видимых стихий мира. Место обитания ангелов – небо, но и небеса из вод; место жительства человека – земля, но и земля из вод. Прежде велкого шестидневного устроения тварей Дух Божий ношашеся вверху воды (Быт. 1, 2), Начало мира вода и начало Евангелия – Иордан. Свобода Израилю от Фараона дана морем и свобода миру от грехов, – банею водпой в глаголе Божием (Еф. V, 26). Где завет с кем либо, там и вода. Завет с Ноем утвержден после потопа, завет с Израилем на горе Синае, но с водою и волною червленою и иссопом (Евp. IХ, 19). Илья вземлется, но и здесь, вода, потому что сначала переходит Иордан, а потом на колеснице восходит на небо. Архиерей сперва омывается потом приносит оимиам; потому что Аарон прежде омылся, а потом стал Архиереем (Исх. 19, 4, 5.) Да и возможно ли молиться о других, не очистившись водою? Так символом крещения были умывальницы поставленные в скинии. Крещение – конец ветхого и начало нового завета»75. В другом месте тот же св. отец подробно описывает естественную животворную силу воды, делающую ее естественным символом благодати возрождающей. «Почему же духовную благодать наименовал водою? Потому что водою составляется все; потому что вода имеет в себе растительную и животворную силу; потому что с небес сходит вода дождевая; потому что хотя нисходит в едином виде, но производит разнообразные действия. Один источник орошает целый сад, один и тот же дождь в целом мире, но делается он белым в лилии, червленным в розе, пурпурным в фиалках и гиацинтах, различным и разноцветным во всяких видах растеши... и как сухое дерево, прияв в себя воду дает отпрыски так и грешная душа, чрез покаяние сподобившись Святого Духа, приносит грозды правды»76.

В приведенных местах, очевидно, довольно ясно выражается мысль, что самые естественные свойства воды таковы, что делают ее особенно пригодною быть символом благодати возрождающей преподаваемой в крещении.

Нельзя, кроме того, не заметить, что употребление в крещении этого общеизвестного и естественного символа было весьма целесообразно и по отношению к особенным обстоятельствам времени: оно немало могло способствовать более успешному восприятию христианства. Только из такого объяснения становится понятным то обстоятельство, что христианское крещение со стороны своей формы всего меньше встречало возражений и не возбуждало насмешек, которым не редко подвергались другие христианские обряды.

Итак мы изложили в общих чертах понятие о крещении, указали момент его установления и представили объяснение происхождения его формы вообще. Теперь нам следует приступить к самому историческому исследованию чина этого таинства. Но прежде этого, необходимо определенно указать план дальнейшего исследования. Согласно тому, что мы сказали во введении о плане нашего исторического исследования, последний должен быть раздробительного характера, то есть, мы должны представить историческое обозрение каждой составной части того или другого из намеченных нами чинопоследований, в ее отдельности, следуя при этом тому самому порядку, в каком мы видим расположение этих составных частей в современном изложении чинов крещения и миропомазания. Таким образом, на следующих страницах наше внимание прежде всего должно остановиться на историческом обозрении одной из частей крещального чина. Не говоря теперь о всех его частях, более важных и более частных; мы скажем только, что с самого начала чин крещения представляет в своем составе две главные части – приготовительную и обнимающую самое совершение таинства, Каждая из этих частей представляет акт совершенно отдельный и самостоятельный, при этом приготовительная часть целого акта крещения, понятно, всегда предшествовала самой совершительной его части; следовательно, в ближайшей главе мы переходим к обозрению этой приготовительной части крещального акта, или оглашения

* * *

2

От " μή", " μύω« – выражения, которыми стал бы объяснятся тот, кто или нем, или не знает, или не должен о чем либо говорить.

3

Игнатий (архиеп. воронежский) «О таинствах Церкви» СПб. 1863г. стр.17.

4

В таком значении оно потребляется в 1Кор. II, 7, Кол. II, 2; ??? Тим. III, 9. и т.д.

5

Апок. 1, 20; Даниил. II, 18, 19; 27; IV, 6.

6

Филарет (черниговск.) «Догматич. Богосл.» Чернигов. 1865г. ч.II, стр. 202. Таковы, напрм., те места писания где говорится о строителях Таин, наприм., 1Кор. 4. 1. Здесь, хотя и не сказано прямо, каких именно строителей, но по связи речи видно, что апостол указывает здесь людям значение слуг благодатного освящения и след. под тайнами разумеет средство употребляемые этими слугами для благодатного освящения. Подробные рассуждения относительно употребления слова μυστηριον в св. писании, у классиков и христианских писателей – см. Катанский: «Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях писателей церкви до Оригена включительно» – СПб. 1877г. стр. 31–38, 47–50, 74–75, 87–90.

7

«Правосл. Испов.» ч.I, отв. На вопр. 99. СПб. 1840г.; стр.76.

8

Макарий «Догматич. Богосл.» СПб. 1852, том IV, стр. 98.

9

«Правосл. Испов.» ч. I, отв. на вопр. 102. СПб. 1840г., стр. 77.

10

Макарий «Догматич. Богосл.» СПб. 1852, том IV, стр. 99.

11

Григорий Богослов «Слово 40 на св. крещение», Curs, Complet. Patrol, ser. Graec. Том. XXXVI, col. 368; в русск. пер. Твор. Григ. Богосл. Т. III, стр. 277.

12

" Αναγεννησις", Иyстин муч. «Apolog. 1», n. 61. Curs. Complet; Patrol, ser. Graec. Tom. VI, col. 420. « Παλιγγενεσια" – Григорий Нисский – «Catech. XXXII. Curs. Complet. Patrol, ser. Graec. Tom. XLV, col. 84. Тертуллиан «De exhort, castitat. cap. 1. Curs. Complet. Patrol., ser. Lat. Tom. II, col. 915.

13

Кирилл Иерусалимский "Praefal". n XV. " παλιγγενεσια ψυχης». Curs. Complet. Patrolog. scr. Grace. Tom. XXXIII, col, 360.

14

Optatus «De Schismate Donatistarum». lib II, cap X. «Dum Trinitas cum fide concordat, qui natus fuerat saeculo renascitur spiritualiter Deo. Sic fit hominum pater Deus, sancta sic fit mater ecclesia». Curs. Complet. Patrol, ser. Latin Tom. XI, col 963.

15

"Φῶς", "φώτισμα", "φώτισμος", "illuminatio". Златоуст ,Homil. ХII in epist. Ebr. n. IV. Curs. Complet. Patrol, ser. Graec. Tom. LXIII, col. 107; в русск. пер. СПб 1859г. стр. 232. Григорий Нисский "Catech. XXXII". Иустин «Apologia I» n. 61 Curs. Complet.. Patrol, .ser. Graec. Tom. VI. col. 421.

16

Григорий Наз. «Orat. XL in sanct. Baptism», n. 24. Curs. Complet: Patrol, ser. Graec. Tom. XXXVI; col. 393

17

Тертуллиан «De Spectaculis», cap. IV «Nequis argumentari nos putet ad principalem auctoritatem convevtar ipsius signuculi nostra». Curs, Complet. Patrol, ser. Latin. Tom. 1, col. 635.

18

Григорий Наз. «Orat, XL. Jn Sanct. Bapt». Curs. Complet. Patrol. ser.; Graec. Tom. XXXVI, col. 361.

19

Златоуст «Hom. III. in II Cor.», n. 7, Curs. Complet. Patrol. Ser., Gracc. Tom. LXI, col. 418.

20

Климент Александрийский «Paedagogos». lib. I, cap. VI. Curs. Complet. Patrol. Ser. Graec. Tom. VIII. col. 281. « Καλεῖται", (id est βαλτισμα) δέ πολλαχῶς τό ἒργον τούτο χάρισμα, καί φώτισμα καί τέλειον, καί λοῦτρον...

21

Григорий Нисск. «Catech. XL». Curs. Complet Patrol. Ser Graec. Tom. XLV, col. 101.

22

Тертуллиан «De Bautisno» cap, V, VII, XXI. Curs. Complet. Patrol, ser. Latin. Tom. I, col. 1204, 1206, 1217.-"Iavacrum». Иустин «Apolog». 1, n. 62. Curs. Complet. Patrolog. ser. Graec. Tom, VI; col., 421. Климент Алекс. «Paedagogos» Lib. 1, cap. VI. Curs. Complet. Patrol, ser. Graec. Tom. VII, col. 281.

23

Августин «De civitate Dei». Lib. XIII, cap. VII Curs. Complet. Patrol, ser. Latin. Tom. XLI pag. 381-"fons sucer».

24

Варнава «Episl», п. XL Curs. Complet. Patrol Ser. Graec. Tom.II, col. 757.

25

Иyстин «Dialog. cum Тгурhоn», n. ХIII, Curs. Complet. Pat rol. Ser. Graec Tom. VI, col. 501.

26

Феофил «Ad Autolic» II, 16. Curs. Complet. Patrol, ser. Graec. Tom. VI, col. 1077. « Λοῦτρον μηστικόν".

27

Григорий Нисский «Hom. in laud. Basil.» Curs. Compl. Patrol, sec: Graec. Tom. XLVI col. 793. « Λοῦτρον μηστικόν".

28

" Λοῦτρον τῆς μετανοίας καί τῆς γνώσεος". Иустин «Dialog. cum Tryph». с XIV: Curs. Complet. Patrol. Ser. Graec Tom. VI, pag. 504.

29

Киприан Карфаг.. «Episl. LXIII». Ad Cecilium de Sacramento Dommici caliis,»; Curs Complet. Patrol, ser. latin. Tom IV, col. 380. Dominus adveniens, Baplismi et Calicis manifestaverit veritatem, qui aquam illam fidelem, aquam uitae acternae, preceperit credentihus in Baptismo dari., Твор. Киприана в русск. пер. T. 1 Киев. 1860, стр. 343. Иустин «Dialog. cum. Тгурh» n. XIV Curs. Complot. Patrol ser. Graee. Tom. VI;.pag, 504.

30

Иоанн Златоуст «Ad illumin Catecli. I». Curs. Complet. Patrol. Ser. Graec. Tom. XLIX, col. 225–226; в pycc. пер. «Слова и беседы Злат. на разные случаи» СПб. 1865г. Том.II, стр. 274.

31

Тертуллиан «De Baptismo» cap. I. Curs. Compl. Patrolog. ser. Lat. Tom. 1, col. 1197.

32

Василий Вел. «Exhortat Bapt». Curs. Complet. Patrol, ser. graec. Tom. XXXI, col 433; в русск. перев. «Твор. св. Отцов» т. IV, M. 1855 г. стр. 283.

33

Григорий Наз. «Orat. in Sand. Baptism», n. IV. Curs Complet. Patrol, ser., grace. Tom. XXXVI, .col. 361–364. Cp.. Твор. Григория Богослова, в pyсcк. пер. ч. III, M. 1844 г. стр. 274. Подробнее о названиях крещения см. Bingham. «Anliquit. Eccles. Tom. IV, lib. XI, cap I, Ed; Hal. Magdeb. 1765г., pag. 138–133. Макарий «Догматич. Богослов.». Том. IV СПб. 1852, стр. 99–100. Angusti «Denkwurdigkeiten». Band. VII. Leipz 1825г. S. 4–26. R. Bezoles «Le Bapteme» Par: 1874, pag 57–59.

34

Иоан IV, 2.

35

Смирнов. «Происхождение и литургический характер таинств» Труд. Киевск. Дух. Ак. 1874 г., т. IV, стр. 362–363.

36

Климент Aлeксандрийский замечает Иоанн Мосх (ум. 630 г.) изъясняя апостольское наречение: «благодарю Бога, что никого из нас не крестил», говорит, что Христос крестил только Петра, Петр Андрея. Андрей Иакова и Иоанна, а сии прочих. Christus dicitur Petrum solum baptizasse Petrus – Andream, Andreas – Jacobum et Ioannum, illi autem reliquos». Иоанн Мосх. «Pral. Spirit». Cap. CLXXIV: Curs. Complet. Patrol. Ser. Grace. Tom. LXXXVII. pars III, col 3045–3046; по русск. пер M 1848 r. стр. 18: Сочинение Климента Александр. « Yποτυποσεις» до нас не дошло «Иоанна Мосх", "Луг Духовный». в русск. пер 1848 г. М. стр. 287, примеч. к гл 174). Нужно заметить, что это же самое предание, только в более пространном виде, мы находим записанным еще у Софрония, патриарха иерусалимского. Софроний иерусалимский «Fragmentum de haptisniate apostolorum» Curs. Complet Patrol, ibid. со.. 3371–3372.

37

Смирнов. «Происхождение и литургический характер таинств». Труды Киевск. Дух. Акад. 1874 г, т. IV, стр. 363; ср. Angusti «Denkwurdigkeiten». Band. IV, Leipz. 1821 r. S, 116.

38

Почему? «На это дается неодинаковый ответ, но большею частью ученые запада (Campe. Commentar. zu Jon IV, S. Lucke Commentar, uber den Ev Johannes – ibid) в решении этого вопроса приходит к тому ответу, что для Основателя и Царя нового царства не прилично было самому крестить. Augusti «Denkwurdigkeiten». B IV, Leipz 1821, S. 116.

39

Кирилл Иерусалимский. Caleches. III, n. II. Curs. Complet. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 441. Ἡγίασε τό βάπτισμα ό Ἱησοῦς αύτός... Ἑι ό ‘Yιός τοῦ Θεοῦ έβάπτίσθη ἳγα θείον χάριν καί άξιόν παράσχη τοῖς βαπτισομένοις. Ср. Твор. Кирилла Ирусалимск. в рус. пер. М. 1855 г., стр. 46.

40

Иоанн Дамаскин. Curs. Gomplet. Patrol Ser. Grace. Tom. XCIV: col. 1125. «Точное Изложение Правосл. веры», кн. IV, гл. IX, в рус, пер. М. 1844 г. стр.239.

41

Augusti, «Denkwürdigkeilen» B. VII. Leips. 1825 г., S. 34–35; Ср. Труды Киевск. Дух. Акад. 1874г. Том. IV, стр.: 364.

42

Иoaн. III, 5.

43

Augusti. «Denkwürdigkeilen». Band. VII. Leips. 1825 г. S. 34–35. Ср. Труды Киевск. Дух. Акад., 1874г. Toм. IV, стр. 361.

44

Augusti. «Denkwurdigkeilen». Band. VII. Leips. 1825 г. S. 35. Ср. Труды Киевск. Дух. Акад., 1874г. Toм. IV, стр. 364.

45

Sed usus fuit inchoatus, говорит Фома Аквинат, quando Christus discipulos ad praedicandum et baptizandum misit. (Matth. X). Thomas Aquin. IV Sentent., distinct III, quaest 2, art 3. Vid. Augusti. «Denkwürdigkeilen». Band. VII. Leips. 1825 г. S. 35.

46

Augusti. «Denkwurdigkeilen». Band. VII. Leips. 1825 г. S. 35; Ср. Смирнов: «Происхождение и литургический характер таинств» Труды Киевск. Дух. Акад., 1874г., стр. 465.

47

Так думает, напр., Златоуст. «Homil. in Johann. XXIX». Curs. Complet. Patrol. Tom. L1X, col. 167–168; в русск. пер. СПб. 1854 ч. I, стр. .314. «Если бы кто захотел узнать, говорит он, имело ли какое-нибудь преимущество крещение учеников (Иисуса) пред крещением Иоанна? – мы скажем, что никакого, – Ибо то и другое крещение равно не имело благодати Духа и целыо того и другого было только приведение крещаемых, ко Христу».

48

Макарий «Догматич. богосл.». СПб. 1857 г. т. IV, стр. 101.

49

Mф. XXVIII, 19; Мф. XVI, 16: «Иже веру иметь и крестится, спасен будет, а иже и не иметь веры, осужден, будет».

50

Макарий. «Догматич. Богосл.» СПб. 1835 г. Том. IV. стр. 102.

51

Тертуллиан. «De Baptismo». Cap, XI ot cap. ХIII, Curs. Complet, Patrol. Ser. Latin. Tom. I, col. 1212 et 1216; Ср. «Твор. Tеpтyллиана» в русс. пер. (Корнеева), СПб. 1847 г ч II стр. 17–18, 21.

52

Златоуст. «Homil in Ioann, XXIX, n.I. Curs Complet Patrol, Ser. Graec. Tom. LIX, col. 167; Cp: в, русск. пер. СПб 1834 г. Toм I., стр. 342.

53

Смирнов. «Происхождение и литургич. характер таинств» Труд. Киев. Дух. Ак. 1874 г., т., IV; стр. 364.

54

Подробный перечень авторов и их произведений, относящихся к этому предмету, см. в сочинениях: Reiche «De haptismatis origine et necessitate», Ed. Gotting. 1816 r. Zimmermann. «Commentatio de haptismatis origine». Ed. ibid. 1815 г.

55

Augusti. «Denkwurdigkeiten» Band. VII. Leips. 1825 г. S. 29.

56

Augusti. «Denkwurdigkeiten» Band. VII. Leips. 1825 г. S. 29.

57

Прозелиты праведности, « προσηλύτοι τῆς δικαισύνης», и прозелиты врат – τῆς πύλης.

58

Augusti. «Denkwurdigkeiten» Band. IV Leips. 1821 г. S. 112.

59

Eisenlohrus: «Hist. Bemerkungen uber die Taufe» 1804 г. Augusti. «Denkwurdigkeiten» Band. VII, Leips. 1825 г. S. 29–30.

60

Так же думают: Danz, Hightsoot, Wettstenius, Ziegler, Kuinochl, Bengel. Vid. Rciche: «De baptismatis origine et necessitate», Gotting. 1816 г. S. 9 pag. 61.

61

Augusti. «Denkwurdigkeiten» Band. IV Leips. 1825 г. S. 40.

62

Augusti. Ibid. Band. VII Leips. 1821 г. S. 113.

63

Augusti. «Denkwurdigkeiten» Band. IV Leips. 1825 г. S. 113–114.

64

«Крещение Иоанна ограничивалось только иудеями; по крайней мере, в Евангелиях не указано ни одного примера крещения им язычника, чего, по всей вероятности, не упустили бы из виду евангелисты» Смирнов: «Происхождение и литургич. характер таинств». Труды Киевск. Дух. Акад. 1874 г. IV т. стр. 350.

65

Деян. XIX, 4; Лук, III, 3. « βάπτισμα μετανοῖας ἃφεσιν".

66

Ср. Мф. III, 2; Мр. I, 4; Лук. III, 3.

67

Василий Вел. «Exhortal ad Baplism». Curs. Complet. Patrol. Ser. Graec. Tom XXXI, col. 425; в русск. пер. «Твор. св. Отцев». Том. IV. М. 1855 г., стр. 225–226.

68

Григорий Наз. «Oral. in S. lumina XXXIX», n. XVII. Curs. Complet. Patrol. Ser. Grace Tom. XXXVI, col 353–355; в pyсcк. пер. «Твор. Григор. Богосл «ч. III, M. 1844 г., стр. 267–268.

69

Кирилл александр. «In Ioann. Lib. II», cap. LVII Veluti lex Mosaica futurarum rerum et spirilualis cultus praeparalio quaedam f'uit occultam veritatem parturiens; sie baptismus Ioannis ad baplismum Chrisli collatus praeparalionis vim obtinet. Vid. Brenner «Katbolische Dogmatik. Band. III. Frankfurt an Main. 1829 r. pag. 133–134. Такое же учение мы находим, у Тертуллиана («De Baptismo», Cap. X. Curs. Complet. Patrol.. Ser. Laтin. Tom, I, col. 1210–1212; в русск. пер. Карнеева. СПб 1847 г. ч. II. стр. 15–16), Златоуста («in Matth. hom. XII», n. 3. Curs. Complet. Patrol. Ser. Grace. Tom. LVII. col. 206; в русск. пер. M. 1843. Tom. I, стр. 225), Августина («De Bapl. contra Donat.» lib. V, cap. X, n. XII; Curs Complet, Patrol. Ser Lalin. Tom XLIII, col. 1831. Иеронима («Dialog. contra Lucifer», cap. VII; Gurs. Complet. Patrolog. Ser Latin. Tom. XXIII, col. 161–163.) и др. «Он (Иоанн) крестил во Иордане, замечает Кирилл иерусалимский, – выходил к нему весь Иерусолим, приемля начатки крещения». (Catech. III, n. VII, Curs. Complet Patrol. Ser. Grace Tom. XXXIII, col. 456; пo русс. пер. M. 1855 г., стр. 48). Иоанн Дамаскин обстоятельно говорит: крещение Иоанново подготовительное, которое приводило крещаемых к покаянию, чтобы они уверовали во Христа (Curs. Complet Patrol. Ser. Graec. Torn. XCIV, col 1124; по русск. пер «Точн. излож. Правосл. веры». M. 1814, кн. IV, гл. 9, стр. 238). Подробнее относительно свидетельств древней Церкви в данном случае см. Вгennег. «Katolische, Dogmatic.». Band. III. Franefurl in Main, 1829 г. S 133–135. Макарий, «Догматич. Богосл.» СПб. 1852 г. T. IV. стр. 103–105.

70

Buddeus «Theol Dogmat.» lib.; V, с. 1. § 2. Zwingli «Do vera et falsa relig». cap de baptism. Calvin Instill. rolig. Christian». Lib. XIV. cap. 15; § 7. Vid. Augusti «DenkwurdigkciLen» Band. VII Leips. 1825 r. S. 31–32.

71

Смирнов. Происхождение и литургический характер таинств». Труд. Киев. Дух. Акад. 1874 г. Том. IV. стр. 372.

72

Tepтyллиан. «De Baptism». Cap V «Sed enim nationes extrancae ab omni intcllectn spirilalium potestalum cadem efficacia idolis suis subministrant, sed viduis aquis sibi mentiuntur. Nam et sacris quibusdam per lavacrum initiantur, Isidis aliqujus, aut Mithrae ipsos etiam deos suos lanationibus effernnt; celerum, villas, domos, templa, Lotasque urbes aspergine circumlatae aquae expianl passim; certe, ludis Apollinaribus et Eleusiniis tiuguntur; inque se in regenerationem et impunitatem perjurionum suorum agere praesumunl. Item penes veteres quisquis se homicidio infeccral, purgatrire aqua se expiabat. Igitur si de sola natura aquis, quod propria materia sit abluendi, in auspicia emundationis blandiuntur, quanto id verius aquae praestabunl per Dei auclorilatem, a quo omnis natura earum constituta est? Si religione aquam medicari pnlanl, quae potior religio quam Dei vivi»? Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom I, col. 1204–1205; в русск. пер. Карнеева, ч. II, СПб. 1847 г., стр. 8–9.

73

Чтобы видеть на сколько общераспространен был взгляд на воду, как элемент оживляющий и очищающий, достаточно бросить хотя беглый взгляд на употребление ее во всех языческих культах как средство религиозного очищения. Вода вообще и в частности моря и реки играли здесь весьма важную роль. По мнению индийских браминов, вода очищает не только тело, но и душу. Грешнику, по учению индийской религии, достаточно было выкупаться в одной из семи священных рек, каковы: Ганг, Джумна, Синд или Инд, Годаверри, Сарасвати, Брахмапутра, Нербудда и Ковери («История религий». Том, I, стр. 58–59), чтобы получить прощение; а по невозможности погрузиться в священную реку, можно выкупаться и в другой какой-нибудь, только мысленно называя ее священною. В таком случае должно выбирать реки по преимуществу с течением с востока на запад. «Истор. религий» Том. I, стр. 58–59. В Аллаг-Абаде, который находится при слиянии Ганга и Джумны, богомольцы с самой глубокой древности в бесчисленном множестве стекались для купанья в надежде получить прощение грехов и заслужить вечное блаженство. Далее, такое же важное значенис играет вода и в буддийском культе. В Тибете напр., при рождении младенца, по предварительном его омовении, посылают за гелонгом (простым священником). По распоряжению последнего, приносят вместительный, для погружения детского тела, сосуд и вливают в него поровну воды и молока. Гелонг освещает эту смесь, читая молитву и дуя па нее, потом погружает в нее и купает в ней новорожденного. (Ibidem, стр, 115–216). Финикяне приносили жертву воде, как жилищу морских богов («Истор. религ.». Том IV, стр. 298). Армяне воде и в особенности реке Ефрату воздавали почести, как благодетельному божеству Ibid., стр. 229 и, следовательно, смотрели на воду, как на нечто чистое само по себе. У Египтян Нил, имевший громадное физическое и историческое значение, не меньшее значение имел и в культе. Древнее египтяне называли эту реку святейшею, отцем, хранителем и, наконец, божеством. Считая Нил олицетворением Аммона, они воздвигали ему храмы, алтари и т. п. (Ibid., стр. 7). Служители богов египетских, как известно, пред священными действиями совершали священные омовения. (Reiche «De baptismatis orig et necessity.» §2). Египетские жрецы ежедневно три раза омывались холодною водою, (lbidem). Поклонники Изиды два раза в день окропляли себя холодною водою. Фрикен. «Римские катакомбы», (Ч. III, стр. 101–102). У Персов и вообще у сабеистов вода также была предметом поклонения, и даже пища сваренная в чистой воде, должна считаться святою, по учению Ормузда. («Истор. религ». Том. III, стр, 117). Вода же употреблялась при очищении великом и малом. (Ibid., стр. 242–243). И вообще в их религиозных обрядах священные омовения водою занимали видное место, (Reiche. «De bapt. orig-. et necessit.» § 3, и в их священных книгах, приписываемых Зороастру, имеется для подтверждения этого не мало фактов. (Ibidem). «Вода и огонь святые, говорит Зороастр (Истор, религ Том. III, стр. 154). Известно, что при посвящении в персидские таинства Митры употребительно было особое омовение, в которое верили, что оно заграждало все грехи минувшей жизни. (Тертуллиан, «De baptismo», Cap, V), Остановимся, наконец, на самой цивилизованной древней нации Европы – греко-римской. Греки, а за ними и римляне, культ которых во многом заимствован от первых (Reich. «De baplism. orig. et necessit.» В. V.), пред всеми важными и торжественными действиями также очищали себя омовением в воде, и придавало последней значение средства, очищающего человека и с внутренней стороны. (Zimmermann. «Commenlatio de baptism, orig.». Edit Gotting. 1815г. §4 стр.6). В подтверждение этого история сохранила нам свидетельства многих древних греческих и латинских писателей. Приведем здесь некоторые из них.

Hesiod " Εργα και ημεραι«, vers. 735. «Hesiodi carmina», Edit. Didot. Par. 1841г. pag. 44. Μηδέ ποτ’ άενάων ποταμῶν καλλίροον ὓδωρ Ποσσί περᾶν πρίν γ’ έύξῃ ίδών ές κάφα ΄ρέεθρα Χειρας ννψάμενος πονηρατυ ὓδατι λευκῷ.

Macrob: «Saturn». lib. III, cap. 1. Ed. Nisard. Par. 1854 г., pag. 252. Coustal diis superis sacra facturum corporis ablutione purgari.

Euripides «Iphigon. in Taur.» vers. 1193. «Θάλασσα κλύξει πάντα τ’άνθρωπον κακά», «Euripidis Fabulae». Ed. Didot. Par. 1855 г., pag. 331.

Plato «Gratyl.», cap. XXII. «PlaLonis opera». Vol. I. Par. Ed. Didot, 1856 г., pug 298–299. – Socrates: ή κάθαρσις κατ’ οί κάθαρμοι... καί κατά λοῦτρα... καί περιρ᾿ ρ᾿ άνσεις πάνθ’ ἒν τι ταῦτα δύναιντ’ ἃν καθαρόν παρέχειν τόν ἃνθρωπον καί κατά τό σῶμα καί κατά τήμ ψηχήν.

Plaul. «Aulular». Aet. III. Seen. VI, v. 43. Ed. Lamiers. Tom. II Amslerd. 1719 г., pag. 118. «Ed lavalum est, nt sacrifieem».

Ovidius «Fastor». lib. II, vers. 39–46. Ed. Nisurd Par. 1856 r., pag. 559.

«Omne nefas omnemque mali purgamine causam

Credebant noslri loilere posse senes.

Graecia principium moris fuit. illi nocontes

lmpia listratos ponere facta putat.

Actoridém Peleus, ipsum quoqpue Pelea PhocîCaede per Acmonias Solvit Acaslus aquas.

Ah! nimium faciles, qui tristia crimina caedis

Fiuminea tolli posse puletis aqua».

Scholiast. Sophocl. «Aiax.» vers 663. «Εθος ήν παλαιοῖς ὃτε ἣ φόνον ἃνθρώπον, ἣ ἃλλας σφρ᾿ άγας έποίουν ὓδατι άπονίπτειν τάς χεῖρας έις κάθαρσιν τοῦ μιάσματος». Vid Zimniermann Commentatio de baptism, origine». Ed. Gotting. 1815 г., pag. 7. Ср. Sophocles «Traged. Aiax», Vers 654–657. Ed. Didot. Par. 1842 г., pag. 15.

Гомер «Илада» I vers, 313–314. Lips. 1850, pag. 11. Λαόύς δ᾿ ᾿ Ατρέιδης άπολυμαίνεσθαι ἃνωγεν. Οί δ’ άπολυμαίναντο, καί είς ἃλα λύματ’ ἒβαλλον.

Подробные указания на свидетельства языческих писателей по этому предмету см. Reiche «De baptismatis origine el necessitate». Gotting, 1816 г. pag. 14–15 Zimmerman «De baptism, origine». Gotting. 1815 г. pag 7. Pfanner «Syslema Theologiae gentilis purioris. Basil 1679 r. pag. 346–347.

В особенности омовениям придавалось значение при посвящении в таинства. При посвящении, напр., в елевзинские таинства обязательно требовалось, чтобы посвящаемый явился на реку Илисс, где его обливали водою. (Тертуллиан «De Варtismо», cap. V). Вообще очищение, как омовение, мы находим во всех мистериях древнего до христианского культа, равно как у народа богоизбранного – иудеев. Даже в до подзаконный период истории иудеев в мы видим факты, которые свидетельствуют о взгляде глубочайшей древности на воду, как на очистительное средство. См. напр. Быт. XXXV гл , 2 с г., где говорится: «рече же Иаков дому своему, поверзите боги чуждые и очиститеся и измените ризы своя». Правда, здесь не говорится об омовении водою, но общий смысл текста дает полное вероятие такому заключению. С наступлением подзаконного периода, в законах Моисея мы находим многие и различные правила касательно очищений тела чрез омовения. Напр. Числ XIX гл., 9 ст: -вода окроплста очищеше есть»; VIII гл. 5–6 ст. «Пойми левиты ... и да очистиши я. И сице сотвориши им очищение их: покропиши на них воду очищения»... Исх. XXIX гл., 4 ст, «и Ааорона и жены и сыны его приведеши пред двери скинии свидения, и намыеши их водою"…-XXX гл. 18 ст. и д «Сотвори умывальницу медяну (при скнии)... и да плиеши в ню воду ... и да умывает Аарон и сынове его из ней руки своя и ноги водою. Егда сходят в скинию сниде ния, да омыются водою и не умрут... и да будет им законно-вечно"… Левит. XVI гл. 34 ст.: Сице внидет Аарон во святое... да омыет, водою все тело свое». Второзак. ХХIII гл., 10: «Аще будет у них человек, иже но будет, чист... да омыет тело свое водою... и да внидет в полк». Позднейшие писания также смотрят на воду, как на очищающее средство. Ис. I гл. 11 ст: «измыйтеся, (и) чисти будете» Иезекииль, XXXVI гл. 25 ст.: «и воскроплю на вы воду чисту и очиститеся от всех нечистот наших и очищу нас». Псал L, ст. 9: «омыеши мя и паче снега убелюся. Пред временем появления христианства этот взгляд на воду в данном же направлении еще более расширился в религиозном культе иудеев, если обратить внимание на тот факт, что омовение водою стало практиковаться, как существенное средство очищения вступающих в лоно иудейской церкви, на то. что ко кещению Иоанна стремилась вся Иудея, начиная даже со врагов этого Предтечи Христова.

74

Тертуллиан «De Варtismо», Cap III-IV. Nihil adeo esl quad lam obdurel mentes hominum, quam simplictas divinrum орегum quae in netu videtur, et magnifirentia quae in effeelu repromillilur: ul hie quoque quoniam lanta simplirilate, sine pompa, sine apparatu novo aliquo, deniquo sine sumplu homo in aqua de- missus, et inter panca verba tinelus, non mullo vel nihilo mundior resurgil, eo incredibilis existimetur consecutio aeiernilalis. in primordio fecit Deus coelum et terram… et spiritus Dei super aquas ferebatur. Habes homo in primis aetalem venerari aquarum. Quod antiqua substantia, dehinc digmitinnem, quod divin: spiritus sedes, gratior scilicet ceteris tunc elementis. Nam et tenecbrae tolae adhue sine rultu siderum informes el tristis abyssus, et terra impavata. Et caelum rude: solus liquor, semper malcria perfecta, laela, simplex, de suo pura, dignum vectaculum Deo subjieiebal Quid quod exinde disposilio mundi modulatricibus quodammodo aquis Deo constit. Nam nl firmamentum coclesle suspendcret in medietali, distinctis aquis fecit: et ut terram aridam suspenderet, segregatis aquis expediil ordinato dehinc per elementa mundo cum incóao dareutur, primis aquis praeceptum est animas proferre, primus liguer quod viverel edidit, ne mirum sil in baptismo si aquae animare summit Nam ipsius quoque hominis figurandi opus sorianlib. aquis absolutum est... Sed ca satis erit praeccrpsisse, in quibus el ratio baptismi recognos-citur prima illa, quae jam tunc eliam ipso habitu praenotabalur ad bbaplismi figuram, Dei spiriturn, qui ab initio supervectabatur, super aquqas intinctorum mornturum. Ita de sancto sanclificata natura aquarum, et ipsa sacctificare concepil. Curs Complet Patrolog. Ser. Lat Tom. I, col. 1292–1293; в русском пер. Каригеева. Том. II 1847 г., стр. 5–7.

75

Кирилл иерусалимский. Catech. III, n. 5–6. Εί δέ τις ποθεῖ γνῶναι διά τί δί ὔδατος, καί μή δί έτέρου τῶν στοιχείων ᾑ χάρις δίδοται τάς θείας γραφάς άναλαβών εύρήσει, μέγα γάρ τι το ὓδορ, καί τῶν τεσσάρων τοῦ κόσμου στοιχείων τῶν φαινομένων τό κάλλιστον άγγελον ένδιαίτημα ό όυρανός, άλλ’ έξ ύδάτων οί ούρανοι, γῆ τό τῶν άνθρώπων χωρίον, άλλ’ ΄τξ ύδάτων ή γῆ, καί πρό πάσης τῶν γενητῶν τοῦ έξαημέρου κατασκευῆς, πνεῦμα τοῦ Θεοῦ έπεφέρετο έπάνω τοῦ ύδατος, άρχή τοῦ κόσμου τό ὓδωρ καί άρχή τῶν εύαγγελίων ό Ιορδανης, έλευθερία τοῦ Ισραήλ άπο τοῦ Φαραώ διά τῆς θαλάσσης, καί έλευθερία άμαρτιῶν τοῦ κόσμου διά τοῦ λουτροῦ τοῦ ὓδατος έν ρήματι Θεοῦ, ὃπου διαθήκη πρός τίνας, έκεῖ καί ὔδωρ, μετά τόν κατακλησμόν έτέθη πρός Νῶε, διαθήκη τῶ Ισραήλ έξ ὃρους Σινᾶ, άλλα’ καί μετά ύδατος, καί έρίου κοκκίνου, καί ύσσώπου. Ηλίας άναλαμβάνεται, άλλ’ ού χωρίς ύδατος, πρῶτον γε διαβαίνει τήν Ιορδάνην, εἷτα ίππηλατεῖ τόν ούρανόν, πρῶτον ό άρχιερεύς λούεται, εἷτα θυμιᾶ. πρῶτον γε Ἁαρῳ‘ν έλούσατο, εἷτα γέγονεν άρχιερεύς, πῶς γε ἃν έχώρει τῶν ἃλλων ύπερεύχεσθαι, τόν όί ύδατος οὔπω κεκαθαρισμένον, καί σύμβολον ἒκειτο τοῦ βαπτιςματος λουτήρ ἒνδον άποκείμενος τῆε σκηνῆς. Παλαιᾶς τό τέλος καί τῆς καινἣς ὃιαθήκης ‘αρχή τό βάπτισμα. Curs. Complel. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 432–433; в русск. пер. М. 1855 г. стр. 41–42.

76

Кирилл Иерус, Саth, XVI, 12; рус;, пер. стр. 281.

Глава II. Оглашение, как наставление готовящихся ко крещению

Понятие об оглашении – Состав его – Историческое обозрение дидактической стороны оглашения. – Начало оглашения, как наставления готовящихся ко крещению. – Общее содержание огласительного наставления в апостольское время в III, IV и V вв. Отсутствие данных по этому предмету в VII в – Огласительное наставление в древней Русской Церкви. – Предмет его в современной практике. – Ограниченность круга предметов огласительного наставления в древней практике Церкви. – Молчание катехизаторов пред оглашенными касательно таинств и объяснение этого, – Метод огласительных наставлений в древности. – Преподавание Символа веры и Молитвы Господней. – Продолжительность оглашения, как наставления. – Краткость срока для него при Апостолах – Постепенное сокращение срока оглашения к VII в. – Срок оглашения в древней Русской Церкви и взгляд ее на этот срок в позднейшее время.

Чтобы быть членом какого бы то ни было человеческогo общества, необходимо наперед знать сущность того, что дает право этому обществу на его существование, как особого общества; необходимо наперед знать цель, к которой стремится это общество, средства, которыми оно достигает цели, и т. п. Мало того, для вступления в действительные члены, кроме знания, необходимо еще и убедение в истинности, действительности и пользе стремлений того самого общества, куда известное лицо желает вступить, как член. Одним словом, для вступления в звание члена в какое-либо общество требуется известная подготовка к этому лица, желающего быть членом. Этот факт особенно осязателен при вступлении в религиозное общество. Очевидно каждому, что для того чтобы сделаться действительным членом известного религиозного общества, чтобы стать последователем известного культа, необходимо наперед, хотя и в общих чертах, знать сущность принимаемой религии и убедиться в ее истинности. Таким образом, для принятия известной религии, требуется известного рода подготовка, требуется, так сказать, научение или обучение ее сущности. Это требование в данном случае является чисто психическим требованием. Понятно поэтому, чтобы сделаться и христианином также необходимо знание сущности христианского учения и убеждение в его истинности, а потому и при вступлении в Церковь требуется известного рода подготовка. И действительно, Церковь Христова, призывая во все времена к купели крещения всех людей, без различия пола и возраста, звания и состояния, нации и религии, отверзая для всех этот единственный вход, допускала к нему не иначе, как под условием предварительного приготовления. Это приготовление к крещению с глубокой древности известно под именем «оглашения».

Слово «оглашение» есть перевод греческого слова «κατήχησις» от глагола «κατηχέω". "Κατηχέω» вообще означает слышать что-либо из речи других77, наслышаться. В таком смысле этот глагол употребляется напр. в книге Деяний, 21 ст. ХХI гл., в выражении: «известишася же о тебе» (κατήχθησαν δέ επί σοῦ)78. Частное оп означает: слышать что-либо из речи других такое, что относится, к таинствам спасения79. Сообразно с таким значением, рассматриваемое нами слово, на церковном языке, употребляется прежде всего в смысле наставления вообще истинам веры80. Это значение оно имеет, напр., в послании к Римлянам – в выражении: «наученный законом» – «κατηχούμενος έκ τού νόμου"81. С таким же значением оно употребляется и в творениях св. Отцов напр. у Григория Нисского82, у Феодора Студита83 и др.

По более же известному и общему употреблению слово »κατηχέω« означает убедительно наставлять в познании главных правил веры или учения84, и, таким образом, слово «оглашение» будет значить не просто «наставление» а «наставление, в котором передаются главные начала какой-либо науки»85, в смысле же церковном «наставление» первоначальным истинам веры». В священном Писании, если согласиться с Свицером, такое употребление можно видеть в книге Деяний апостольских, где говорится об Аполлосе: «сей бе оглашен пути Господню»86. В после-апостольское время такой смысл рассматриваемого слова придается ему во многих местах огласительных творений древних церковных писателей87.

Таким образом, «оглашение» – это наставление желающих вступить в Церковь Христову первоначальным истинам христианской веры.

Но таким определением, «оглашение», как акт церковный, еще не вполне определяется. Как акт, имеющей тесную связь с христианским, хотя и частным, богослужением, оглашение, естественно, должно соединяться с некоторыми обрядами и различными священнодействиями. Поэтому, под именем оглашения, в точном смысле этого слова, должно разуметь наставление и обряды, сопровождающее приготовление к крещению, – словом, весь, чин приготовления человека ко крещению.

Определив таким образом слово «оглашение», мы можем теперь приступить к самому историческому исследованию этого акта. Так как, насколько можно видеть из представленного нами определения сущности оглашения, этот акт состоим, из двух совершенно самостоятельных элементов, – наставления и обрядов, – элементов, которые разделяют оглашение на две отдельные части, то мы каждую из этих частей при своем исследовании можем брать, в отдельности, Итак, согласно этому, мы останавливаемся на оглашении, как наставлении, которое в огласительном акте предшествовало его собственно обрядовой части. С какого времени, как, чему, где и сколько учили или наставляли, – вот те вопросы, которые должны подлежать нашему исследованию на дальнейших страницах.

Впрочем, долго останавливаться на исследовании по всем этим вопросам нет особенной необходимости. Мы говорим так потому, что оглашение, как наставление обращающихся к христианской вере, хотя и составляет необходимое условие для принятия последней, но в то же время не стоит в тесной связи с крещальным чинопоследованием в собственном смысле слова. Правда, в древней церковной практике, особенно до VI-го века, оглашение в смысле наставления весьма тесно примыкало к чину Крещения, неразрывно соединялось с ним и имело чисто, церковный характер. Но тем не менее даже и в то время оно не имело значения чисто богослужебного акта. На этом, основании, излагая историю огласительного наставления, мы ограничимся только кратким историческим обозрением по всем вопросам, относящимся к этому предмету. При этом главным образом мы обратим внимание на древнюю практику Церкви в данном случае.

Нет сомнения, что наставление вступающих в христианство получило свое начало с глубокой древности. «Во времена Апостолов, говорит Феодульф, епископ аврелианский, (ум. около 800 г.), все проявлявшие веру во Христа, приходя к ним для принятия Крещения, первоначально были наставляемы и обучаемы, от них.... ибо и сам Господь не такое повеление дал: «идите, крестите», по «шедше-научите вся языки крестяще их»... указывая этим на то чтобы они умели сперва научить и наставить готовящегося к Крещению, а потом уже крестить. По этой причине и в настоящее время младенцы делаются слушающими или оглашенными не потому, что они способны в этом возрасте принимать наставления, но чтобы соблюсти древний обычай существовавший, как уже сказано, при Апостолах»88.

Таким образом древняя Церковь верила, что наставление готовящихся к Крещению ведет свое начало от самых апостольских времен и имеет в своем основании ясную заповедь Спасителя, которую в этом именно смысле разъясняют и многие другие церковные писатели более древнего времени. Такой взгляд на происхождение оглашения, как наставления, вполне оправдывается историей действий апостольских при созидании Церкви Христовой. Святые Апостолы, согласно приведенным нами словам Спасителя, действительно, сперва учили, а потом уже крестили. Это доказывает история крещения всех лиц, о которых, как крещаемых, упоминается в писаниях апостольских. Так напр., прежде, чем в самый день Пятидесятницы присоединяется к обществу верующих 3000 человек, мы читаем в книге Деяний целую вступительную проповедь Апостола Петра; прежде чем со всем своим домом крестился римский сотник Корнилий, он слышит благовествование того же Апостола89. Некоторый из таких проповедей, предшествовавших Крещению, настолько обширны и подробны, что заключали в себе целые огласительные наставления. Таковы именно речи ап. Петра во II (от 14 ст.), IV (от 8 ст.) и X (от 28 ст.) главах Деяний Апостольских, который св. мученик Памфил, (ум. 309 г.), известный своею ученостью, прямо называет оглашениями90. Наконец, в писаниях святых Апостолов встречаются места, где прямо указывается на проповедь апостольскую, как на оглашение, вместо предварительного наставления пред Крещением91. Таково выражение св. Луки о цели написания Евангелия, где он говорит Феофилу: «да разумееши о них же научился еси словесах утверждение» (Лук, 1, 4), что по подлиннику – «περί ᾧν κατηχηθής λόγων» – указывает на наставление Феофила истинам веры в продолжение некоторого времени прежде, нежели он вступили в христианство92.

Итак, нет сомнения, что оглашение, как наставление имевших креститься, существовало из самой глубокой христианской древности и ведет свое начало от Апостолов. Если так, то спрашивается, что составляло содержание апостольского огласительного наставления, и в каком отношении к этому содержанию стоит последующая христианская практика? Определить первое не трудно, если мы обратимся к составу апостольских речей, которые мы относили к разряду огласительных Из них видно, что огласительное наставление апостольского времени главным образом состояло в учении о Христе. Возвышая свой голос пред собранием Иудеев, напр., в день Пятидесятницы, ап. Петр ветхозаветными пророчествами доказывал, что Иисус, которого распяли иудеи, есть истинный Мессия, что Он действительно воскрес, вознесся на небеса и ниспослал Святого духа, действия которого они видят и слышат93. Являясь в дом сотника Корнилия, тот же Апостол также начинает благовествовать о Христе, убеждая язычников, что сей есть всем Господь, что именем Его даруется всякому верующему в Него оставление грехов94. Другой апостол Павел, проповедуя открыто в Афинах, в своей речи, от капища, посвященного неведомому Богу, переходить к проповеди о Боге истинном, явившем себя в творении, промышлении и искуплении95. В других указанных нами речах мы находим тоже самое. Преподавалось ли что нибудь еще кроме этого, мы не имеем сведениий. Да и большего нельзя предполагать при той почти неорганизованной форме христианского богослужебного культа апостольского времени.

Эпоха мужей апостольских ничего не говорит нам касательно этого предмета: Но нет сомнения, что огласительное наставление в это время обнимало в своем содержании столько же и то же, сколько и что в предыдущее время. Тесная близость этой эпохи к апостольской не допускает предполагать иначе. Но к концу уже второго века нужно думать, огласительные наставления стали более обильными по своему содержанию, если принять во внимание тот факт (как мы увидим ниже), что в это время уже встречаются указания на более продолжительный срок оглашения, нежели в апостольское время.

Третий век вполне подтверждает это. В «Апостольских Постановлениях», напр., содержание огласительных поучений описывается таким образом: «Кто намерен научиться слову благочестия, тот прежде крещения должен познать Нерожденного, Единородного Сына и Святогоо Духа. Пусть он изучить порядок, различного творения, убедится в Промысле Божием…; пусть исследует почему сотворен мир и почему человек поставлен гражданином этого мира, пусть изучить самую природу свою, какова она; пусть познает как Бог нечестивых наказывал водою и огнем, а святых;во все времена украшал .славою и честью. Я говорю здесь о Сифе, Эносе, Енохе, Ное, Аврааме... и о прочих святых различных времен. Также он должен узнать и то, как всепромышляющий Бог не оставлял человеческого рода, но в различные времена призывал его от рабства и нечестия к свободе и благочестию, от неправедности в праведности, от вечной смерти к вечной жизни. После сего, продолжает автор того же памятника, возлагавший на оглашенного руку приносит благодарственную молитву Богу за ниспослание Единородного Сына Его для спасения человека и вслед за этою молитвою предлагает учение о воплощении Христа, Его страданий, воскресениит вознесении на небо, также наставляет, и тому как надобно отречься от диаволаи и вступить в сою с Богом96. Таким образом, в, третьем веке оглашенным, можно сказать, преподавалась уже вся история домостроительства спасения рода человеческого.

В четвертом веке, как свидетельствуют творения св. Кирилла Иерусалимского (ум. 386 г.), оглашение еще более осложнилось. Из известных его в церковной литературе огласительных поучений которые, впрочем, дают понятие только о наставлении оглашенных уже не задолго до Крещения, видно, что в, это время огласительное наставление, когда оглашенные уже достаточно были научены, прежде всего состояло из учения о покаянии, затем предлагаемо было учение о некоторых догматических истинах как-то: о Боге едином и Его свойствах, о том, что Иисус Христос есть Сын Божий, и что он родился от Девы Марии, пострадал, претерпел, крестную смерть, восприял погребение, воскрес, вознесся на небо и опять придет судит живых и мертвых, потом о св. Духе, о бессмертии человеческой души, теле человеческом и о Божественном Писании. Вместе с этим, далее, преподаваемы были и нравственные истины, которые у Кирилла Иерусалимского выражены кратко в следующих словах «бегай всякого действия диавольского не внимай же учению звездочетов, ни птицегаданию, ни предзнаменованиям, ни баснословным эллинским прорицанием; даже не слушай о чародеях и волшебных наговорах и беззакоппейших делах, совершаемых при вызывании мертвых. Презри всякого рода невоздержания, не угождай чреву, не люби удовольствий. Будь выше страсти сребролюбья и лихоимства. Не входи в языческие собрания на зрелища, и в болезнях никогда не употребляй волшебных наговоров. Совершенно отвращайся корчемников, не уклоняйся ни к самаританству, ни к жидовству... а особенно гнушайся всяким собраниям законопрестуных еретиков, всемерно укрепляй душу твою сохранением постов, подаянием милостыни и чтением Божественного Писания»97. Вообще, в то время, чем ближе было время крещения оглашенных, тем более огласители знакомили их с предметами христианского учения и даже сообщали им кое-что о предметах таинственных.

В пятом веке, как видно из сочинения блаженного Августина (ум. 430 г.) «De catechizandis rudibus», оглашенным вначале старались показать суетность иудейского и ничтожность языческого верования, доказывая в тоже время превосходство пред ним веры христианской. Далее, предлагали учение о делах Божиих, как то: о сотворении мира и человека и о промышлении, потом о самой природе человека, о ее поврежденности и бессмертии души, о будущей жизни, о награждении добрых и наказании злых, о тяжести грехов, о человеческом достоинстве, о необходимости искупления, о воплощении Иисуса Христа, о Его страдании, воскресении и вознссении на небо, и христианской нравственности и вообще о том, что, по замечанию блаженного Августина, более поражало изумлением в том, и другом завете, что скорее могло действовать на человека естественного98.

В шестом веке, смежном с пятым, по всей вероятности, преподавание обнимало собою те же предметы, что и в предшествующем веке. Что касается до следующих затем VII и VIII вв., то от них не сохранилось свидетельств касательно этого вопроса. Такой факт объясняется очень легко и именно тем, что уже к концу V века, как мы увидим ниже, повсюдным обычаем стало крещение младенцев. Крещение возрастных, существовавшее, благодаря известным условиям времени, с этого века стало явлением редким, фактом исключительным. Вследствие этого-то, понятно, даже тем церковным писателям последующих веков, которые подробно трактовали об оглашении и крещении, как, напр., Симеон Солунский уже не было никакой надобности трактовать об огласительном наставлении. С последним тем более надо согласиться, что, начиная с VI века, благодаря обычаю крестить в младенческом возрасте, огласительное наставление как факт редко требовавшийся, мало по малу выходило из той тесной связи с крещальным актом, в какой оно находилось с ним до этого времени. Но нет сомнения, что при встречавшихся все таки случаях крещения возрастных и в последущее время Церковь в данном случае, как и всегда, руководилась практикою древней Церкви, и огласительные наставления, по всей вероятности имели своим содержанием те же самые предметы, что и в предыдущее время.

С распространением христианства на севере, когда основалась новая Церковь, Церковь русская, – последняя, как известно, тотчас же усвоила себе практику греческой Церкви99. Понятно поэтому, обычай древней Церкви наставлять обращающихся в христианство перешел сюда, что, впрочем, неминуемо должно было случиться и в силу естественного порядка вещей (как нами замечено было выше). Исторические свидетельства вполне подтверждают это100. Неизвестно только, что именно преподавалось в древней Русской Церкви готовящимся к Крещению. Сообразно с сроком, который назначали тогда для этого, и о котором будем говорить ниже, можно только предположить, что наставление по возможности ограничивалось существенными пунктами вероучения. При том однако, требовалось более или менее твердое знание преподанных истин веры101.

В настоящее время наша православная Церковь в данном случае поступает, совершенно согласно с практикой древней Церкви. По действующим ныне в духовным законам каждый возрастный, имеющий креститься, обязательно должен быть научен в первоначальных истинах веры и именно должен знать: символ веры, десять заповедей молитву Господню, богородичную и другие, а также ответы на те вопросы, которые ему будут предложены при Крещении102. Возможность Крещения без, наставления допускается только в том случае, если иноверец, желающий обратиться в православие, болен. При этом однако требуется чтобы новокрещенного в таких обстоятельствах, «буде выздоровеет, епархиальное начальство поручило благонадежному духовному лицу для назидания и утверждения в христианстве»103.

Сравнивая круг предметов огласительного наставления по этому ныне действующему положению с кругом предметов, входивших в область наставления в древней Церкви, можно думать, что в настоящее время практика Церкви в данном случае несколько отлична от древней практики, именно в настоящее время огласительное наставление менее обширно по своему содержанию, чем в древнее время. Такой взгляд будет отчасти и верен, однако и в древней Церкви открывалось сравнительно не многое.

Преподавая, по-видимому, очень обширное учение, пастыри не входили при этом в подробности, даже и в тот период христианской Церкви, когда оглашение было слишком продолжительно по своему времени. В этом случае мы можем сослаться на слова Августина: «для изучающего писание в первый раз должно представить повествование о том, что Бог создал небо и землю и все производит до настоящих времен Церкви. Впрочем этим мы не обязываемся преподавать им все Пятикнижие все книги Судей, Царств и Ездры, все Евангелия и Деяния Апостольские... Да и время еще не пришло и нет необходимости никакой подобного наставления. Напротив, все надобно, преподавать в общих чертах, избирая то, что более поражает удивлением и более нравится для слуха104. Мало того, говоря о многом в общих чертах, огласители или катехизаторы в тоже время весьма многого и совершенно не касались. Так они не касались некоторых догматических истин, как напр. о воплощении Иисуса Христа105 о таинственном соединении Его с Церковию106. В особенности же это нужно сказать относительно таинств Церкви. Еще Тертуллиан сказал, что все таинства закрываются молчаливою верою107. В том же тоне говорят об этом и писатели Церкви следующих веков108. При этом, понятно уже, нечего говорить о том, что оглашенным в древней Церкви не дозволялось присутствовать при совершении таинств, в подтверждение чего имеется очень много свидетельств в произведениях древней христианской литературы109.

Чем мотивировалась эта скрытность христиан пред оглашенными относительно совершения таинств, не трудно видеть. Начало такого отношения к оглашенным верных Церкви, можно думать, положено еще в глубокой древности и именно в III веке, если обратить внимание на обличение Тертуллианом еретиков своего времени, где он говорит: «кто (у еретиков) оглашенный, кто верный, неизвестно: все равно слушают, равно молятся. Даже если бы нечаянно пришли язычники, – и тогда будут бросать святое псам, и бисер, хотя и не истинный, свиньям»110, Судя по этому, первоначальною причиною происхождения рассматриваемого нами факта послужило то, что пастыри Церкви не редко видели примеры, когда непосвященные, узнавши совершение таинства, злостно осмеивали эти христианские священнодействия, даже на публичных зрелищах. К тому же побуждала и та простота, которою всегда, и в особенности в древней церкви, отличалось христианское богослужение вообще и в частности совершение таинств. «Таково наше Крещение: – говорит Тертуллиан, все здесь просто, нет никакого блеска, ни пышности, ни великолпия. Напротив, у идолопоклонников является тут (т. е. в мистериях) нечто лучше устроенное: наружный блеск, нежность и многостоющие приготовления поражают чувства и внушают им почтение к мистериям и к идольским их праздникам»111. Если бы при такой простоте совершения таинств пастыри спешили открывать оглашенным последние, то естественно, что оглашенные, видя и поражаясь их видимою простотой, сравнительно с совершением языческих мистерий, могли соблазняться этим самым обстоятельством.

Кроме того, оглашенные, как готовящиеся к просвещению святым Крещением, недостойны были слушать ясное учение о спасительных таинствах и присутствовать при их совершении. «Вот ты уже близок к нам, говорит Кирилл Иерусалимский готовящемуся к Крещению, – смотри не рассказывай, ни потому, чтобы проповедуемое здесь не было достойно повествования, но потому, что слух недостоин слышания. Был некогда и ты оглашенным, тогда я не сообщал тебе, что можно было сообщить ( ού διηγσάιιην σοι τά προκείμενα), когда ты опытом постигнешь высоту учения, тогда узнаешь, что оглашенные недостойны слышания»112. Это не достоинство, конечно, главным образом основывалось на том, что оглашенные почитались младенцами в духовном смысле и не зрелыми в христианской жизни113. Поэтому, как младенцам в собственном смысле нельзя давать твердой пищи и крепкого питья, которые могут принести им более вреда нежели пользы, так и оглащенным, младенцам в духовном смысле, опасно было сообщать открыто и подробно ясно и точно о существенных предметах христианского богослужения и учения – эту твердую совершенно духовную пищу христиан. «Часто дети, когда им говорят о чем-либо необходимо-нужном, говорит Златоуст, ничего не понимают, но всегда только смеются. Таковы язычники. Смеются, когда станем рассуждать с ними о царстве»114. Эти слова вполне могут быть приложимы и к оглашенным, как людям только намеревающимся вступить в лоно Церкви и еще не совсем очистившимся от заблуждений язычества и не утвердившимся в вере.

Какой вред мог быть в данном случае, если бы здесь нарушалась всякая предосторожность, это довольно наглядно уясняет св. Кирилл Иерусалимский: «Нередко, говорит он, и больные просят вина; но если оно безвременно будет дано, то производит сумасшествие, от чего раздаются два зла: и больной умирает и врач остается в бесславии. Так, если оглашенный услышит что-либо от верного (т. е. таинственное), то и оглашенный впадает в безумие, потому что не понимает слышанного, однако ж оное порочит и осмеивает говоримое, и верный осуждается как предатель сей тайны»115.

Дальнейшую причину такой скрытности можно указать в желании пастырей возбудить в оглашенных большее благоговение к таинствам христианской веры.116 «Благоговение к таинствам, по замечанию св. Василию Великого поддерживается безмолвием»117. В этом случае пастыри Церкви высказали глубокое понимание человеческого духа. Известно каждому то психическое явление, что любой предмет от беспрестанного или, по крайней мере частого своего впечатления на наши чувства, теряет для нас свою цену, свои интерес, между тем как предметы редкие для внешнего чувства невольно приковывают к себе все наше внимание.

Наконец, поводом к этому служило желание возбудить в оглашенных ревность скорее сделаться причастниками божественных таинств и собственным опытом познать всю спасительность их действий. «Иудеи, говорит Августин в одном месте, – не признают священства по чину Мелхиседекову», – и затем прибавляет: – «Я говорю верным и, ежели чего не разумеют оглашенные, да отложат леность и поспешать к уразумению118".

Общий характер метода, которому в древности следовали огласители при наставлении новых членов Церкви был таков. Прежде всего здесь тщательно соображались с внутренним и внешним состоянием оглашаемого лица. Это тем более необходимо было делать, что в древности, при многочисленности оглашенных, в состав их входили люди различных возрастов и званий: совершеннолетние и малолетние, образованные и необразованные, ученые и простые люди... Поэтому естественно, что огласительное наставление и со стороны своего содержания и со стороны своего характера не могло быть всегда одинаково, Иначе, без сомнения, должны были наставлять людей необразованных и простых, и иначе – образованных и ученых. На такое различие наставления приспособительно к степени умственного состояния оглашенных мы находим определенное указание у бл. Августина. В своем трактате «De саtechizandis rudibus» он весьма ясно и подробно излагает о том чему и как учит при оглашении людей ученых которые, конечно, еще прежде оглашения бывали знакомы со многими истинами христианства119, людей среднего образования120, людей не искренно расположенных к христианству121, и, наконец, людей совершенно необразованных122.

Но применяясь ко всякому, пастыри Церкви преподавали оглашаемым христианские истины как можно кратко. Как младенцы в духовной жизни, оглашенные еще не в силах были воспринять всю совокупность христианских истин, во всей их полноте. «Прежде чем вы вступите в общество верующих, говорить св, Кирилл Иерусалимский готовящимся к Крещению, – мне кажется теперь не бесполезно сокращенно представить нужные догматы, дабы обилие предметов не произвело в вас забвения о важнейших для размышления истинах123. Блаженный Августин давая наставление, как огласители должны изъяснять священное писание пред оглашенными, также замечает как мы уже видели: «повествование будет полное, когда кто начнет с первых слов, книги Бытия... и доведет оное до настоящих времен. Церкви. По не должно однако ж все книги... если бы и выучили оные до слова, передавать наизусть или своими словами пересказывать и объяснять все содержание их… обо всем надобно сказать кратко и в общих чертах и выставить на вид только замечательнейшие события, историю коих охотнее слушают, и при том такие, которые поставлены в числе членов веры124".

Но главное общее правило, которое соблюдалось пастырями Церкви, при наставлении оглашенных, – это постепенность в сообщении истин христианства, переход от меньшего к большему, от предметов легких и понятных к более трудным и возвышенным, таинственным, при чем все преподаваемые истины должны были находиться между собою в строгой связи и последовательности. «Учение по порядку преподаваемое тебе о бане возрождения, говорить св. Кирилл Иерусалимский оглашаемому – ежели сегодня будет опущено, то когда вознаградится? Представь, что время садить дерева: ежели не вскопаем земли и не посадим их, то в какое другое время хорошо может быть посажено, что сперва посажено худо125». Поэтому, здесь же тот-же отец Церкви наставление оглашенным уподобляет зданию. «Представь, говорить он, что огласительное поучение есть строение. Ежели не укрепим оного, как следует, связями, дабы не оказалось расщелин, то и строение будет не прочно. Но надлежит по порядку класть камень на камень, угол связывать с углом, излишнее отбрасывать и таким образом строение возвышать. Подобно мы доставляем, тебе будто камни познания. Должно слушать о живом Боге, о суде, Христе и о воскресении, о многом надлежит говорить по порядку, ныне сказано сие порознь, а потом представлено будет в связи126".

Благодаря такому методу огласительного наставления, научение оглашенных самым главным предметом в древней практике, обыкновенно, было пред самым только Крещением. В это именно время оглашенным преподавались Символ веры и молитва Господня. В это же время они были научаемы и тем ответам, какие требовались от них при Крещении. Так как преподавание этих предметов составляло собою суть древнего огласительного наставления, то мы остановимся в данном случае несколько подробнее.

Что Символ веры преподавался только уже при конце оглашения, это видно из следующих слов Кирилла Иерусалимского: «При изучении его (т. е. Символа веры), говорить он готовящимся ко Крещению, остерегайтесь, чтобы оглашенный (начинающий) как бы не выслушал оного127». Но будучи сообщаем только при конце оглашения, Символ веры в различных местах не в одно и то же время преподавался. Один из Галльских соборов 506 года упоминает о всенародном преподавании Символа в праздник Ваш и таким образом назначает срок в 8 дней, если принять во внимание тот факт, что крещение совершалось преимущественно в праздник Пасхи128. Такой же обычай был и в Испании129. Впрочем, Собор Бракарский постановил здесь срок в 20 дней130. В Римской церкви изучение Символа то же начиналось с среды четвертой недели великого поста131; в Африканской с воскресения той же недели великого поста132, а в Иерусалимской в продолжение всей четыредесятницы133.

Преподавание Символа состояло не в том только что оглашенным сообщаемы были одни только буквы но и в его изъяснении и изъяснении довольно полном и подробном, словом, – оглашенным преподавалось полное и пространное изложение Символа веры134. Но стараясь возможно яснее преподавать Символ, пастыри Церкви опасались излагать его для оглашенных в письмени как видно из слов блаженного Иеронима: «Символ веры и надежды нашей, преподанный нам от Апостолов, не пишется нами на бумаге и чернилами, но на скрижалях сердца плотяных135». Поводом к этому служило опасение, чтобы Символ веры не сделался известным язычникам, которые могли бы над ним издаваться. По крайней мере, Созомен говорит, что по этой именно причине он не изложил в своей истории слов Никейского Символа веры136.

Этим, по всей вероятности, и объясняется то непременное требование пастырей Церкви, чтобы оглашенные заучили Символ веры на память. «Желательно», говорит св, Кирилл Иерусалимский готовящимся к просвещению чтобы вы при самом чтении запомнили учение веры и сами по себе со всем тщанием повторяли, не начертывая оного на бумаге, но воспоминанием начертивая оное на сердце137".

Научение оглашенных молитвы Господней получило начало свое из глубокой древности, так как свидетельства об употреблении ее при богослужении вообще восходят к самым первым временам христианства. Она изучалась оглашенными уже на высшей ступени138. Научение ей оглашенных делалось с тою целью, чтобы они тотчас же по крещении всенародно произносили эту молитву, в храме, потому что, как замечает Златоуст, «мы, не прежде можем называть Бога своим Отцом, как омыв грехи в купели святой воды, когда же исходим, из нее, сложив с себя злое бремя, тогда говорим: «Отче наш, иже еси на небесех139»... Из свидетельства блаженного Августина видно, что преподавание этой молитвы было не далее, как за неделю до крещения. «В восьмой день до настоящего (дня Ваий), говорит он, готовящимся к крещению, вы должны читать ту молитву, которую ньне приняли и которой начало: «Отче наш иже еси на небесех140"…

Наставление относительно того, как готовящиеся к крещению, пред самым принятием этого таинства, должны были отрицаться сатаны и сочетаваться Христу, также было не задолго до крещения. Свидетельство о научении всему этому оглашенных мы находим у Тертуллина141 и в «Апостольских постановлениях142», в коих в обязанность оглашателям поставляется между прочим и наставление готовящихся к крещению и тому, что относится к отречению от диавола и сочетанию с Христом. Четвертый Карфагенский собор указывает на то же, когда повелевает диакониссам учит необразованных и неопытных жен, как они должны отвечать на вопросы, предлагаемые служителем алтаря при крещении143.

Как ни кратко преподавались оглашенным христианские истины, тем не менее, во всей совокупности, они представляли собою довольно обширный круг. Сообразно с этим, оглашение, конечно, не могло ограничиваться несколькими днями. И, действительно, исследуя историю оглашения, мы видим, что оно обнимало собою не редко продолжительный срок, хотя и не всегда одинаковый.

Во времена Апостолов и в период мужей апостольских приготовление к крещению не обнимало собою долгого времени, и самое крещение совершалось почти в одно и то же время. Это видно и из состава Апостольских огласительных речей, который были по большой части коротки, и не обнимали собою всех истин христианской религии. То же доказывают и исторические факты кп. Деяний. Так, крещение евнуха Филиппом, темничного стража – Павлом, Корнелия – Петром, Павла – Ананиею144, – ясно говорят об этом. Эта кратковременность в наставлении ограничивавшемся только главными истинами христианской религии, вытекало из обстоятельств самого времени. Церковь Христова: распространялась в то время чудесным образом. Дух Божий сообщал слову проповедников такую силу убеждения, что никакая мудрость человеческая не могла противостоять ей. С другой стороны, и сами слушатели, предрасполагаемые Божией благодатью, с такою живостью, и с таким вниманием, и с такою впечатлительностью внимали словам провозвестников нового учения, что для возбуждения в них веры в Иисуса Христа, как Сына Божия, достаточно было одной только проповеди о Нем, одного разъяснения пророчества. Страж темничный, напр., лишь только выслушал от Апостолов слово Господне, исполнился такою ревностно и усердием к христианству, что тотчас же начал проповедникам прислуживать и принял их как бы самого Христа145. Евнух царицы Ефиопской, выслушав несколько слов Филиппа, едва только увидел воду, сейчас же обратился к Филиппу с вопросом: се вода, что возбраняет ми креститися146. Бывали даже случаи, что люди, обращающиеся к новому учению, удостаивались дара Святого Духа еще в то время, когда только слушали наставление. Когда, напр., святой Апостол Петр только оглашал Корнилия, Дух святой сошел на него и на всех присутствовавших. «Кто может возбранити воду, еже не креститися, сказал при этом святой Петр, ;иже. Духа Святого прияша, якоже и мы»147. Следовательно, предлагать обширное изложение общих и частных истин веры, обнимавшее собою более или менее долгий период, не было никакой надобности. К тому же сами святые Апостолы, проповедники христианства, не могли долго находиться в одном и том же месте, или сами по себе, – благодаря стремлению проповедовать христианство всюду, – или по внешним обстоятельствам, напр., по причине гонений. Поэтому, им не возможно было посвящать долгое время для оглашения и испытания. Они крестили обращающихся тотчас же, а наставление их отлагали до будущего времени, для чего не редко оставляли между новообращенными своих сотрудников или писали им послания.

Обусловливаемая потребностями времени кратковременность наставлений, впрочем, не стояла в противоречии с формальным требованием Спасителя о предварительном наставлении обращавшихся к Нему. Хотя в Его заповеди и сказано «научите», но это выражение не заключает в себе необходимого требования, чтобы до крещения было производимо обстоятельное научение всем догматическим и нравственным истинам христианского вероучения. Подобного рода наставление должно было происходить уже после крещения, как видно из того, что слова: «уча их соблюдать все, что я повелел вам», – в заповеди о крещении поставлены после слов: «крестя их»... и пр.

Относительно продолжительности оглашения во втором веке мы не имеем свидетельству. Но нет сомнения, что и здесь, в большинстве случаев, оно было непродолжительно. То тревожное состояние Церкви Христовой, которое в эту эпоху очень часто грозило смертью даже лицам только объявившим себя последователями Христа, по еще не получившим крещения, ясно говорить за такое предположение.

Но впоследствии Церковь нашла необходимым сделать время оглашения более или менее продолжительным. Еще во времена Апостолов были случаи, когда оказывалось необходимым откладывать обращающимся время крещения на довольно долгий срок. Из 1-го послания к Коринфянам мы видим, что между христианами того времени находились такие, которые не понимали духа христианства. Таков был коринфский кровосмесник148, который сделавшись христианином, вовсе не оставлял своих языческих привычек и жил с своею мачехою. Очевидно, такой человек должен был подвергнуться, долгому по времени оглашению. Апостол Павел, когда повелевает отлучить его от Церкви, предать его снова сатане, как он был предан и прежде, до крещения, «на измождение плоти да дух спасется», как бы указывает на то, что такому лицу крещение сообщено было слишком поспешно.

После, во времена гонений, когда язычники особенно подозрительно относились к христианскому обществу, старались подмечать в христианах какие-либо пороки, обвиняли их, по поводу их собраний, в неслыханных, ложно выдуманных преступлениях, когда пастыри Церкви не раз видели, как одни оставляли Христа и приносили жертву идолам из страха мучений, а другие, следуя ложному учению врагов – философов, снова переходили в язычество, иные же, увлекаясь обольстительными бреднями еретиков, к довершению бедственного состояния Церкви, появившихся в это время во множестве, присоединились к какому-либо из них, – Церковь с особенною строгостью и разбором должна была принимать в число своих последователей вновь обращавшихся, новых христиан, должна была с особенным тщанием испытывать твердость их убеждений в принимаемой ими религии и до сообщения им еще крещения научать их совершенно добрых дел, чтобы поспешным принятием в свое общество не наполнить Церковь Христову недостойными членами и таким образом не подать язычникам повода клеветать на всю Церковь и обличать христиан в различных пороках. При том же во время гонений не редко являлось в числе обращавшихся очень много таких людей, которые принимали христианство вовсе не по искреннему убеждению в истинности новой веры, а только с тою целью, чтобы разузнать все тайны христианской религии, разузнать ее последователей, а после того бесстыдно смеяться над христианством и предавать в руки языческих палачей его ревностных последователей.

Очевидно, чтобы предупредить такие печальные случаи и избавить себя от ложных последователей, предстоятели должны были крайне осторожно поступать при принятии новых членов, долгое время наблюдать их поведение, и потому должны были продолжить срок их оглашения чтобы не принять волка под овечьей шкурой.

Когда гонения на Церковь прекратились и христианство стало обще-государственною религией, когда христианам даны были различные преимущества и они стали занимать высшие должности, между тем как язычников отодвинули в государственных делах на задний план, то здесь явились новые побуждения – заботиться о продолжительном сроке оглашения. Легко могли найтись люди, готовые принять христианскую веру, имея мотивом только то, что христиане пользуются полною свободою и беспрепятственно занимают высшие общественные должности и что вообще христианин имеет больше прав в государстве, нежели последователь другой религии, Это также заставляло отсрочивать Крещение на более или менее долгое время.

Но когда именно установлен продолжительный срок огласительного наставления положительно нельзя сказать. Тем не менее, этот факт нужно признать ранним явлением. Уже Тертуллиан говорит: «утверждаю, что оглашенные, хотя и могут желать креститься, но не должны быть допускаемы к этому слишком скоро... Ибо тот более достоин благодати, кто более потрудился, более поисправил себя»149. На этом основании можно предполагать, что по крайней мере к началу второго века для оглашения назначался срок более или менее продолжительный, хотя в точности неизвестный.

Но в последующее время Церковь не определяла какого-нибудь определенного срока; в различные века, в различных местах мы встречаем, касательно этого различные определения. В одних местах определялось оглашенным пробыть в этом состоянии целые годы, а в других несколько месяцев и даже дней. Самый большой срок, какой мы встречаем в свидетельствах, относящихся к этому предмету, – три года. Такое именно правило мы находим в одном из древнейших памятников, в «Апостольских Постановлениях»150. Другие свидетельства правил, назначая более или менее продолжительный срок оглашения, большею частью говорят о двух годах, как нормальном сроки оглашения. Так, собор Эльвирский, бывший в 305 году, в Испаши, постановил, допускать оглашенных к благодати Крещения не раньше, как по истечении двух лет151. Впрочем, отцы этого же собора определили, что жрецов (или, так называемых, фламинов) под условием их воздержания, должно крестить по прошествии трех лет152. Император Юстиниан в одной из своих новелл такой же срок, т. е. два года, назначает для обращающихся в христианство из самаритян, замечая, что они часто после Крещения возвращались к прежним заблуждениям153. Но случалось, что сроки назначались весьма продолжительные. Сульпиций Север напр., в жизни Мартина, епископа Турского, свидетельствует, что он около семи лет пробыл в состоянии оглашения154.

Другие факта, и правила указывают, на более короткий срок. О блаженном Августине известно, напр., что он пробыл в оглашении только восемь месяцев155. Собор, бывший в Адже, в 506 году, для оглашения иудеев определил восемь месяцев. «Иудеи, говорит одно из правил этого собора, которые часто по вероломству обращаются назад, если хотят приступить к кафолическому закону, то в течение 8 месяцев должны входить во врата Церкви между оглашенными, и когда окажется, что они приходят с чистою верою, тогда уже удостаивать благодати Крещения»156. Блаженный Иероним и св. Кирилл Иерусалимский время оглашения ограничивают, по-видимому, только днями четыредесятницы. Первый говорит: «у нас есть обычай – в дни четыредесятницы преподавать учение о святой и достопокланяемой Троице тем, кои готовятся к Крещению»157. Кирилл же Иерусалимский спрашивает оглашенного: «ты сколько дней провел в суетных заботах о мире, и сорок ли дней не хочешь посвятить на молитву, о своей душе158. Впрочем, здесь только указывается на наставление в продолжение всей четыредесятницы, но все ли здесь указывается время в его целом, относительно этого положительно нельзя утверждать.

Сравнивая все эти свидетельства между собою, не трудно видеть, что с большим и большим развитием церковно-богослужебного чина срок оглашения более и более сокращался. В VII же веке для оглашения назначалось иногда только 20 дней и менее159. Это объясняется тем, что многие причины, побуждавшие пастырей Церкви удлинять срок оглашения, с течением времени устранились. К тому же, при всеобщности христианской веры, объявляющее себя христианами за последние века древнего периода Церкви едва ли могли быть совершенно незнакомыми с принимаемым ими учением.

За вторую половину VII в. и за VIII веке мы не находим свидетельств. Это объясняется тем, что в эту эпоху Крещение возрастных стало уже явлением редким. Нет сомнения, что и в это время Церковь, при назначении срока оглашения, руководилась практикою предшествующих ближайших веков.

Впрочем, и указанные, сами по себе далеко неодинаковые сроки оглашения, не представляли чего-либо устойчивого и постоянного, – и смотря по обстоятельствами, то сокращались до minimum`a, то увеличивались до maximum'a. Так оглашение сокращалось, напр., при крещении целого народа. Сократ, историк V века, говоря о крещении Бургундцев, замечает, что епископ Галльский, обращавший их к христианской вере, учил их начальным истинам веры только семь дней, а в осьмой крестил160. То же самое было и в тех случаях, когда оглашенные показывали особенное усердие к вере и сильное желание скорее просветиться святым Крещением. «Апостольские Постановления» после приведенных нами слов, где они назначают срок оглашения в три года, тотчас же прибавляют: «если же кто благочестив и страстно желает совершения, да допускается раньше: ибо не время берется во внимание, а нрав»161. В тяжкой болезни оглашенного, грозившей ему умереть, без принятия таинства, срок оглашения совершенно опускался из виду. Епифаний (ум. 403 г.) говорит, что оглашенные, если они близки к смерти, всегда допускаются к святой купели в надежде воскресения162. Василий Великий передает, что претор римский Афиней, обращенный в христианство своею супругою уже при самом конце своей жизни, тогда же принял и крещение163. Кирилл Александрийский в одном своем послании об оглашенных падших и за свои преступления подлежащих извержению из Церкви, говорит, что, не смотря на то, должно и их крестить пред смертию164. Не раз упоминаемый нами собор в Адже назначая определенный срок для Иудеев, относительно подобных случаев тут, же прибавляет: «тех, кои во время предписанного срока оглашения подвергнутся опасной болезни и не будет надежды на выздоровление, должно крестить»165. Особенно же, продолжительный срок устранялся Церковью при ее затруднительных обстоятельствах. Так святой Григорий Двоеслов (ум 604 г.) писал к Факину-стряпчему: «Иудеев, если они хотят скоро креститься, должно допускать к святой купели в какой-либо воскресный день или приключившийся праздник, не дожидаясь праздника Пасхи, как для того, чтобы отсрочкою не охладить их усердия, так более потому, что и наступающее великое время не позволяет отсрочивать исполнения их желания»166. Бывали в этом случае и такие примеры, что тотчас же по изъявлении желания принять крещение, последнее совершалось над желавшими. Особенно это можно встречать во времена тяжких гонений язычества на христианство, когда невольные исполнители высшей власти, пораженные великодушным и непоколебимым терпением мучеников, тут же, на самом месте мучений, объявляли себя исповедниками имени Христова. Так в истории мучеников – Виктора, Александра, Фелициана и Лонгина рассказывается, что стражи изумленные небесным светом, осиявшим всю темницу, пожелали принять святое крещение. В ту же ночь они были наставлены и крещены167.

Но совершая крещение в исключительных случаях без всякого оглашения, предстоятели Церкви все таки требовали, чтобы и по крещении, когда минует опасность, подобные лица восполняли недостаток ясного и точного, полного и определенного познания веры. «В болезни приявшим крещение и потом получившим здравие, говорят Отцы Лаодикийского собора, подобает изучить веру и познавати, яко Божественного дара сподобилися»168. Новата, известного лжеучителя в III веке, православные пастыри укоряли, между, прочим, и за то, что, получив крещение в болезни, они, по выздоровлении, не озаботился надлежащим образом изучить веру и явиться к епископу или пресвитерам на испытание, как требовали того правила Церкви169.

Всем только что сказанным мы представили исследование о сроке оглашения только до VII века. Что касается до срока огласительного наставления с этого времени и в последующие века, то на этот раз нам не сохранилось данных исторических. Но, по всей вероятности в VII в. и позднее нормальным сроком оглашения считалось 40 дней, каковой срок, как мы видели, особенно практиковался в восточной Церкви в эпоху, близкую к этому времени. По крайней мере этот самый срок мы находим в практике древней Русской Церкви, когда ее архипастыри были преимущественно из греков. Так относительно-практики новгородском Церкви XII в. между прочим известно следующее в данном случае: огласительные молитвы для болгарина, половца, чухонца начинать за 40 дней, для славянина – за 8 дней170. Молодому отроку, (тому же славянину) предписывалось прямо сообщать крещение, при чем, впрочем, делается оговорка: «а если бы поготовился несколько дней, было бы гораздо лучше»171. Судя по этому наставлению, очевидно; что и у нас в древности нормальным сроком оглашения считалось именно 40 дней. Если в этом случае для славянина делалось исключение и срок оглашения полагался только в 8 дней, то такой факт объясняется отчасти желанием возможно скорее распространить христианство между всем славянством, а главным образом тем, что язычник – славянин, как обращавшейся между славянами христианами, лучше и раньше был подготовлен к принятию веры, чем всякий посторонний инородец172.

Назначая различные сроки, пастыри Русской Церкви во всяком случае имели в виду неопределенность практики древней Церкви. По всей вероятности, на этом основании в древней Русской Церкви в крайних случаях дозволялось крестить и без наставления. Правда в этом случай мы не видим прямого дозволения; тем не менее это можно заключать из следующего факта. Митрополит Иоанн (ум. 1080 г.) на вопрос: можно ли крестить новорожденное дитя, если оно больно до того, что не может сосать матери? отвечал: «относительно здорового отцы повелели ожидать трех и более лет. Но для внезапных случаев смерти срок находим короче, если совсем больно, пусть будет и 8 дней, – крестить даже повелеваем и того меньше, чтобы не умерло некрещенным: таких младенцев, крестить в какой бы день и час не настала опасность смерти»173. А младенцы в то далекое от нас время, нужно заметить, почти всегда крестились и ранее 40 дней, как мы увидим ниже. Следовательно, и по отношению к возрастным в нужных случаях практикою Русской Церкви могло быть дозволено – совершать, крещение тотчас по изъявлении желания этого.

Во время более близкое к нам мы не находим на этот счет определенных правил. В XVII в., согласно Требнику Могилы, нормальным сроком огласительного наставления считалось 40 дней174. В XVIII в. в назначении этого, срока русская практика сообразовалась с успешностью усвоения оглашенными сообщаемых им истин. По крайней мере этим только можно объяснить то, что Св. Синод в указе 1740 г. сентября 11-го, как мы видели, – говорит только: «прежде крещения неверных поучать их со всяким усердием о Едином Трипостасном Боге, о воплощении Сына Божия… также обучать их молитвам – Иисусовой, «Отче наш»... и пр.175. Между тем о сроке этого наставления здесь ничего не говорится.

В настоящее время в данном случае действуют следующие положения: «1) моложе 21 года иноверцы – пред крещением наставляются в вере Христовой шесть месяцев. Но этот шестимесячный для несовершеннолетних инородцев срок не должен быть понимаем в смысле срока непреложного. При этом должны быть принимаемы в соображение, как понятия, так и степень убеждения обращающегося»176. Достигшие же означенного возраста оглашаются 40 дней, каковой срок и еще сокращается в случае успехов наставляемого. 2) Больных, ищущих крещенья, следует крестить без промедления, наблюдая при том, чтобы они были в здравом уме и полном сознании, и уведомлять епархиальное начальство о выздоровлении таких лиц, чтобы оно могло поручить духовному лицу для оглашения в вере выздоровевшего новокрещенного»177.

* * *

77

Suicerus «Thesaurus ecclesiaslicus». Tom. II, sub voce: κατηχέω Edit. 1746 r. pag. 69.

78

Suicerus. Ibidem.

79

Suicerus. Ibidem, pag. 70 «Audirc ex aliorum sermone alliquid, quod pertinel ad myslrria salutis».

80

Suicerus. Ibidem.

81

Римл. 11, 18.

82

Григорий Нисский «Hom. XV in Canticum» – о Нафанаиле: διά τό μετά πάσης άκριβείας κατηεῖσθαι παρα τῆς πρσθητείας αύτόν τό παρα τόν Κίριου μυστήριον... (тщательно научен был). Curs. Complet. Palrolog ser. Graec. Tom. XLlV, col. 1089; cp. Твор. Григ. Нисск. в русск. пер. ч. III, M. 1862 г.. стр. 375.

83

В смысле наставления вообще он озаглавил нравственные свои увещания к инокам под именем оглашений – « κατηχεισεις» Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XCIX. col. 509.

84

Suicerus. «Thesaurus Eccles». Tom. II Edit. 1746 г. pag.70.

85

Как употребляется оно у Дионисия Галикарнасского. См. Ивашковский: «Полный греко-росс. словарь» Том II, М. 1838 г., стр. 26.

86

Ουτος ην κατηχουμενος την οδον του Κυριου т. е. он был наставлен в начатках учения Господня. Деян. XVIII, 25, Sricerus «Thesaur. Eccles», sub voce – κατηχέω. Tom. II, Edil. 1846 г. pag. 70.

87

Suicerus. Ibidem, pag. 71–72.

88

Феодульф еп. аврелианск., «De Baptism» Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin. Tom. LXXVIII, col. 354.

89

Деян. X гл.

90

Tuttee «Dissort. II do catechisibus S. Cyrilli Hierosol». Curs. Complet. Patrolog. ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 143.

91

Долоцкий: «Оглашение в. древн. Церквн.. Христ. Чт. 1849 г. ч. 1, стр. 429.

92

Долоцкий, Ibidem, стр. 421.

93

Деян. II гл.

94

Деян. X гл.

95

Деян. XV гл., 22–34 ст.

96

«Constitul. Apostol». Lib. VII, cap. XXXIX-XL Curs: Complet Patrolog. Ser. Graec. Tom. 1, col. 1037–1041; Ср. «Апост. Постановл.» в русск. пер. Каз. 1864 г., стр. 237–239.

97

Кирилл Иерусалимский «Саtech. IV», n. 37. Сиrs. Cоmplet. Раtrlog. Ser. Сгaeс. Tom. ХХХIII, col. 501–503. «Твор. Кирилла Иерусалимского» в русск. пер. М 1855 г. стр. 71–72.

98

Христ. Чт. ч, III, 1844 г.

99

Как известно, еще при самом своем начале она ознакомилась с каноническими правилами Церкви, благодаря просветительной книжной деятельности св. славянских апостолов – Кирилла и Мефодия. См. Макар. «Христианство на Руси до Владимира». Обозр. деятельности Мефодия.

100

«Русский Историч. Библтек.» Том. VI, ч 1. Вопросы Кирика СПб. 1880 г.. стр. 26, вопр. 10; ср. стр. 33, вопр. 40.

101

«Русск. Историч. Библ.» Том. VI. ч. 1. Вопросы Кирика. Спб 1880 г. стр. 33, вопр. 40.

102

Указ Св. Синода 1840 г. Февр. 20 дн. «Устав, духовн. консист.» разд. II, ст. 31. СПб. 1841 г. стр. 15. Богословский. «Поля. круг. дух. зак.» 1878 г. стр. 285–286. Совершенно так же в данном случае было поставлено дело и в прошедшем столетии. По указу Синода 1740 года сент. 11: «неверных прежде Крещения нужно поучать со всяким усердием о Едином Tpпостасном Боге, о воплощении Сына Божия, о спасительном Его за нас страдании, воскресении и вознесении, о св Крещении, Евхаpистии и других таинствах, о воскресении мертвых, о будущем веке; и суде, также обучать их молитве «Отче наш», «Богородице Дево»... «Символу веры» и «Десятисловию» (Указ. Синода 1740 г. Сен 11. пунк, 2. См. Гиновский: «Оглавление законов, греко-росс. Церкви. ч. 1, СПб. 1827 г., стр. 13).

103

Указ. Синода от 13 марта 1862 г, См. Богословский: «Полный круг, духовн. закон.» М. 1878 г. стр. 286–287.

104

Августин. «De calechizandis rudibus» cap. III, n. 5. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Latin. Tom. XL, col. 373. Ср. Христ. Чт. 1844 г. ч. III., стр. 9–10.

105

Еще ап. Павел воплощение Иисуса Христа называют «таинством благочестия» «μέγα τῆς εύσεσβίας μυστηριον» (1Тим. III, 16) и таинством неизглаголанным. (Колос. 1, 20).

106

Тот же aп. в посланиях к Ефес. соединение Христа с Церковию также называет «великим таинством» «τό μηστήριον τοῦτο μέγα έστίν" (Eфec. V, 32).

107

Тертуллиан. «Apologetic». cap. VII. «Ex forma omnibus mysteriis silentii fides debeatur» Curs. Complet. Palrolog. Ser. Latin. Tom. 1, col. 309. Ср. «Твор. Тертул.» в русск. пер. Карнеева ч. 1. СПб. 1847 г., стр. 19.

108

Феодорит. «Iuterr. in Nom, XV». Curs. Complet. Patrolog. Ser, Graec. Tom. LXXX, col. 368, в русск. пер. «Твор. Феодорита Кирск». ч. 1, M. 1855 г., стр. 204. Златоуст Homil. I. De prodition. judae». Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XLIX, col. 389; в русск пер. «Слова и Беседы на разные случаи» Том. II, Спб. 1865 г., стр 88. Творeниe – «De Eccles. Нieгагch». cap. I. 1 Curs, Complet Patrolog. Ser. Graec Tom. III. col. 372: в русск.

пер. «Писания Отц. и учител. относящ. к истолк. богослуж.» Том. 1, СПб. 1855 г., стр. 9–10. Епифаний Кирский «Anchorol , n. LXII, Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec Tom, ХLIII, col. 117.

109

Златоуст. «Homil XXIII in Matth». Curs. Complet Palrolog. Ser. Graec, Tom. LVII, col. 311, в русск. пер «Беседы Злат. на Еван. Mф.» ч. 1, M. 1844 г. стр, 480, Bacилий Вел. «De Sancto Spiritu» cap. XXVII Curs. Complet. Patrolog. Ser. Gracc. Tom. XXXII, col. 188 – 189, «Concil, Aravsicansis», can. XIX. Curs. Complet; Patrolog. Ser. Latin. Tom. LXXXIV, col. 257. «Собор. Лаодик.» прав. 5. Ραλλη και Ποτλη " Συνταγμα κανων" Tom. III. Αθην. 1853 г., pag. 175 «Constitut. Apostol». Lib. II, cap. LVII et. Lib. VIII, cap. XI. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Grace. Tom. I, col. 720–723 et. 1089. в русск. пер. «Апост. Постан». Казань. 1864 г. стр. 93 и 267. Епифаний Кирс. «Anchorat» n. LVII. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XLIII, col. 117. Подробнее о свидетельствах, относящихся к этому предмету, см. Binghamus «Antiquital. Eccles», Tom. IV, Lib. X, cap. IV. Edit. Halae Magdeb. pag. 124–132. Долоцкий: «Оглашение в древней Церкви» Христ. Чт. 1849 г. ч. I.

110

Тертуллиан. «De baptismo», Cap. II. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. 1 col 1201; в русск. пер. Корнеева. ч. II, Спб. 1847 г. стр, 4.

111

Тертуллиан «De Baplismo». Cap, II. Curs, Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. 1, col 1201: в pyсск. пер. Корнеева, ч. II, СПб. 1847 г., стр. 4.

112

Кирилл Иepусалимсский. «Praefat. Catech.», n. 12. Curs, Complet. Patrolog. Ser. Grace. Tom. XXXIII, col. 353. Ср. Твор. Кирилла Иерусалимсск.» в русск. пер. М. 1855 г. стр. 15.

113

Тертуллиан. «De paenitent.», cap. VI. Curs Complet. Patrolog. Ser. Latin, Tom. 1, col. 1236 Здесь он говорит о новокрещенных, что они «quippo catuli infantiae adhuc recentis nee perfeclis luminibus incerta reptanl.» Ср. в русск. пер. Карнеева, ч. II, СПб. 1847 г., стр. 89.

114

Златоуст. «Hom, IV in Corinth. I.» Curs. Complet. Patrolog, Ser. Сгаес. Tom. LXI, col. 38. Сp: в русск. пер. ч, I, СПб. 1858 г. стр. 67.

115

Кирилл. Иерусалимсск. «Praefat». n. 12. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 353, Ср. Твop. Кирилла Иерусалимск. в pycск. пер. M. 1855 г. стр. 14–15.

116

Bingham. «Antiqint. Eccles». Tom. IV. lib. X, cap V. Magdeb. 1755 г, pag 136.

117

Василий Вел. «De saneto Spiritu». Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXII, col. 189; Cp. Твор. Василия Вел. в русск. пер. ч. III. М. 1846 г., стр. 333.

118

Августин. «Homil. in psalm. CIX», n. 17. Curs. Complct. Patrolog. Ser. Latin. Tom. XXXV, col. 1460. «Iudei... non agnoscunt sacerdolium secundum ordinem Melchiseder... fidelibus loqnor, si quid non intclligunt calechumeni, auferant pigritiam, fostinent ad notiliam. Другие свидетельства см. у Бингама ."Antiqiut. Eccles.». Tom. IV, lib. X, cap. V, § 12. Edit. Hal. Magdeb., pag: 137.

119

Августин, «De calochizandis rudibus». cap. IX. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. XL, col. 318–319; ср. Христ., чт. 1844 г., ч. III, стр. 25.

120

Августин. Ibid. Cap. IX, n. 13. Curs Complet. Patrolog. Ibid, col. 320; в русск. пер. Христ., чт. Ibid., стр. 28–29.

121

Августин. Ibid, cap. V, Curs. Complet. Patrolog. Ibid., col. 316. Христ., чт. Ibid., стр. 17–18.

122

Августин. Ibid., cap. VI-VII. Curs. Complet. Palrolog Ibid., col. 317–318; Христ., чт. Ibid. стр. 20–23.

123

Кирилл Иерусалимск. «Catech. V, n. 3. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Grace. Tom. XXXIII, col. 457. Ср. Твоp. Кирилла Иерусалимск. в pyсск. пер. M. 1855 г., 51–52.

124

Августин «De calechizandis rudibus», cap. III. n. 5. Cars. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. XL. col. 313. Ср. в русск. пер. Христ., чт. 1844 г., ч. III, стр. 9–10.

125

Кирилл Иерусалимск. «Praefal» n. 11, Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. ХХХIII, col. 352. Твор. Кирилла Иеpyсaлимск. в русск. пер. M. 1855 т., стр. 13.

126

Кирилл Иерусалимск. «Praefal». n. 11; Curs.. Complet. Patrolog. Seг. Graec. Tom, ХХХIII col. 352. Твор. Кирилла Иеpycaлимск. в русск. пер. М. 1855 г., стр. 13 – 14.

127

Кирилл Иерусалимский. «Catech. V», n. 12. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom XXXIII, col. 352–353. Ср. Твор. Кирилла Иерусалимск. В русск. пер. М. 1855 ., стр. 14–15.

128

«Concil Agatensis», can. XIII. Символ должно преподавать публично просящим в храме, во всех церквах в один день, т.е. за 8 дней до воскресения Господа». «Symbolum ctiem placuit ab omnibus ecclesiis una die, id est, ante octo dies Dominicae resurrectionis publice in ecclesia competentibus trade». Curs. Complet. Patrolog, Ser. Latin prim. Tom. LXXXIV, col. 265. Bruns… «Canones Apostol. Et Concill., pars. II. Berol. 1839 г., pag. 149.

129

Isidor Hispaleus: «De eccles. officiis». Lib. 1, cap. XXVIII, 2. Hoc autem die (h. e. dies Palmorum) Symbolum competentibus traditur, propter continenten dominicae paschae solemnitatem»... Curs. Complet. Potrolog. Ser. Latin, Tom. LXXXIII, col 763.

130

«Concil Bracarcus. II (572 г.), can. I, «Placuit omnibus episcopis..., et modis omnibus praecipore, ut sicut antiqui caсones jubent, ante viginti dies haptismi... catechumeni symbolum, quod est, «Credo in Deum patrem omnipolentem», Specialiter docentur. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Latin prim. Tom. LXXXIV. col. 571, «Bruns. Cann. Apostol., et Concil., pars. II, Berol 1830 г., pag. 39.

131

Видно из древнего римского чина оглашения. См. Martene. «De antiquis Eccles. rilibus». Lib. l, cap, 84. Art. XI, pag 84.

132

Августин. «Serm. LVIII». Cap. 1. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Latin: Tom. XXXVIII, col. 393.

133

Кирилл Иерусалимский. «Catech. V», n. 12. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Grace. Tom. XXXIII, col. 520. Ср. Твор. Кирил. Иерусалимск. в pyсcк. пер. M. 1855 г. стр. 80.

134

Кирилл Иерусалимский. «Praefat.» n. 11. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 352. Ср. Твор. Кирил. Иерусалимск. в русск. пер. М. 1855 г., стр. 13–14.

135

Иероним. «Lib, contra Ioan. Hicresolim»., cap. XXVIII. Curs. Complet. Palrolog. Ser, Latin. XXIII, 380.

136

Sozomen. «Histor, Eccles». Lib. 1, cop. XX. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Grace. Tom. LXII col. 920–921, Ср. в русск. пер, СПб. 1851 г., стр. 69–70.

137

Кирилл Иерусалимский. Catech. III n. 12. Gurs, Complet. Palrolog. Ser. Graec. Tom. ХХХIII. col. 521. Ср. Твор. Кирил. Иерусалимск. в русск. пер, М. 1855 г. стр. 81. То же говорит Августин, «Serm LVIII», cap. XI. «Cum tenueritis, id esl, ut non obliviscamini, quotidie dicite; quando surgitis, quando vos ad somnum collocatis. Reddite symbolum vestrum, redditc Domino commemorate, vos ipsos non pigeai repetere. Bona est repetitio, ne subrepat oblivio». Curs. Comlet. Palrolog. Ser. Latin. Tom. ХХХIII, col. 399.

138

«Молитве Господней, говорит Феодорит, мы не учим непосвященных, но тех, кои приступают к крещению» (qui baptizandi sunt). «Tabull. Haeret». lib. V, cap. XXVIII. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Latin. Graec. Tom. XXХIII, col. 552.

139

Златоуст "Ηomil in Mattn. XIX», n. 5. Curs., Complet. Palrolog: Ser. Graec. Tom. LVII, col 231; в русск. пер. ч. I. M. 1843 г., стр. 405.

140

Августин. «Serm. LVIII». cap. 1. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom., XXXVIII, col. 393.

141

Тертуллиан. «De Coron milit», cap. III, Curs, Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. II, col. 79.

142

«Constitul. Apostol». Lib. VII, cad. XX. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. 1, col. 1041 Ср. «Апостол. Постановл.» в русск. пер. Каз. 1864 г., стр. 239.

143

«Concil Carthag». can. XII. Harduin, «Acta Concil». Tom. I, Par. 1715 г., col. 979–980.

144

Тертуллиан говорит: «Ап. Павел крещен был без отлагательства. Ибо ученику – Анании сам Господь возвестил, яко сосуд избран ему будет сей (Деян. IX, 15). Тертуллиан «De baptismo». Cap. XVIII. Curs. Complet. Patrol, ser. Latin. Tom. I, pag. 1221. в русск. пер. Корнеева, ч. II. СПб. 1847 г. стр. 25–26.

145

Деян. XVI, 32–33.

146

Деян. VIII, 36.

147

Деян. X, 47.

148

1Кор. V, 1–5.

149

Тертуллиан. «Dе роеnitent», сар. VI. Curs. Соmрlet. Раtrolog. sег. Latin. Tom. I. col. 1239–1240. Ср. Твор. Тертуллиана в русск. пер. Корнеева, ч. II, СПб., 1847 г., стр. 92

150

«Constitut. Apostol». lib. VIII, cap. XXXII. Ο’ μέλλων κατηχέῖσθαι τρία ἒτη κατήχεισθω. Curs. Complet. Patrolog. ser. Graec. Tom. I, col. 1132. Апост. Постановл. В русск. пер. Каз. 1864 г. стр. 292.

151

«Concil. Eliber». Can. XLII; «Тех, которые делают первый шаг к вере, хотя бы обращение их было на первый раз и искренно, допускать к благодати Крещения не раньше, как по прошествии двух лет». «Eos, qui ad fidem primam crudelitatis accedunt, si bonae fuerint, conversationis, intra bienninm placuit ad baptismi gratiam admitti debere». Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin Tom. LXXXIV, col. 306. Bruns «Canones Apostol. Et Coneil», pars. II. Berol. 1839 г., pag. 7.

152

«Concil. Eliber». Can. IV. Hem flamines, si fuerint cateehu meni et se ab sacrificiis abstinuerint, post triennii tempora plaenit ad baptismum admitti debere. Curs. Complet. Patrolog. Ibid. col. 302: Bruns. Ibid. pag. 2.

153

Юстиниан. «Novel. CXLIV», cap. II. Basilicor. Tom. I, lib 1, tit. 1, Lips. 1833 г., col. 32 Φαμέν δή τούς μέν μετά χρηστῆς διδασκαλίας ὃλως αίσθανομένους ‘επί ‘ενιαυτούς δύο κατηχεῖσθαι, μανθάνειν τε τάς γραφάς κατά τό δυνατόν καί τότε προφέρεσθαι τῷ τῆς απολυτρωσιν βαπτίσματι, τῆ μετανείᾳ τοῦ τοσούτου χρόνου καρπουμένους τήν ώς άληθῶς άπολούτρωσιν.

154

Sulpic. Sever. «De vita beali Martini», cap. II. Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin. Tom. XX, col. 161.

155

Marlene. «Do antiquis ritib». Pars. 1, cap. 1. Arl. VII. Edit 1700, pap. 57.

156

«Concil. Agatens.», can. XXXIV: Judei, quorum perlidia sequenter ad vomilum redit, si ad legem calholicam venire voluerint, octo mensibus inter calechumenos ecclesiae limen inlroeant; el si pura fide venire noscunlur, tum demum baptismatis gratiam mereantur». Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin. Tom LXXXIV, col. 268. Bruns «Canones Apostoll. et concill», pars. II, Berol. 1839 г., pag. 153.

157

Иероним. «Epistola LXI ad Pammach. cap. IV» – aul – «Lib. coutr. Ioann. Jerosol». cap. ХIII. Curs. Complet. Patrolog. ser. Graec. Tom. ХХIII, col 365. Consuetudo apud nos istius modi est, ut his, qui baptizandi sunt, per quadraginta dies publiee tradamus sanetam et adorandam Trinitalem.

158

Кирилл Иерусалимский. «Catech. 1», n 5. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Grace. Tom, ХХХIII. col. 376. Ср. Твор. Кирилла Иерусалимск. в русск. пер, M. 1855 г. стр. 23.

159

Mortene «De antiquis ecclesiae ritibus». Lib. 1., cap. 1, articl. VIII.

160

Сократ. «Hist. Eccles». Lib. VII, cap. XXX. Curs. Complet. Patrolog, ser. Graec. Tom. LXVII col. 805; в русск. пер. СПб. 1850 г. стр. 554.

161

«Constitutl Apostoll.». Lib. VIII, Cap. XXXII. Curs, Complet Patrolog. ser. Graec. Tom. I, col. 1132 «Апост. Постановл.» в русск. пер. Каз.,1864 г., стр. 292.

162

Епифаний «Hаeres. XXVIII., Cerenlbian», n. VI Curs. Complet. Patrolog. ser. Gracc, Tom. XLI, col. 381, в русск. пер. ч. I. M. 1863 г., стр. 198.

163

Василий В. «Epist. CCLXIX ad conjugem Arinthi praetoris» Curs. Complet. Patrolog. ser. Graec. Tom XXXII, col. 1000–1001. Твор. Василий Вел. в русск. пер. ч. VII. М. 1854 г., стр. 264–267.

164

Кирилл Александрийский. «EpistoI. canon, ad episc. Libyae et Pentopol. Curs. Complet. Patrol, ser. Graec. Tom. LXXVII, col. 365. Ἑάν δέ χνρισμόν ύπομείνωσι τινες έπιτιμηθέντες πταισμάτον ἒνεκα, – εῖτα μέλλωσι τελευτᾶν κατηχούμενοι ὃντες βαπτιξέσθωσαν.

165

«Concil. Agathens»., can. XXXIV. Quod si easu aliqno peiiculum infirmitatis intra praeseriptum tempus incurrerinl, et desperati fuerint baptizentur. Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin, Tom. LXXXIV; col. 268. Bruns. «Cann. Aposloll. et Concilb.; pars. II, pag. 153.

166

Григорий Двоеслов. «Epislol. Lih. VII», Epist XXIV. Ар. Gratian. «Decret». Pars III, «de consecrt». distinet IV, cap. XCVIII. Curs. Complet Patrolog, ser. Latin. Tom. CLXXXVII. col. 1831. Cp. в русск. пер, «Воскрес. Чт.», ч. XIII, стр. 112.

167

Долоцкий. «Оглаш. в древн. Церкви». Христ. Чт. 1849 г. ч. I, стр. 437.

168

«Лаод. соб.» up. 47. « Οτι δεῖ τούς παραλαμβάνοντας τό φώτισμα, καί εἷτα άναστάντας τήν πίστιν, καί γινώσκειν, ὃτι θείας δωρεᾶς κατηξιώθησαν". " Συνταγμσ". Ραλλη και Ροτλη. Tom. III, Αθην. 1853 г., pag. 211, Иоанн «Кypc. церков. законовед». Том. L стр 457.

169

Евсевий. «Histor. Eccles. Lib. VI, Cap. 43. «Твор. Евсевия Памфил». в pycск. пер. Том. I, СПб. 1858 г. стр. 357–358.

170

«Вопросы Кирика и Ответы Нифонта» Отв. 40. «Руск. историч. библиотек» том. VI, ч. 1. СПб. 1880. г., стр. 33, Восемь же дней полагалось сроком для оглашения обращавшегося латинянина. Ibid. Отв. 10, стр. 20.

171

Молодому детяти все дроуг а оже бы за колко дни, а то лоуче ведми». «Русск. историч. библиотек Том. VI, ч. 1: СПб. 1880. Вопросы Кирика и ответы Нифонта; вопр, 40, стр. 33.

172

Знаменский П. «Руководство к Ист.: Русск. Церк.» Каз. 1870 г., стр. 39. Голубинский, впрочем, говорит: «очень может быть также, что в данном случае имелось в виду и то соображение, чтобы слишком большею продолжительностью приуготовления не отталкивать Русских, еще остававшихся в язычестве, от принятия христианства»: «Ист. Русск. Церк."Том. 1, ч. II, стр., 508.

173

Филарет Черниговск. «Ист. Русск. Церк.» Вып. 1 Чернигов.. М. 1857. стр. 75. Ср. Русск. Историч. Библиотек. Том. VI «Правила, митр. Иоанна»; пр. 1, СПб. 1880 г.. стр. 1–2.

174

Могила. «Требник». Изд. 1646 г. стр. 163.

175

Гиновский. «Оглавл. Зак. Греко-рос. Церкви.». СПб. 1827 г, ч. 1, стр. 12–13.

176

Богословский. Полн. круг дух. Закон.. 1879 г стр., 286.

177

Хорошунов, «Практ. Руковод.» Чернигов. 1879 г. стр. 193.

Глава III. Место огласительного наставления.

– Лица, занимавшиеся оглашением в древней церкви, и занимающиеся этим делом теперь. – Исследование об институте оглашенных. – Время происхождения этого института. – Причины, вызвавшие определенную организацию оглашенных. – Аналогичность христианского культа с языческим культом с точки зрения оглашения – Самостоятельность в данном а случае христианства. – Время полного развития организации оглашенных. – Деление оглашенных на классы. – Разнообразие мнений относительно числа кллссов. – Название классов и отличия их. – Возраст оглашенных.

В заключение исследования об оглашении, как наставлении, остается сказать только о месте оглашения об огласителях т. е. лицах обязанных заниматься наставлением и, наконец, о самых лицах оглашаемых. Остановимся на первом.

Оглашение, как наставление, принимаемое в самом обширном значении этого слова, в древности было, собственно говоря, двоякое: частное и общественное. Первое есть оглашение в несобственном смысле, – это скорее миссионерская проповедь, приготовление к действительному оглашению, следовавшему за ним. «Христиане, говорит Ориген, с возможным тщанием испытывают тех, кои желают у них научиться, и частно (κατ’ ίδίαν) внушают им свои догматы, по достаточной уверенности в их расположении вести жизнь христианскую, позволяют им входить в общественные собрания, разделяя их на два разряда или степени, из коих один – начинающих и еще не принявших символа очищения, а другой – тех, которые по возможности своею жизнью показывают, что они ничего более не желают как того, чтобы нравиться христианам»178. Понятно, что это приготовление к действительному оглашению не имело определенного места и вообще делалось в частных домах. Так тот же Ориген – лиц, желавших слышат от него учение об истинах христианства, поучал в том частном доме, в котором он жил. «Вражда неверных к Оригену, свидетельствует Евсевий Кесарийский, была столь велика, что они составили сборища, и дом, в котором он жил, окружали войском, потому что у него собиралось множество оглашенных святою верою»179. Оглашение в таком виде, нужно думать, по всей вероятности, практиковалось только до того времени, когда христианское учение было признано государственною религией.

Что же касается до оглашения общественного или оглашения в собственном смысле слова, то оно в различные эпохи совершалось не в одинаковых местах. В первый и второй века, когда само оглашение имело вид более миссионерской проповеди и не достигло еще своего полного развития, оно также не имело определенного места. С распространением христианства, с его торжеством над язычеством, когда стала вместе с тем развиваться собственно христианская архитектура и появились крещальни, центром огласительных наставлений сделались последние. «После чтений и рассуждений, отпустив оглащенных (т. е. низших разрядом), говорит о себе святой Амвросий Медиоланский. я преподавал Символ веры просящим в крещальнях»180. Кроме крещален, в некоторых более важных городах древнего греко-римского мира были назначены для этого специальные училища, каковы Александрийское, Антиохийское и др. Самое название их «огласительные» показывает, что здесь оглашенные получали наставления в истинах христианства, Но главным местом общественного огласительного наставления для оглашенных всех разрядов были по преимуществу храмы или места общественного богослужения, собственно притворы их. Здесь именно велите учители Церкви, как то: Св. Златоуст, Кирилл Иерусалимский и др. проливали свет евангельского учения как на оглашенных, так и на верных.

Понятно, когда институт оглашенных, вследствие обстоятельств времени, сам собою уничтожился, то уничтожилось и оглашение в вере в последнем значении этого слова т. е. как оглашение общественное. Вместе с этим, естественно, имели свой конец и определенные места, назначавшиеся специально для этого акта. Такой факт нужно отчасти отнести именно к концу V века. С этого времени-оглашение готовящихся к крещению, как факт случайный, могло совершаться – где угодно, даже и по домам. Поэтому-то, начиная с самого VI века и до настоящего времени ни в произведениях христианской литературы, ни в правилах отцов Церкви и соборов мы не встречаем уже свидетельств, относительно места огласительных наставлений.

Соответственно названию оглашения «κατήχεισις», лица, занимавшиеся этим делом, также носили название «catechistae», т. е. огласители. Так как огласительное наставление есть акт, одною из главных целей которого было желание церкви – обезопасить себя от вредных членов, лицо, принимавшее на себя обязанность оглашения, являлось как бы поручителем, за истинность и твердость христианских убеждений каждого, вновь вступающего в, число членов Церкви. Отсюда понятно, что огласителями должны быть то лицо, занимавшие более или менее видное место в составе членов Церкви, как напр., епископы. И, действительно, история вполне подтверждает, что огласителями не редко были именно сами предстоятели Церкви. Известно, напр., что Дионисий Александрийский и Амвросий Медиоланский, Кирилл Иерусалимский и многие другие сами занимались оглашением готовившихся к крещению. Но уж из одного того, что епископы церквей, заботясь о многих других делах в Церкви, делах более, важных (напр., управление паствою), не могли всецело посвящать себя этому занятно, очевидно, что должность огласителей никак не могла быть принадлежности исключительно одного этого именно чина церковной иерархии. Поэтому, на ряду с ними и даже большею частью, огласителями были также и пресвитеры и диаконы В произведение – «De hierarchia Eccles», прямо говорится, что язычники большею частью наставлялись чрез пресвитеров. Св. Златоуст, как известно, занимался делом оглашения в Антиохии, будучи еще пресвитером. Деограций, один из диаконов церкви Карфагенской, также занимался наставлением оглашенных, как о том свидетельствует тот факт, что Августин написал свое творение «De саtechizandis rudibus» по его просьбе и собственно для его руководства181. Случалось иногда, что на эту должность назначались даже лица из низших степеней клира. Так Оптат, чтец Карфагенской церкви, занимал должность учителя или, как говорить Киприан, должность учителя (doctoris) слушающих, т. е. оглашенных низшего разряда182. Мало этого, наставление дозволялось даже и лицам, состоявшим вне клира, простым мирянам. Так, напр., Ориген был облечен правом научать оглашенных, когда был еще простым мирянином. Евсевий говорит, что это было поручено ему еще на 18-м году его жизни183, следовательно, по крайней мере, за 8 лет прежде, чем он мог быть; по правилам церкви, посвящен на какую-либо степень церковную184. В «Апостольских постановлениях» прямо дозволяется избирать в огласители и мирских людей, лишь бы только они были искусны в слове и отличались честностью нравов185.

Такое требование от огласителей учености и образованности очень естественно частью и потому, что этого требовала, самая важность дела оглашения, а главным образом потому, что между оглашенными очень не редко попадались лица образованные, ученые языческие философы, которые нередко вступали в спор с огласителями186. Даже и женщины и те получали дозволение заниматься оглашением, только частным образом187.

Такая свобода, какая допускалась практикою древней церкви в деле катехизаторства, вполне понятна из обстоятельств того времени. Оглашенных в то время было слишком много, так что они, как увидим ниже, составляли целый многочисленный класс, а главною задачею церкви того времени было ее внешнее распространение. Отсюда, понятно, с одной стороны, что одни только епископы и пресвитеры, особенно в видных многолюдных местах, как постоянно занятые другими делами естественно не могли всегда сами быть огласителями, а с другой, – что, имея в виду другие весьма важные задачи церковь не .могла в этом деле пренебрегать и мирянами, если только они были православного образа мыслей и при том людьми более или менее развитыми и сведущими в деле вероучения. С уменьшением же числа оглашенных, церковь, естественно, это дело стала поручать исключительно или по крайней мере, главным образом пресвитерам. Правда, за этот факт мы не имеем положительных данных, но и прийти здесь к какому-либо другому предположению положительно нельзя. Современная церковная практика вполне подтверждает наше мнение: по ныне действующим правилам обязанность катехизатора лежит на священнике по поручению епископа188.

Сообразно же с названием наставления, приготовляющего к крещению, и лица, на которых оно простиралось, также назывались оглашенными. Впрочем, кроме этого они назывались и другими именами. Так они носили название «питомцев Божиих», как называют их Тертуллиан189 и Августин190; назывались также «слушающими», хотя это название усвоялось только известному роду оглашенных191.

Как мы видели, оглашение получило свое начало еще в век апостолов. Конечно, и оглашенные, как готовящиеся к крещению, появились тогда же. Но оглашенные времен апостолов, хотя мы и не имеем о них, каких-либо положительных сведений, несомненно, не представляли собою того, чем они стали впоследствии. Как оглашение этого времени имело характер только миссионерской проповеди, так точно и оглашенные были ни более, ни менее, как только слушателями этой проповеди.

За первую половину второго века, иначе сказать, за эпоху мужей апостольских, хотя последние и не говорят об этом предмете, руководясь некоторыми соображениями, с достоверностью можно предполагать то же самое. С одной стороны, христианский богослужебный культ этой эпохи, столь близкой к веку апостольскому, был почти в таком же, так сказать, неорганизованном состоянии, как и во время апостолов в нем еще была та же простота и имела силу та свобода, которые составляют отличительную черту богослужения апостольского века. С другой стороны, то главное направление, которое обнимало христианство при апостолах, т.е. стремление распространяться во вне, стремление, отвлекавшее все заботы и силы церкви к этой именно цели, – и теперь еще царило во всей своей силе... Правда, еще из глубокой древности существует предание, что знаменитое в древней церкви Александрийское огласительное училище получило, свое начало уже во времена апостолов и основание его относят еще к св. Марку, основываясь на сказании Евсевия Кесарийского192 и на свидетельстве блаженного Иеронима193. Но это еще не дает права предполагать, что уже в начале II-го века оглашенные существовали, как особый, строго-определенный класс людей в среде других членов церкви. Оглашение в этом училище даже при поступлении сюда Оригена носило характер открытой миссионерской проповеди о Христе, имевшей только определенное место. Правда, еще в литургии ап. Иакова, этом древнем богослужебном памятнике мы встречаем разделение ее на литургию верных и оглашенных194, что, по-видимому, указывает на существование оглашенных, как определенно-организованного сословия. Но известно, что апостолы не оставили нам письменных богослужебных памятников, а если что и дошло до нас в области этой литературы с их именем, то это только свидетельствует о заимствовании от них по преданию, при чем эти памятники не дошли до нас в своем первоначальном виде, а с наслоениями последующих веков195.

Но уже в начале второй половины второго века оглашенные мало по малу начали представлять из себя многочисленный класс. Еще Иустин, свидетель этого времени, писал в своей апологии: «Изложим, каким образом мы посвящаем самих себя Богу, обновившись чрез Христа. – Кто убедится и кто поверит, что это наше учение и слова истинны, и кто обещается, что может жить сообразно с ними, тех учат, дабы с молитвою и постом просили Бога об очищены прежних грехов: и мы молимся с ними и постимся. Потом приводят их туда, где есть вода и они возрождаются тем же образом, каким сами мы возродились»196. В последующее, ближайшее к этому свидетелю, время организация оглашенных, как определенного сословия, можно думать, начала быстро развиваться. Тертуллиан, оставивший свидетельства от этого времени, т.е. от III века (ум. 120 г.), уже определенно описывает класс оглашенных в различных отношениях. Так, обличая еретиков своего времени, он резко противопоставляет верным оглашенных, когда говорить: «неизвестно, кто у них (еретиков) оглашенный, кто верующий. Они входят, слушают... молятся, как попало... у них оглашенные считаются совершенными, прежде нежели научены»197. Кроме этого, Тертуллиан исчисляет многие обряды, входившие в состав оглашения, напр. говорить о постах, колено-преклонениях, исповедании грехов, о вопросах, предлагавшихся оглашенному пред крещением, упоминает об испытаниях оглашенных198 и т. д. К началу третьего века оглашенные, как сословие, получили уже полную организацию. Эта организация, за исключением небольших, незначительных изменений, существовала и в дальнейшие века до распространения в своей церкви обычая крещения младенцев. После же этого, когда оглашенных взрослых стало мало, и организация их постепенно пала сама собою.

Что же содействовало образованию и развитию института оглашенных? Судя по прямой цели оглашения – наставить всякого вступающего в лоно церкви, очевидно, что существование сословия оглашенных вызывалось именно искренним желанием лучше научить нового члена вере или христианскому учению. Но оглашение в целом его виде преследовало не одну эту цель, наставление. Вместе с наставлением пастыри церкви наблюдали еще нравственное состояние обращающихся членов, испытывали твердость их убеждений в истинности новой веры, искренность желания – вступить в члены христианского общества и т.д. Таким образом, существование оглашенных, как организованного сословия, главным образом вызвано было желанием испытать истинность стремлений к новой вере обращающихся ко Христу199. Это есть факт вполне самостоятельный. Он вызван совершенно особыми самостоятельными причинами, которых мы уже отчасти касались в предыдущей главе. Время появления организованного сословия оглашенных – время тяжелое для церкви... Бесчисленные бедствия сыпались на нее со всех сторон. В среде их первое место занимают те гонения языческого правительства, которые не находят себе примера ни в одной истории других религиозных культов. Темницы, пытки и самые разнообразные лишения жизни во II и III веках были почти постоянным уделом христиан. Ни частный дом, ни подземелье, ни самые пустынные места, – ничто не могло дать христианам того времени свободного места для их священных собраний и безопасного убежища. Понятно, что члены церкви не всегда могли противостоять всем этим ужасам и не редко решались оставлять лоно церкви, что древняя история церкви подтверждает наглядными примерами.

Испытывая бедствия от правительства христианство в тоже время должно было испытывать и нападения учености языческого мира, Видя язычество более и более падающим под влиянием света нового учения, представители языческой науки для поддержания последнего и дабы остановить успехи первого, стали переносить факты христианской истории на лица языческие, известные в области религиозной философии, стали измышлять и в своей религии догматы христианства (напр. о св. Троице), к чему присоединяли различные очистительные обряды, стали проповедовать учение, что все религии суть только различные формы откровения одной божественной сущности но, впрочем, так, что ни одна из них не выражает ее вполне, а только по частям, – откуда соревнование различных религий есть только ревность к открытию Божества200. Такие ложные доктрины, при всей своей очевидной несостоятельности, приравнивая христианство к другим историческим религиям, конечно, не могли не подействовать на слабых членов церкви и очень часто увлекали их назад, к только-что оставленной религии языческой. Кроме этих чисто внешних, печальных обстоятельств так тяжко падавших на церковь, последняя в то же время, едва ли не более, должна была страдать от чисто внутренних причин – от появления в ее лоне сект и расколов, которые, представляя собою смесь языческих и христианских доктрин, не мало увлекли на свою сторону членов церкви. Таковы напр., неоплатоники, которые, проповедуя учение смесь почти всех философских систем (с преобладанием, впрочем, идей Платона и вместе с тем и доктрин христианства) учение, проникнутое, при том мистицизмом, увлекали во множестве не только язычников но и христиан, не утвердившихся еще в новом учении.

Сверх всего этого, в то же время некоторые из членов языческого мира, особенно привязанные к своим заблуждениям, старались, под видом искреннего обращения, присоединиться, к церкви лишь с целью узнать сущность нового христианского культа и после предавать его поруганию и осмеянию.

Последнего рода факты даже имели место не только в тяжелую эпоху жестоких гонений, но и по миновании их когда христианство явилось победителем язычества и когда последователи его заняли первенствующее положение в государстве. «Много ходит волков в одежде овчей, жалуется св. Кирилл Иерусалимский в своих огласительных поучениях, – одежду овец они имеют, но не имеют их копыт и зубов. Будучи покрыты кожею кроткого животного и наружностью обольщая простых людей, они испускают из челюстей своих гибельный яд нечестия. И так, нужна нам благодать Божественная, мысль добрая и. очи осмотрительные, дабы по неведению не съесть вместо пшеницы и плевел и не потерпеть после вреда, дабы не попасть на волка, почтя его за овцу и дабы не сделаться пищею злотворного диавола, приняв его за благодетельного ангела. Ибо он, по словам писания, ходит, «яко лев рыкая, иский кого поглотити» (1Петр. V, 8), – для сего предлагает наставление церковь; для сего делаются настоящие (огласительные) поучения, для сего бывает чтение св. писания»201.

Впрочем по миновании гонений явились и другого рода факты. Язычники, отодвинутые христианами на задний план в государственном устройстве, стали принимать новое учение часто исключительно только из корыстных целей. «Есть и такие, говорит по этому случаю блаженный Августин, которые желают быть христианами из ожидания от людей каких либо временных выгод или из опасения – оскорбить тех, кого они боятся»202. «Есть еще и другие, продолжает он, кои хотя и почитают Бога и не гнушаются именем христианским, и не с притворным сердцем вступают в церковь Божию, но желают земного счастья, и хотят быть и в сей жизни счастливее тех, кои не чтут Господа. А потому, когда видят, что некоторые порочные и нечестивые люди наслаждаются благополучием в сей жизни, а они лишены оного, то приходят в уныние, как будто они напрасно чтут Бога и легко отпадают от веры»203.

Эти то все перечисленные нами факты, как мы коротко заметили в предыдущей главе, и вызывали желание пастырей обстоятельнее испытывать вновь принимаемых членов. Но так как эти факты специально связаны с христианством, то отсюда понятно, что обстоятельное испытание христианскими пастырями вновь поступающих членов, испытание, вызванное этими фактами и вызывавшее собою организацию сословия оглашенных, – есть факт по своему началу чисто христианский.

Согласно с временем появления условий, вызвавших собою долгое испытание, а отсюда и появление и развитие определенной организации оглашенных, последняя не могла развиться вполне раньше третьего века. Это тем более понятно, что только именно около начала этого века главная задача церкви предыдущей эпохи – распространение вовне, – если не была совсем покончена, то, по крайней мере, в значительной степени была уже выполнена, а посторонние и внутренние обстоятельства церкви заставили все ее силы обратить на устройство своей внутренней организации.

В чем же состояла эта организация оглашенных? Говоря прямо, эта организация состояла в том, что все оглашенные при своем приготовлении к крещению были став от греха, аще же и пребывая между слушающими согрешить, «да изгонится»204. Вт, ряду писаний отцов есть даже целые сочинения, трактующие об оглашенных, одни – одного, другие другого класса. Таково напр. произведение блаженного Августина «Dе catechizandis rudibus», в котором он учит, как наставлять только еще начинающих оглашаться; таковы же 18 «огласительных поучений» Кирилла Иерусалимского, в которых излагаются наставления оглашенным, уже близким к принятию крещения.

Но насколько факт разделения оглашенных вообще на классы не подлежит сомнению настолько же трудно положительно и точно определить: на сколько и на какие разряды делились все оглашенные? Памятники древней церковной литературы не оставили нам касательно этого предмета каких-либо определенных сведений. Поэтому-то в данном случае позднейшие исследователи христианских древних обрядов приходят к неодинаковым заключениям. Одни, напр., принимают только два разряда205, – «совершенных» («τελειότεροι» или «perfectiones») и «несовершенных» («άτελειότεροι» или «imperfectiones»); другие признают три класса206 и разделяют оглашенных так: «слушающие» («άκροώμενοι» или «audientes»); «коленопреклоняющие» («γονυκλίνοντες» – «genuslectentes») и «просящие или «избранные» («competentes» sive «electi»207, наконец третьи принимают четыре класса. Такого мнения держатся Бона208 и Бингам209. Первый из них перечисляет классы таким образом: «слушающие», «ниц – простертые» («substracti») или «коленопреклоняющие» «просящие» и «избранные». Бингам же разделяет на «стоящих вне здания Церкви или-храма» («έξωθούμενοι")210, «слушающих», коленопреклоняющих» и «просящих» или «избранных», или иначе – «просвещаемых»211. Спрашивается теперь, какое же из данных делений нужно признать более верным, более соответствующим древнему делению оглашенпых?

В позднейшее время более склоняются к делению Бинтерима, Мальдоната и др., т. е. делению на три группы212. Но такое деление также не соответствует действительности. Нам кажется, что каждое из представленных делений имеет, свою долю правды. Дело только в том, что каждая из указанных нами групп исследователей смотрит в данном случае на дело исключительно с своей, более или менее специальной, точки зрения. Те ученые, которые делят оглашенных на два разряда, как напр. Свицер и др., смотрят в этом случае на оглашенных не в отношении их к целому акту оглашения,т. е как наставлению и вместе с тем богослужебному обряду, но принимают оглашение в первом только смысле, т. е, в смысле наставления. Вторая и третья группа смотрят на дело почти с одной точки зрения, именно, в связи с оглашением, как цельным актом, но вместе с тем смотрят не одинаково. Одни имеют в виду постоянные классы, другие в число классов оглашенных включают еще и класс непостоянный, который мог быть и не быть. Первого взгляда держится та группа ученых, которые делят оглашенных на три разряда, второго, – которые делят на четыре. Конечно, деление на три класса, как опирающееся на постоянной практике; более разумно, но тем не менее и деление на четыре группы213 с своей точки зрения право. Говорить о делении оглашенных в отношении их к оглашению, как наставлению, нет нужды, так как это мало относится к нашему исследованию. Мы остановимся только на делении оглашенных в отношении к цельному акту оглашения.

В ряду постоянных классов – первый класс был «слушающие» («άκροώμενοι» «andientes»). Сюда принадлежали те оглашенные, которые только что предъявили желание креститься. Свое название они получили от того, что во время богослужения им позволялось слушать чтение св. Писания, а вместе с тем и поучения, которые в древности неразделены были с чтением Евангелия. Это право у них было общим с кающимися второго разряда, которые также, назывались «слушающими», – с иудеями, еретиками и язычниками214. Но они не могли присутствовать при всх молитвах, даже тех, которые приносимы были за прочих оглашенных, за бесноватых и кающихся215. Пред началом этих молитв, как скоро диакон провозглашал: да никто от слушающих, да никто от неверных!.. они должны были удаляться из храма как свидетельствуют «Апостольские Постановления»216. Что им не позволялось даже слушать молитв за оглашенных высших классов, это видно из правила Григория Неокесарийского, который говорит: «слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стоять до моления об оглашенных, и тогда уходить217.

Из класса «слушающих» оглашенный переходил в класс, «коленопреклоненных» или «лиц – простертых». В этом классе готовящимся к крещению в древности преимущественно присвояемо было название оглашенных насколько это можно видеть из 14-го правила Никейского 1-го вселенского собора, где говорится: «относительно оглашенных и отпадших угодно святому и великому собору, чтобы они три года токмо были слушающими Писания, а потом молились с оглашенными218. Потому-то воззвание диакона: «оглашении изыдите!» можно думать, собственно относились к ним. Главное их отличие от оглашенных первого разряда состояло в том, что они имели право выслушивать молитву, произносимую при литургии собственно за них, и которая, вместе с молитвою за бесноватых и кающихся, следовала тотчас же за чтением Евангелия и за поучением. «Подобает, во-первых, говорит 19-ое правило собора Лаодикийского, на беседах епископских особо творити молитву за оглашенных, а по из шествии оглашенных быти молитве о кающихся. Когда же сии придут под руку и отыдут, тогда совершали молитвы верных три219".

Оставаться, же при этой молитве оглашенным первого класса, как мы видели, не было позволено. Таким образом оглашенные рассматриваемого нами класса оставались при богослужении несколько далее, нежели оглашенные «слушающие». Свое название они получили потому, что после выслушания чтения св. Писания и поучений они, вместе с молитвою за них, становились на колена и, приклонивши голову, слушали молитву, которую читал над ними епископ или пресвитер, в таком положении принимали от него благословение220, отсюда и молитва, которую читал епископ над коленопреклоненным, обыкновенно называлась «молитвою возложения руки»221.

Наконец, оглашаемый переходил на высшую ступень. В этом классе оглашенные назывались неодинаково. У писателей Восточной Церкви они назывались «крещаемыми» и «просвещаемыми» (« βαπτιζόμενοι" " φωτιζόμενοι»). Первое название мы встречаем в «Апостольских постановлениях222». Второе встречается у Кирилла Иерусалимского в его огласительных поучениях223. Отсюда и молитва, которая читалась за этих оглашенных, в «Апостольских Постановлениях» называется «молитвою за готовящихся к крещению и просвещению». Западные же церковные писатели обыкновенно называють их иначе, – «просящие» («competentes») или избранные («electi»)224. Первое из этих названий имеет начало в том, что некоторые из оглашенных, по особенной ревности к христианской вере, сами просили. крещения и признаваемы были достойными оного225. «Поелику мы просим таинства крещения говорит блаженный Августин, то отселе и называемся просящими226». «Просящими называются те из оглашенных говорит Исидор Севильский (ум. 636 г.), которые после наставления в вере, спешат к принятию благодати Христовой227». «Избранными же, как говорится в «Новой Скрижали», тех некогда именовали, которые, произойдя все катехизические или огласительные испытания и показав о себе истинного благочестия доказательства, отделялись от прочих оглашенных, по рассуждении священноначальников, достойными почитались крещения и оное рано или поздно окончательно принимали228".

Не смотря па то, что эти оглашенные стояли несравненно выше собратий и более приближались к верным, они также подлежали удалению, из храма пред совершением литургии верных. Но прежде, чем они оставляли храм, Церковь возносила за них особые молитвы соответствующего их назначению содержания229. После этого они преклоняли головы и принимали благословение от епископа или пресвитера, который при этом должен был читать над ними еще особую молитву, Эти то особенные молитвы, читавшиеся над оглашенными – избранными и сохранившиеся до настоящего времени, служат самым неоспоримым доказательством самостоятельного существования этого класса. Нужно заметить, как особенность отличающую оглашенных этого класса от других, и то, что они выходили из храма после всех оглашенных других классов, так как молитвы, возносимые собственно за них, произносились уже по выходе последних.

Что касается до четвертого класса, существование которого признается Бингамом, то это, как, мы сказали, класс случайный, непостоянный, который мог быть и не быть. Существование его вызывалось совершенно частными причинами и именно тяжкими грехопадениями оглашенных. Доказательство в подтвержение этого факта, согласно Бингаму, мы вполне видим в известном нам 5 пр. собора Неокесарийского, которое в русском переводе читается так: «Оглашенный, входящий в Церковь и стоящий в числе оглашенных, обличен быв во грехе, аще сопричислен был к преклоняющим колена, да низведется в ряд слушающих Писания, престав от греха. Аще же и пребывая между слушающими, согрешить, да изгонится из Церкви». Объясняя это правило, Бингам, нам кажется, совершенно справедливо замечает: «отсюда ясно видно, что был некоторый чин оглашенных, которому не позволялось входить в Церковь, и к которому причислены были оглашенные, других высших классов, в наказание за их грехопадение. Наказание это состояло в изгнании из Церкви. Под этим изгнанием не разумеется положительное отвержение от Церкви или причисление их и язычникам но только низведение их в первоначальное состояние т. е. в состояние частного наставления, которое они получали тотчас же по возложении рук»230. Иоанн Смоленский также замечает: «правило собора Неокесарийского... определяет изгонять их (оглашенных) из церкви, т, е. ставит на время богослужения не внутри, а вне церкви, вместе с отлученными или называемыми в те времена »προσκλοίνοντεσ"231. Правда, могут возразить, что выражеение правила: «да изгонится из церкви» так ясно и определенно, что не допускает никакого повода думать, будто собор разумеет здесь низведение виновного слущающего в особый разряд232. Но при таком возражении забывают то обстоятельство, что это выражение далеко не соответствует подлиннику, где стоит έξωθείσθω, что значит «ставить вне», а не изгонять из Церкви. При том это выражение, если его принимать и в таком именно значении, как оно стоит в русском переводе, очевидно, противополагается выражению είσερχόμενος είς κυριακόν, а последнее ясно означает только: «входящей во храм». Говорят также, что подобное объяснение противоречит некоторым древним свидетельствам, которые показывают, что всякий, вступающий в число оглашенных не только получал право, но и обязывался ходить в храм, присутствовать при чтении священного Писания и поучений епископов233. Это. правда, но только по-видимому. Если принять это противоречие за истину, то в таком случае нам должно не доверять и тому обычаю древней Церкви, что верные – кающиеся становились вне храма. Очевидно, что если все вообще верные, присутствуя при богослужении, должны становиться в храме, то те правила, которые повелевают различным, степеням кающихся стоят при богослужении вне храма, понятно, находятся в противоречии с общими постановлениями относительно верных в данном случае.

Оканчивая, свою речь об оглашенных вообще, нельзя не сказать еще несколько слов относительно возраста оглашенных Положительных правил относительно этого вопроса нет. Но из некоторых указаний видно, что в число их входили лица не только возрастные, но и малолетние. Указание на это мы видим еще в «Алостольских Постановлениях», когда здесь говорится: (желающий креститься) откажется пусть и от родителей, и от сродников, и от друзей, и от жены, и от детей, и от стяжаний, и от всех, вообще благ жизни, когда какое из них будет препятствием к благочестию234. В ответах Тимофея, епископа Александрийского (ум, 385), бывшего на втором вселенском соборе, также говорится: «если оглашенный, маловозрастный или совершеннолетний, по неведению будет приобщен св. Таин, то должно поспешить его крещением235".

Русская Церковь, как по крайней мере видно из узаконение последнего времени, держится в этом случае того же воззрения. По указу св. Синода 1737 г. марта 16 дн. было постановлено, что «из татарских и калмыцких детей до 9-ти летнего возраста в случае болезни их крестить без всякого продолжения времени»236. Отсюда можно заключить, что в прошедшем столетии настоятельная потребность оглашать в вере вновь обращающихся, по крайней мере, в известных случаях, признавалась только тогда, если последнему было более 7 лет. По ныне действующим положениям также постановлено: если присоединяются к Церкви неверные, имеющие семейства, то присоединяются вместе с ними прямо чрез крещение и их дети до 7 летнего возраста237.

Обобщая все сказанное нами об оглашении, как наставлении, не трудно видеть, что историческое исследование наше в данном случае обнимает собою главным образом, период Церкви до VII века. Молчание за дальнейшие века объясняется отсутствием свидетельств. Последнее же имеет причину в, том факте, что с того времени, когда язычество совершенно пало, а крещение возрастных мало – по малу совершенно уступило крещению младенцев, оглашение, как наставление, не стало играть такой видной роли в христианской обрядности.

* * *

178

Opиген, «Contra Celsum». Lib. III, cap. 51. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Gracc. Tom. XI col 988.

179

Евсевий «Histor. Eccles». Lib. VI, Cap III. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XX, col. 528 Τοσοῦτος δ’ ήν ἃρα τῶν άπίστων ὃ πρός αύτόν πόλεμος, ώς καί συστροφάς ποιησαμένους στρατιώτας αύτῷ περί τόν οἷκον ἒπιστῆσαι δια’ τό πλῆθος τῶν τά τῆς ίεράς πίστεως κατηχουμένων παρ’ αύτῶ. Ср. «Сочин. Квсевия Памфил.» в русск. пер. Том 1. СПб. 1850 г. стр. 299.

180

Амвросий Медиоланский. «Episl. XX», 4. Curs. Complet. Patrolog. Tom. XVI, col. 995. Sequente die autem Dominica, post lectiones atque tractatum, dimissis catecbumenis, symbolum aliquibus competentibus in baptisteriis tradebam basilicae. Многие другие свидетельства об этом см. у Martene: «De antiquis ritibus». Pars. 1. 1700 г., pag. 28–29.

181

Martene. «De Antiquis ecceles. ritibus». Pars. 1. Edi. 1700 г. pag. 26.

182

Киприан. -Epislol. XXIV. Ad clerum do litteris Romam missis et Optalo hypodiacono factis». Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin. Tom. IV. Col. 287. Optatum inter lectores doclorem audentium constiluimus. Сp. Твор. Киприана в русск. пер. Том. 1 Киев 1860 r. стр. 79 письмо 21.

183

Евсевий «Histor. Eccles». Lib VI, cap. III, ’ Ἐτος δ’ ήγεν όκτωδέκατσν καθ’ ὃ τὃυ κατηχείσεως προέστη διδασκαλείου. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LXXXIV, col. 528. «Соч. Евсевия Памфил.» в русск. пер. ч. I СПб. 1858 г., стр. 298.

184

Martene. «De antiquis Eccles. ritibus». Pars, 1. Edit 1700 г., pag. 26.

185

«Constilut Apostol». Lib. VIII, cap. 32. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. 1, col. 1132–1133. Cp. «Апост. Постановл.» в русск. пер., стр. 292.

186

Martene. «De antiquis ritib.». Pars, 1. Edit 1700 г., pag. 26.

187

«Coneil. Carthag.» IV, Can. XII. Vidnae vel sanctimoniales quae ad ministerium baptizandarum mulierum eliguntur, instructae sint ad officium, ut possint aperto et sano sermone docere, imperitas et rustieas mulieres tempore quo baptizandae sunt, qualiter baptizatori ad interrogata respondeant, et qualiter accepto baptismate vivant. Curs Complet. Patrolog Ser. Latin. Tom LXXXIV, col. 201.

188

«Устав духовн. консист.» Разд. II стр. 31. Ср. Хорошунов. «Практич. Руковод.» Чернигов. 1879 г., стр. 192.

189

Тертуллиан. «De Poenitent» cap., VI. Curs. Complet. Palrolog Ser. Latin. Tom. 1, col, l236.

190

Августин. «De: Symbol, fid, ad catecbum.». Lib. II. cap. 1 Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. XL, col. 637.

191

Bingham. «Antiquit. Eccles.» Tom. VI, lib. X, cap. 1. Mag deb. 1755 г., pag. 2.

192

Евсевий «Histor. Eccles.» Lib. II, cap. XVI. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Grace. Tom. XX, col. 173, 453–457. Ср. «Соч. Евсевия Памфил» в русск. пер. Том. 1, СПб. 1658, стр. 78–79, 257–259.

193

Он свидетельствует, что Александрийское огласительное училище было преобразовано из языческого училища в христианское этим апостолом, где последний был первым наставником и где с этого времени до VI века были наставляемы преимущественно новообращаюшиеся в христианство. Иероним. «Catalog» Cap. XXXVI Curs. Complet. Palrolog. Ser. Latin. Tom. XXIII, col. 651–652.

194

«Собрание древних литургий». Вып. 1, СПб. стр. 160.

195

Ibid. Стр. 7.

196

Иустин. «Apolog. I.» n. 61. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. VI, col 420. Ὁν τρόπον δέ καί άνεθήκαμεν έαυτούς τῷ Θεῷ, καινοποιηθέντες, διά τοῦ Χριστοῦ έξμγησυμεθα ὃπως μή τούτο παραλιπόντες, δόξωμεν πονηρεύεις τι έν τῇ έξηγήσει, ὃσοι ἃν πεισθῶσι καί πιστεύωσιν άληθῆ ταῦτα τά ύφ’ ήμῶν διδασκόμενα καί λεγόμενα εἷναι, καί βιοῦν οὔτως δύνασθαι ύπισχνῶνται, εὔχεσθαι τε καί άιτεῖν νηστεύοντες πᾶρά τοῦ Θεοῦ τῶν προημαρτημενων ἃφεσιν διδάσκονται, ήμῶν συνευχομένων καί συννηστευόντων άυτοῖς. ’Ἐπειτα ἃγονται ύφ’ ήμῶν ενθα ὔδωρ έστί, καί τρόπον άναγεννήσεως ὃν καί ήμεῖς αύτοί αναγεννηθημεν. Ср. «Памятники древней христианск. письменности». Том. II, стр. 100–102.

197

Tepтуллиан. «Praescript, advers haeret», cap, XLI, в pycск. пер. Карнеева ч. 1, стр. 187. Curs Complet. Palrolog. Ser. Lat. Tom. II, стр. 50.

198

Тертуллиан. «Do baptism.» Curs. Complet. Patrolog, Sеr. Zatim, Tom. 1.

199

Нужно заметить, что и в дохристианском мире при посвящениях новых членов в известное религизное общество были в обычае предварительные испытания. Вступлению или посвящению напр. в таинства Митры, которые были у персов, предшествовало строгое испытаеие. «Никто, говорит Нонн, не может быть посвящен в таинства Митры , не подвергшись некоторым испытаниям. Их находится до 80 степеней, из коих некоторые строже, а другие слабее». («О древних таинствах или мистериях, бывш. у всех народах» М. 1785 г., стр. 136–137. Фрикен, «Римские катакомбы и памятники первонач. христианск, искусства» Ч. III. М. 1880 г. стр. 72–73). У персов же, при посвящении в звание «пузудр», посвящаемого 4 дня сряду, при непрерывном чтении славословий, приводят к алтарю огня, изъясняя богослужение и таинственный смысл обрядов. («Истории религий». Том. III. М. 1870 г., стр. 244). Египетские жрецы старались отстранить Пифагора от участия в их таинствах множеством и строгостью испытаний, которым он должен был подвергнутся. («О древних мистериях» М. 1785 г., стр. 132). Вступающий в общество Нифагорейцев находился три году под испытанием, в котором он приучался к образу жизни, сообразному с правилами нифагорейской школы. При этом он должен был исполнять некоторые нравственные предписания, которыми старались испытывать его постоянство, «старались изгнать из него всякое стремление к удовольствиям и внушать ему желание истины» (Ibid., стр. 154).

200

Образцы перенесения фактов христианской истории на язхыческую известны каждому из жизнеописания Пифагора, составленного Ямвлихом и Аполлония Тианского, сосотавленного Гиероклом.

201

Кирилл Иерусалимский. «Catech IV», n. 1. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 453–456. Ср. «Твор. Кирилла Иерусалимск.» в русск. пер. М. 1855 г., стр. 50–51.

202

Августин. «De catechizandis rudibus.» Cap. XV n 26 Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. XL, col. 330; в русск. пер Христ, Чт. 1844 г. ч. III стр. 34.

203

Августин. «De catechizandis rudibus.» Cap. XVII, n. 26. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. XL, col. 330–331; Ср. в русск. пер. Христ. Чт. 1844 г., III, стр.34–35.

204

«Собор Неокесарийск.» прав. 5. Συνταγμα. Ραλλη και Ποτλη. Tom.III. Αθην. 1853 г. pag 77. Иоанн: «Опыт курса церковн. законов». Том. I. Спб. 1851 г., стр. 362.

205

Зонара. «Not. in can. V concil. Neocaesar». « Δύο τάξεις ῆσαν τῶν κστηχουμένων τό παλαιόν" Вальсамон. Ibid. " Δύο τάξεις τῶν κατηχουμένων είσίν"... Συνταγμα Ραλλη και Ποτλη. Tom. II. Αθην. 1853 г., pag. 77. Беверегий. "Συνοδικον» Sive Pandectae canonum"… Tom. II. Edit. 1672. г. Охоп. «Annotal, pag. 80–81. Свицер «Tesaur. Eccles». Tom. II. Edit. 1746 г. pag. 72. Touttec. sn. Cyril. Hierosol. Dissertat». Curs. Complet. Patrolog. Ser. Grace.

Tom. XXXIII, col. 143.

206

Binterim. «Denkwurdigkeiten». Band. I. Theil. 1. 16. Bezoles. «Le Bapteme». Par. 1871 г. стр. 59. Смирнов. «Богослужение христ. со врем. апостол, до IV в.». (Труды. Киевск. Дух. Акад. 1875 г. том. IV стр. 177). Мальдонат, «De baptismo». Cap, 1. (Христ. чт. 1849 г. ч. 1 стр. 430). Martene. «De Antiquis ritib». Pars. 1, Cap. 1., art. 1. 1700 г., pag. 29. Chardon, «Hisеoir. des. sacraments». Pars. 1, cap. II, Curs; Complet. Theolog. Tom. XX, col.. 17–18. Pelliccia. «De christ. Eccles. politia». Tom. 1, Colon 1829 г. pag. 4. Последний ученый, впрочем, согласен также думать, что было только два класса, ibid.

207

Впрочем, Мальдонат называет классы иначе, а именно: «слушающие», «просящие и каюшиеся» (poenitentes). Martene же называет их так: «слушающие», «просяшие» и «избранные»; «коленопреклоняющих» же он, не причисляет к особому разряду; по его мнению, последние были те из oглашенных, кои в наказание за какое-либо преступление должны были слушать слово Божие, стоя на коленях.

208

Bona «Rerum liturgicaгum». Lib. 1 cap. XVI, n. 4. Edit. 1672. pag. 125–126.

209

Bingkamus. «Antiquit. Eccles». Vol. IV. lib. X, cap. II. de divers, cateen, gradib., pag. 16–17.

210

Иоанн. «Опыт курса церков. законов»., замеч. на 5 вопр, соб. Неок. Том. 1. стр. 363.

211

" Φωτιξομένοι" или βαπτιξομενοι имеющие креститься» См. «Constilut Aposlob». Lib. VII. Curs. Complet, Patrolog. Ser. Graec. Tom. 1, col. 1081. «Апостол. Постановл.» в русск. пер., стр. 260; Соб. Лаодик, прав. 46. 48. Συνταγμα κανον. Ραλλη και Ποτλη. Tom. III, A θηv. 1853, pag. 214, 215.

212

См. Христ. чт. 1849 г. ч. 1, стр. 430–431.

213

Мы имеем в виду деление Бингама.

214

«IV-й Карфагенск. собор», в прав. 84 говорит: «никому не воспрещается входит в Церковь и слушать слово Божие, будет ли то язычник, или иудей, или еретиков». «Ut episcopus nullum prohihet ingredi ceelesiam et audire verbum Dei, sive, gentilem, sive haereticum, sive iudacum, usque ad missam catechumenorum». Curs. Complet. Petrolog. Ser. Latin. Prim. Tom, LXXXIV, col. 206. Bruns. «Cann Apostol. Et. Concil». Pars 1. Berol. 1839 г., pag. 149.

215

Бингам. «Antiquit. Eccles». Vol. IV, lib. X, cap 11, §3. Edit. 1755 г. pag. 18–19.

216

«Constitut. Apostol». Lib. VIII, cap. 5. « Πληρώσαντος αύτοῦ τόν τῆς διδασκαλίας λόγον... διάκονος έφ ύψυλοῦ τινος άνελθών κυρηττέτω. Μή τις τῶν άκροωμένψν μή τις τῶν άπίστων». Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. 1, col. 1075–1076. «Апост. Постановл.» в русск. пер. Каз. 1864 г. стр. 257.

217

Григорий Heoкеcapийcий. «Правил. XII». Иоанн. «Опыт курса церков. Законов» Том. 1, стр: 377. Правда, здесь идет речь о кающихся, но слушающие оглашенные были, в одинаковом, положении сравнительно с слушающими каюшимися.

218

Иоанн. «Опыт курса церков. законов». Том. 1, стр. 312.

219

Иоанн. Ibidem, стр. 439.

220

Такое название встречается, напр., в не раз цитировавном вами, 5-м правиле собора Heoкесарийск.

221

Bingam. «Antiquit. Eccles». Tom. IV, lib. X, cap. II Mag. deb. 1755 г., pag. 19–20.

222

«Constitut Apostol». Lib. VIII, cap. VIII. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom., 1, col. 1081.

223

Кирилл Иерусалимск. «Catech. I, II и т.д. обозначаются таким образом: »κατήχεισις φωτιξομένων έν Ἰεροσολύμοις«. Правда, слово »φωτιξόμενοι« часто означает людей уже просвещенных святым крещением (Евр. VI, 3); но глагол »φωτίξω« не редко употребляется вместо «учу» («doceo», «διδάσκω»), «приготовляю к крещению устно», посредством огласительного наставления (per institutionem catocheticam ad baptismum praeparo»). Точно также и у Кирилла Иерусалимского данное слово означает готовящихся к крещению или цросвещенных только оглашением, которое предшествовало крещению. Равным образом и слово «крещаемый» употребляемое обыкновенно в смысле уже просветившегося крещением, иногда употребляется в значении только имеющего креститься, как и в указанном нами месте Апостольских Постановлений.

224

Бона, допуская деление на четыре класса, считает эти два названия за обозначение различных классов; но это ничем не оправдывается. Западные Отцы всегда приписывали их оглашенным одной и той же степени, как он и сам говорит. Bona-"Rerum. liturg. lib. 1, cap. XVI, n. IV. Edit. 1672 г., pag. 125–126.

225

Долоцкий. «Оглаш. в древн. Церкв.. Христ. чт. 1842 г., ч. 1, стр. 430, снос. 4.

226

Августин. «Lib. de fide el oporibus». Cap. VI, n. IX. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Latin. Tom., XL., col. 202.

227

Isidor Hispal. «De Eccles. offic.» Lib. II, cap. XXII. n. 2.

228

Вениамин. «Новая Скрижаль», ч. 1., СПб. 1857 г., стр. 49.

229

Служебник. Литург. Преждеосвящ. Изд. М. 1842 г. лист. 143 об.–144.

230

Bingam. «Antiquit. Eccles», Tom. IV, lib. X., cap. II. Magdeb. 1755 г., pag. 17–18.

231

Иоанн, «Опыт курса церков. законов.» Том. 1, стр. 362–363. Объяснение на 5-ое прав. собора Неокесарийского.

232

Долоцкий. «Оглашение в древн. Церкви» Христ. чт. 1849 г. ч. 1, стр. 431.

233

Христ. чт. 1849 г. ч. 1, стр. 431.

234

«Constitut. Apostol». Lib. V. cap. VI Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. 1. pag. 836; Cp. Апост. Постановл. В русск. пер. Каз. 1864 г., стр. 136.

235

Иоанн. «Опыт курса церков. законов». Том. II, стр. 117. В подлиннике, впрочем, это правило яснее определяет малый возраст, когда говорит: « έάν παιδίον κατηχούμενον, ώς έτῶν έπτά, ἢ ἂνθρωπος τέλειως εύκαιρήσῃ που προςφορᾶς γινομένης καί άγνοῶν μεταλάβῃ τί όφείλει, γίνεσθαι περί αύτοῦ. Ἀπόκρισις Φωτιθσῆναι όφείλει παρά Θεοῦ γάρ κέκληται", " Συνταγμα". Ραλλη και Ποτλη. Tom, IV, Αθην 1854г., pag. 331.

236

Гиновский. «Оглавление законов греко-российск. Церкви». ч. 1. СПб. 1827 г., стр. 13.

237

Хорошунов. «Практич. Руковод.» Чернигов. 1879 г. стр. 103.

Глава IV. Активное участие оглашенных лиц при их наставлении

Выражение этого участия в присутствии при богослужении. Цель этого. Упражнения оглашенных, имевшие значение для их моральной стороны, покаяние, пост и молитва. Полная вероятность существования этих упражнений с VI в. Постановления относительно их в древней и позднейшей практике Русской Церкви.

Приготовляясь к достойному вступлению в лоно Церкви, оглашенные в древности не были лицами только пассивными. Вместе с наставлениями Церковь требовала от них активности, самостоятельного участия в оглашении. Это участие прежде всего должно было проявляться в присутствии при богослужении. Приводит исторические доказательства в подтверждение этого факта нам нет необходимости, если мы припомним второе уже рассмотренное ними возражение против IV-го класса оглашенных. Более необходимо в данном случае сказать о том, в каком месте стояли оглашенные, присутствуя при богослужении? Некоторые утверждают, что они стояли вне храма238. Но такое мнение не оправдывается ничем. Свидетельства древней Церкви239 таким местом указывают храм. Такое указание находится, напр., в творении «О церковной иерархии». Древние чины литургии, дошедших до нас из самой древности, свидетельствуют тоже самое, когда почти все содержать в себе возглас», повелевающий оглашенным удалиться из собрания верующих. Конечно, предполагать, что они стояли вместе с верными, нет основания. «Оглашенные, как говорит Златоуст, не суть вообще тела Христова уды и потому стоят вне церковных дворов240». Но если оглашенные стояли при богослужении в стенах храма и не смешивались при этом с верными, то возникает вопрос, где же именно было их место? На этот вопрос дается прежде всего один общий ответ, – в притворе или той части храма, которая в христианской древности называлась – « νάρθηξ"241.

Как известно из исторических свидетельств в этом же месте помещались еще и все, так называемые, очищающиеся (καθαρόμενοι), под которыми разумеются бесноватые. Нет сомнения, что как они, так и первые не стояли смешанно, как придется, так по крайней мере было в IV веке. Из свидетельств этого времени видно, что бесноватые, которые при нормальном состоянии могли приобщаться св. Тайн242 и выходили из храма после оглашенных243, занимали сравнительно с последними высшее место. «Множество бесноватых, говорится в творении «De Hierarch. Eccles», удаляются от посвященных мест, но занимают второе... место в высшей части края оглашенных»244. Отсюда понятно, что оглашенные занимали последнее низшее место в притворе, около дверей по входе в него. «Последний чин, говорится там же, принадлежит оглашенным»245.

Но, занимая вообще последнее место при богослужении, оглашенные, как лица, разделявшиеся на известные классы или степени, также занимали места не без порядка, по отношению к своим степеням, но каждая степень занимала определенное место. Это вполне подтверждается историей христианских храмов. Но чтобы определить где именно стояли оглашенные той или другой степени, нам необходимо, коснуться, хотя отчасти, архитектуры христианских храмов древности. Христианская Церкви рассматриваемого нами периода (IV-VI в.) не все имели одинаковую форму. Большею частью они были обнесены оградою, которая образовывала. внешний двор; в этой ограде с западной стороны, в иных церквах с восточной, устраивались ворота, которые вели во внутрь двора; пред воротами устраивалось большое преддверие или крыльцо (προπυλον). Самое здание Церкви делилось на четыре части: 1) двор внутренний, кругом которого шли портики пли галереи; 2) притвор внутренний; 3) самый храм и 4) святилище или алтарь. Первый, т. е. внутренние двор, представлял из себя пространство, огороженное со всех сторон стенами, которые с внутренней стороны обнесены были крытыми портиками или галереями, утвержденными на колоннах; между колоннами тянулись решетки; пространство же между портиками вверху было открытым, чтобы видно было небо и доходил, туда свежий воздух. Портики обыкновенно назывались внешним притвором246. Здесь стояли кающиеся первой степени – плачущие247. Здесь же, стояли и оглашенные первой степени, которым преподавались только начатки христианского учения, и для которых это место, по замечанию Евсевия248, было пристойным помещением. Из портиков, собственно из портика, ближайшего к храму шли три преддверия, которые чрез три открытые двери вели в притвор внутренний – «νάρθηξ"249. Здесь стояли оглашенные и кающиеся второй степени, которые назывались слушающими (ακροώμενοι), потому что, стоя здесь, слушали пение, чтение св. Писания и поучения проповедников250.

За притвором следовала средняя часть храма, которая отделялась от него стеною или перегородкой с открытым широким входом, и которая называлась «храмом», («ναος», templum) в собственном смысле. Среди храма находится – амвон, на котором читали и пели251, а иногда произносили и поучения252. Пред самым входом во храм, в тех церквах, где был один только внутренний притвор, на западной сторона амвона стояли кающиеся и оглашенные третьей степени. По сторонам амвона – восточной, северной и южной – стояли кающиеся и оглашенные четвертой степени вместе с верными; поэтому они и назывались «стоящими вместе с верными».

Итак, очевидно, для каждого класса оглашенных было особое место в храме. Отсюда понятно, что оглашенные по требованию предстоятелей, обязаны были участвовать при богослужении с первого момента поступления в класс оглашенных. Таким образом, о каком-нибудь определенном сроке в настоящем случае не может быть и речи. Оглашенные обязаны были являться к богослужению все время своего оглашения, сколько бы последнее не продолжалось. Цель, с какою побуждали оглашенных к хождению во храм, конечно, понятна, – это научение истинам веры: и правилам христианской жизни. «Что другое делают оглашенные, в продолжение того времени, когда занимают место и носят имя оглашенных, говорит блаженный Августин, как не то, что слушают, какая вера и какова должна быть жизнь христианина»253. Поэтому-то и Кирилл Иерусалимский дает такое наставление готовящемуся к крещению: «будь прилежен к благочестивым собраниям не только ныне, когда и служители Церкви требуют от тебя сего, но и после принятия благодати»254. «Ноги твои да поспешат на огласительные наставления, не уклоняйся от них, сколько бы продолжительны они ни были, дабы мысль твоя не ослабела когда»255. «Ходи ни опустительно на огласительные поучения и помни, что будет говорено»256.

Наблюдать за входом оглашенных в Церковь и выходом из нее, следить при этом за благочинием и порядком обязаны были диаконы. В «Апостольских Постановлениях» диаконам повелевается стоять у дверей которыми входили и выходили мужчины, а иподиаконам – у дверей, женщин257. С течением времени, это стало лежать на обязанности иподиаконов. Так 22 правило Собора Лаодикийского прямо повелевает, чтобы за выходом оглашенных, наблюдал один из иподиаконов, который, находясь при такой обязанности, даже на короткое время не должен был оставлять дверей церковных, хотя бы для того, чтобы, участвовать в молитвословии церковном (τῆ εύχῇ σχολάζειν), как напр., в чтении или пении или возглашении ектений и т.д. Св. Максим Исповедник при объяснении V-ой главы творения «О церковной Иерархии» также говорит: «замечай, что диаконы тогда стерегли двери, а ныне иподиаконы». Впрочем, главным образом эта обязанность лежала на особой степени из низшего церковного клира, так называемых привратников258.

Современною и вообще позднейшею практикою Русской Церкви при оглашении взрослого лица также требуется от него хождение к богослужению259. То же самое в данном случае мы находим и в древней практике Русской Церкви. Нифонт (ум. 1156 г.), отвечая на вопрос Кирика: «Оже будет кеии человек и крещен в латинскую веру и всхощет пристоупити к нам?» – говорит: Ат ходит в церковь по 7 днии, а ты первее нарек ему имя260 и т.д.

Это упражнение оглашенных имело собою значение только для одной духовной стороны оглашаемого – стороны умственной. Но предстоятели Церкви вместе с этим требовали от оглашенных и упражнений, касающихся человека, как нравственного существа, иначе говоря, требовали для достойного приготовления к крещению, чтобы оглашенные поступали сообразно с внушаемыми им правилами христианской жизни, чтобы заботились о чистоте своей души, умерли для греха и жили для Христа, а не погружались бы в беззакония в надежде скорого очищения в св. купели крещения. «Из того, что кто либо принят в число оглашенных, говорит Тертуллиан, еще не следует чтобы, он имел свободу грешить в ожидании крещения, долженствующего омыть все его прегрешения. Начиная познавать Бога твоего, ты должен Его чтить и бояться»261. И далее продолжает: «да сподобит нас Господь наш Иисус Христос убедить и вразумить оглашенных, что они должны всячески остерегаться грешить»262. «Готовящийся к крещению, говорится в Апостольских Постановлениях, должен быть чужд всякого нечестия, неспособен ко греху, друг Божий, враг диавола, наследник Бога Отца, сонаследник же Сына, не подчинен сатане, демонам и лжи его, невинен, чист, праведен, богоугоден, сын Бога263. «Смиряйте ваше тело, говорит блаженный Августин готовящимся ко крещению, подчиняйте его в рабство, дабы воздерживаясь от всего и сражаясь, как должно, вы в состоянии были получить небесную награду и нетленный венец. Что мы производим в вас призыванием имени вашего Искупителя, то восполняйте вы испытанием и сокрушением вашего сердца. Мы противопоставляем козням древнего змея молитвы к Богу и заклинания, а вы укрепляйтесь обетами и сокрушением сердечным дабы освободиться из под власти тьмы и перейти в царство света»264. Св. Иоанн Златоуст в первом огласительном слове к готовящимся ко Крещению в таких общих чертах изображает их обязанности «кто намеревается приступить к сим священным и страшным таинствам (т.е. Крещению) Миропомазанию и т.-д.), тот должен бдеть и бодрствовать, должен быть свободен от всякого житейского попечения, исполнен многого целомудрия и усердия, должен отстранить от своей души всякий помысл, чуждый таинствам, и так во всех отношениях очистить свой дом, как бы он готовился принять, самого царя». Наконец; и св. Кирилл Иерусалимский говорит: «умри греху и живи правде; от нынешнего дня живи для нее»,265 «освяти сосуд твой, дабы получить тебе большую благодать»266. Сопоставляя между собою все эти более или менее общие свидетельства пастырей Церкви, не трудно видеть, что в круг главных обязанностей и занятий оглашенных, кроме тщательного изучения истин веры, входили еще – искреннее раскаяние в своих прежних заблуждениях, пост, и, наконец, усердная молитва. Остановимся на этих обязанностях готовящихся к крещению несколько подробнее.

При перемене религиозных воззрений человек, естественно, должен сознать всю ложность прежнего религиозного миросозерцания и потому должен сознавать, так сказать, безнравственность своей прежней жизни, потому что религия и нравственная деятельность всегда находятся в тесной связи. Внешнее обнаружение этого сознания, обыкновенно, называется раскаянием, а на церковном языке – покаянием. Поэтому-то и обращающееся в христианство, дабы засвидетельствовать искренность своего обращения, по требованию предстоятелей церкви, еще из самой глубокой древности, в ряду своих активных действий при оглашении, прежде, всего, должны были приносить искреннее покаяние в заблуждениях своей протекшей жизни. Еще в писаниях Нового Завета это действие упоминается как, необходимое условие для получения крещения. «Покайтеся и да крестится кйждо вас, говорит ап. Петр, во имя Иисуса Христа, в оставление грехов: и приимите святого Духа»267, «покайтеся, и обратиться, да очиститеся от грех ваших»268. Это покаяние, как видно, из речей этого апостола, именно и означало перемену нравственно-религиозного образа, мыслей и жизни. Нет сомнения, что такого рода покаяние не ограничивалось одним внутренним актом раскаяния, но было обнаруживаемо каким-либо внешним образом, так как одного внутреннего раскаяния без внешнего обнаружения его было бы недостаточно. Может быть таким внешним выражением было отречение, отречение от прежнего религиозного миросозерцания и от всей прежней греховной жизни.

В последующей практике Церковь также всегда требовала этого от оглашенных. «Готовящихся к крещению, говорит св, Иустин мученик, учат для того, чтобы они с молитвою и постом просили от Бога отпущения прежних своих грехов»269. Тертуллиан также замечает: «нам должно приступать к купели уже раскаянными и исправленными»270. «Не отягощайся исповедоваться в твоем грехе, говорит св. Григорий Богослов, – зная под каким условием крестил Иоанн. Понесши стыд в здешней жизни ты избежал стыда в жизни будущей. Докажи, что ты действительно возненавидел грех, пред всеми открывшего и выставив на позор»271. «Для получения того, чего ты желаешь, лучшее пособие для тебя – бдения, посты простертия на земли, молитвы, слезы, сострадательность и милосердие к нуждающимся»272. «Тому, кто намеревается приступить к священным и страшным таинствам, говорит Златоуст, надлежит быть трезвенным и добрым изгнать из ума всякие помыслы, чуждые таинствам, и соблюдать храмину свою во всех отношениях чистою»273. Наконец, св. Кирилл Иерусалимский дает такое наставление готовящимся к принятию первого христианского таинства: «настоящее время есть время исповедания. Исповедуй содеянное словом, делом, в ночи и во дни... Исповедуй во: время приятно и день спасения (2Кор. VI, 2). Если ты гневаешься на кого, прости; ты приступаешь к прощению грехов, – нужно, чтобы и сам ты простил согрешившему»274. Так как при этом нередко бывали случаи, что оглашенные, сознавая свою греховность всей предыдущей жизни, отчаивались иногда получить прощение грехов, то пастыри церкви старались ободрить таких членов бесконечным милосердием Бога. «Все в совокупности грехи твои, говорит тот же отец, не побеждают великого милосердия Божественного. Язвы твои не превышают опытности Врача Твоего. Предай только себя Ему с верою, поведай сему Врачу болезнь твою, скажи и ты с Давидом «рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви», и на тебе сбудутся следующие слова: «и ты оставил еси нечестие сердца моего» (пс. 31, 5)275. Необходимо только чтобы это, покаяние было искреннее, чистосердечное, но непритворное, а иначе, как замечает Тертуллиан, «кто окропит св. водою человека, которого раскаяние неискренно»276.

Само собою понятно, что это покаяние, оглашенного не было тем, что мы обыкновенно привыкли называть покаянием, т.: е. таинством («sacramentalis poenitentia»). Оно было не иное что, как полное сознанье своей греховности глубокое сердечное сокрушение о своих грехах, заблуждениях, словом – противонравственных поступках всей предыдущей жизни в языческом греховном мире. Открытого пред всею церковью или только пред ее представителями исповедания грехов, что составляло и составляет существенный акт таинства покаяния, здесь не было и не могло быть. «Мы имеем ту выгоду, говорит Тертуллиан, обращаясь к новообращенным, что исповедуем беззакония свои не публично»277. На то же самое указывает и Златоуст, когда, говоря о Боге, приемлющем себе новых рабов, замечает: «не то удивительно, что Бог отпущает нам грехи, но то, что не открывает, не обнаруживает их, не принуждает приходящих к Нему рассказывать при всех содеянное ими. Он и грехи отпущает и не заставляет рассказывать при других, но одного только требует, чтобы получающий прощенье познал величье дара»278.

Покаяние, если только оно истинное, всегда должно сопровождаться каким бы то ни было выражением вовне. В числе таких выражений церковь всегда предписывала кающимся пост, как лучшее средство к в обузданию страстей и проявлений чувственности. Поэтому-то и оглашенным, вместе с внушением им истинного раскаяния в своих заблуждениях, как необходимую часть этого раскаяния, церковь с древнейших времен заповедовала пост. Еще Иустин мученик279 писал, что готовящихся к крещению поучают посту и молитве. В «Апостольских Постановлениях» также упоминается о посте, готовящихся к крещению, при чем самый пост называется подражанием посту Иисуса Христа по крещении280. «Имеющих креститься говорит также Тертуллиан, должно приготовлять частыми молитвами, постами, коленопреклонением и постоянным бодрствованием, вместе с исповедью всех прежних грехов чему учит даже крещение Иоанна»281. Четвертый Карфагенский собор 84-м правилом постановил: «приступающие к крещению должны записать свои имена, долго быть под искусом, воздерживаться от вина и мяс, принимать возложение рук и потом уже креститься»282. По замечанию же блаженного Августина, этот пост, как воздержание, должен был простираться не только на качество пищи, но и на права супружества, если готовящийся к крещению связан узами брака283.

Соблюдение поста пред крещением считалось даже столь, необходимым, что бывали случаи, когда только под этим условием пастыри церкви соглашались, допускать оглашенных к крещению. Сократ, напр., рассказывает что когда один иудей, принявший крещение ариан и македониан, явился к Павлу, епископу Ноланскому, с изъявлением желания креститься руками именно Павла, то последний объяснил, что он не прежде преподаст ему таинство, как по наставлении его в начальных истинах и веры, и если сверх этого он проведет, несколько дней в посте284.

Что касается до продолжительности этого воздержания то относительно этого пункта мало можно сказать определенного. На основании приведенных свидетельств о посте можно предполагать, что он обыкновенно предписывался, при конце оглашения, когда оглашенные уже готовились к крещению, и потому вообще был непродолжителен. Впрочем, определенные свидетельства, доказывая эту мысль вообще, в частности указывают далеко неодинаковый срок. У Сократа, напр., упоминается только семидневный срок, когда он повествует, что один из епископов Галлии просившим у него крещения бургундцам назначил прежде пост на семь дней, а за тем в 8-й крестил285. Златоуст упоминает о 30-ти днях, во время которых готовящиеся к крещению должны были упражняться в подвигах благочестия, следовательно и в посте286; а св. Кирилл Иерусалимский говорить о 40 днях, как времени когда оглашаемые нанимались молитвою и постом в пользу своей души287. Вообще в данном случае нужно предполагать следующее: так как время крещения, как мы увидим ниже, большею частью совпадало с праздникам и Пасхи и Рождества Христова (Богоявления), а этим торжественным дням из глубокой древности предшествовали посты, то, без сомнения, и срок поста оглашенных совпадал именно с продолжительностью этих постов. Конечно, в крайних случаях это строго не соблюдалось.

Какова в данном случае была практика древней церкви вообще, тоже самое встречаем мы в этом отношении и в древней русской практике. В одном из приводимых уже нами ответов Нифонта между прочим прямо говорится, чтобы оглашенным «не давалось ни мяса, ни молока»288. Тоже самое мы видим и в позднейшей практике Русской Церкви и в современной289.

Наконец, так, как с истинным раскаянием, всегда соединяется горячая молитва к Богу о прощении совершенных прегрешений, то и пастыри церкви постоянно внушали оглашаемым лицам возноситься своим духом в постоянной молитве к Богу. «Приступающим к крещению говорит Тертуллиан, необходимо нужны частые молитвы»290. «Молясь чаще, также внушает оглагашенным св. Кирилл Иерусалимский, дабы Бог удостоил тебя небесных и бессмертных тайн291». И это требование молитвы, нужно заметить, оглашенные должны были исполнять и дома и в церковных собраниях292.

Относительно практики Русской Церкви в данном случае нечего и говорить. Уже один тот факт, что она всегда требовала от оглашенных участия в богослужении, ясно говорить за ее требование от них и молитвы. По современным положениям прямо требуется, чтобы оглашенный все время оглашения проводил как в посте так и в молитвах293.

Понятно, все сказанное нами в последней главе об упражнениях оглашенных обнимает собою главным образом период I-V в., собственно говоря, эпоху существования института оглашенных, и только отчасти касается позднейшего времени. Требовались ли от оглашенных эти упражнения – участие при богослужении, покаяние, пост и молитва в века VII-XI, мы не можем подтвердить прямыми цитатами. Тем не менее утверждаем это с полною несомненностью. Мы утверждаем, это на том основании, что все упомянутые упражнения оглашенных появились не случайно, а вследствие значения для психической жизни оглашенных акта оглашения, как акта перемены религиозных воззрений. Требование этих упражнений со стороны пастырей церкви не было бессодержательною формальностью; упражнения эти вызывались у оглашенных сами собою, как необходимое следствие перемены религиозного мировоззрения а вместе с тем и перемены целого строя нравственных убеждений.

Обращаемся теперь к другой стороне оглашения, стороне обрядовой. Как целый акт оглашения из глубокой древности распадался на две одинаковые по своему содержанию части – дидактическую и ритуальную, так точно, и последняя сторона его из глубокой же древности распадается на две части, отделенные друг от друга большим или меньшим промежутком (смотря по тому, кто имеет принять крещение). Эти две части: принятие в число оглашенных и самое оглашение. Изложим историю первого.

 

* * *

238

Vicecom. «De Missal. rilibus». lib. II, cap. XL См. Бингам «;Antiquit. Eccles. Vol. IV, Iib. X, cap. 1.

239

См. напр. «De Hierarch. Eccles.». Cap. III n. 2... λαί μετά ταύτας (после чтения св. Писания) ἒ ξω γίγνονται τῆς ίερᾶς περιοχης οί κατηχούμενοι. Curs. Complet. Palrolog, Ser Graec. Tom. VI, col. 425. Cp. «Пис. Отцов и учител. относ, к богослуж.» Том. 1, стр. 71. См. еще Ibid cap. VII, n. 2. Curs. Complet Ibid., col. 56; «Писания Отцов. и учителей, относ. к богослуж.» Ibidem, стр. 223.

240

Златоуст. «Homil. 2 in II Cor.» Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LXI. col. 339. Ср. в русск., пер. «Толков. на 2-ое послан. к коринф. Златоуста». М. 1943 г., стр. 44.

241

Григор. Чудотв. прав. 12., ή άκρόασις ἒνδοθι τ΄νς πῆλης έν τῷ νάρθηκι. " Σύνταγμα Κανων". Ραλλη και Ποτλη, IV. A θην. 1854 г., pag. 66. Иоанн. «Опыт. Курса церков. законов» Том. 1. СПб. 1851 г., стр.277.

242

Тимофей Алекс. говорит: «бесноватый из верных аще не нарушает тайны, ниже хулить иным каким либо образом, то да причащается, но не каждый день: довольно для него только по временам». Канонич. отв. 3. Иоанн. «Опыт курса церков. законов». Том II, стр. 117.

243

«По окончании чтения св. Писания вне храманаставляются оглашенные, а за ними бесноватые и сущие в покаянии, остаются же достойные зрения и общения святыни». «De Hierarch. Eccles». cap. III. Curs. Complet. Patrol. Ser. Lat. Tom. III, col. 425. В русск. пер. «Писания Отцов и учителей, относ. к богослуж.» Том. 1, стр. 71.

244

Ibidem. Сар, III, n, 7. « Η’ δέ τῶν ένεργουμένων πληθύς μέν καί αὔτη, δευτέρα δέ πρός τό ἃνω τῆς τῶν κατηχουμλενων ἒστίν έσταχῖας». Curs. Complet. Patrol. ser. Grace. Tom. III, col, 433. Cp, «Писания Отцов и учител. относящ. к богослуж.» Tom. 1, стр.79.

245

«De Hieravch. Ecсles.» Cap. III, § III, n. 6, « Η’ μέν οὖν έσχάτη τοῖς κατηχουμένοις άπονενεμηται τάξις». Curs. Complet. Patrol. Ibid, col. 432.» Писания Отцов, и учител, относ. к богослуж.. Ibid, стр. 78.

246

«Памятн. христ. древн.» Ветринск Том. II, ч. III. стр. 123.

247

Евсевий «Histor. Eccles». Lib. X. Cap. IV. Curs. Complet. Patrolog. ser. Graec. Tom. XX, col. 864. «Сочин. Eвсевия Памфила» в русск. пер. Том. 1. СПб. 1858 г., стр. 515.

248

Евсевий. «Histor. Eccles». Lib. X. Сap. IV. Curs. Complet. Patrolog.. Ser. Graec. Ibid. col. 863. «Соч. Евсевия Памфила» в русск. пер. Том. I. Спб. 1858 г. стр. 515.

249

Этим именем обозначалось у Греков всякая продолговатая узкая фигура. Здесь обыкновенно находились тела умерших до их погребения.

250

Ветринский. «Памятники христ. древн.» Том. II. .1830 г. стр. 128.

251

«Лаодик. Cоб». правил. 15. «Συνταγμα" Ραλλη και Ποτλη. Том. III, стр. 484: Иоанн. «Опыт. курса церков. законов.» Том. I, стр. 431..

252

Сократ «Hislor. Eccles». Lib. VI, cap 5. Curs Complet; Palrolog. ser, Graec. Tom. LXVII, col. 673 в русск. пер. СПб. 1851 г., стр. 456.

253

Августин «De fide et operibus». С. VI, n. 9. Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin. Tom. XL, col. 202.

254

Кирилл Иepycaлимский. «Catech. 1», n. VI. Curs. Complet. Patrolog. ser. Graec. Tom. ХХХIII, col. 377. Ср. Твор. Кирилла Иерусалимск. в русск. пер, M. 1855 г., стр. 23.

255

Кирилл Иepycaмский. «Praefat. n. 9 и 10, Curs. Complet. Patrolog. Ibid. col. 347–352. Ср. Твор. Кирилла Иерусалимск. в русск. пеp. ibid. стр. 12–13.

256

Кирилл Иерусалимский. «Catech. 1». n. 5. Curs. Complet. Patrolog Ibid. col. 369. Ср. Твор. Кирилла Иерусалимск. в русск. пер. ibid. стр. 23.

257

«Constitut. Apostol.». Lib. VIII, Cap XI. Curs. Complet. Раtrolog. ser. Graec. Tom. I, col. 1089. «Апост. Постановл.» в русск. пер, стр. 267.

258

См. Иннокентий. «Начерт. Церков.Истории». Отделение 1-ое, в. III. Москва. 1838 г.; стр. III.

259

См., Чинопоследование присоединяем из иноверн.» Изд. 1829 г. Требник Петра Могилы, и т.д.

260

«Русск. Историч. Библиотек.» Том. VI. ч. I СПб. 1880 г. стр. 26. отв. 10, ср. Ibid., стр. 33, отв. 40.

261

Тертуллиан, «De poenitent». Cap. VI. Curs. Complet. Patrolog,– ser. Latin. Tom. I, col. 1239. В русск. пер. Корнеева, ч. II. Спб. 1847 г., стр. 91.

262

Тертуллиан, Ibidem. Cap. VII. Curs. Complet. Patrolog, ibid. col. 1240. В русск, пер. ibid., стр. 92.

263

«Constitut. Apostol», Lib. III, с. XVIII. Curs; Complet. Patrolog. ser. Grace. Tom, l, col. 800 «Апост. Постановл.» в русск. пер стр. 117–118.

264

Августин, Serm. ССХVI, Cap. VI. Curs. Complet. Paоrolog. ser. Latin. Tom. XXXVIII, col. 1080.

265

Кирилл Иерусалимский. «Praefat.» n; 5. Curs. Compet. Patrolog. ser. Graec. Tom. ХХХIII, col. 344: Cp. Твор. Кирилла Иерусалимского, в русск. пер. M. 1855 г., стр. 10.

266

Кирилл Иерусалимский. Catech. 1, n. 5. Curs. Compet. Patrolog. Ibid. col. 377. Cp. Твор. Кирилла Иерусалимск., в русск. пер. ibid. стр. 23.

267

Деян. II, 38.

268

Деян. III, 13.

269

Иустин «Apologia I». Cap. LXI. Curs. Complet. Patrolog ser. Grace. Tom. VI, col. 420. Ср. «Памятник. древн. христианск; письмен». Том. II, стр. 101.

270

Тертуллиан. «De poenitent». cap. VI. Curs. Complet. Patrolog.. ser. Latin, Tom. 1, col. 1239; от, русск. пер. Корнеева, ч. II, СПб. 1847 г. стр. 91. Ср. Его же «De baptism.» cap. ХХ, ibid col. 122, в русск. пер. ibid., стр.; 27.

271

Григорий Назианз. «Oral, in sancl. Baptism» Curs. Complet. Patrolog. ser.. Grace. Tom. XXXVI col. 397. Ср. в русск. пер. «Твор. св. Отцов». Том. III, М. 1844 г. стр. 304.

272

Григорий Назианз. Ibid Curs. Complet. Palrolog. Ibid. col. 369; в русск. пер. ibid. стр. 299.

273

Златоуст. «Catech. ad illuminand. 1». Curs. Complet. Patrolog, ser. Graec. Tom. XLIX, col. 225. «Слова и беседы на разные случаи» в русск. пер. Toм. II, Спб. 1865 г. стр. 272. Ср. Его же. Jtem, n. 3; Curs. Complet. Patrolog. ibid, col. 234; в русск. пер. ibid. стр. 294.

274

Кирилл Иерусалимский «Catech, 1», n. 5 и 6. Curs. Complet. Palrolog. ser. Graec. Torn. XXXIII, col. 370–377. «Твор. Кирилла Иерусалимск. в русск. пер. М. 1855 г. стр. 22–23.

275

Кирилл Иерусалимский. «Catech. II» n. 6. Curs. Соmрlet. Patrolog. ibid. col. 389. «Твор. Кирилл. Иерусалимск.». в русск., пер. Ibid. стр. 20.

276

Тертуллиан «De penitent». Cap. VI. Curs. Complet. Patrolog. ser. Latin. Tom. 1 col. 1238. Ср. в русск. пер. Корнеева, ч. II. Спб. 1847 г. стр. 90.

277

Тертуллиан. «De baptism.». Cap. XX. Curs. Complet, Patrolog. ser. Latin. Tom.I, col. 1222», Ср. в русск, пеp. Корнеева, ч. II. СПб. 1847г. стр. 27.

278

Златоуст. «Сatech. ad illuminand.» II, n. 4 Curs Complet. Patrolog ser. Graec. Tom. XLIX, col. 236–237. «Слова и беседы на разные случаи», в русск, пер. Том. II, СПб. 1865 г. стр. 299.

279

Иустин «Apolog. 1». Cap. LXI. Gurs, Complet, Palrolog. Ser. Graec. Tom VI. col. 420. «Памятники древней христианской письменности». Том II, стр. 101.

280

«Constitut. Apostol». Lib. VII, с. XXII. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I. col. 1012–1013. Πρό δέ τοῦ βαπτίσματος, νηστεύσατω ό βαπτιξόμενος καί γάρ ό Κύριος πρῶτον βαπτισθείς, ύπό Ἱωάννου, κάι έις τήν ἒρημον άυλισθεις μετέπειτα ένηστεσε τεσσαράκοντα ήμέρας καί τεσσαράκοντα νύκτας«. Ср. «Апост. Постановл.» в русск. пер. стр. 220.

281

Тертуллиан. «De baptism.» Cap. XX. Curs. Complet. Patrolog. Ser .Latin. Tom. I, col. 1222. «Ingressuros baptismum, orationibus crebris jejuniis et geniculalionibus, et pervigiliis orare oportet, et cum confessions omnium retoro delictorum, et exponat etiam Baplismum Ioannes». Cp, в русск. пер. Корнеева, ч. II. СПб. 1847 г., стр. 27.

282

Concil. Carthag. IV. саn. LXXXV. «Baptizandi nomen suum dent, et diu sub abstinentia vini et carnium ad manus imposition crebra efaminali baptismum percipoanl». Curs. Complet Patrol. Ser. Latin. Tom. LXXXIV. col. 206. Bruns. «Canones Apostol. et. Concil» Pars. 1. Berol. 1839 г. pag 148.

283

Августин. «De fide el operib.» Cap. VI, n. 1… non admitterentur, si por ipsus dies, quibus eamdem gratiam percepturisuis nominibus elatis, abslinenlia jojumiis exorcismisquo purgantur Cum suis legitimis et veris uxoribus se concubituros profitentur, atque hujus rei. quamvis alio tempore licitae, pausis ipsis solemnibus diebus nullam continentiam servaturos». Curs. Complet. Patrolog. ser,Latin. Tom XL, col 202. Требование церковью поста при оглашении вступающих в христианство, нужно заметить, не было фактом новым и имело для себя аналогичное явление в культах язычества. В последних и особенно в культах мистериальных при принятии нового члена требовалось от него более или менее продолжительное воздержание; так, напр , при посвящении в Елевзинские таинства неофиты должны были несколько дней провести в посте («Истор. Религ.» Том. V. СПб, 1871 г. стр. 110; ср. стр. 114; Том. 11; стр. 297). Тем не менее эта аналогия не может вести к тому заключению, что рассматриваемый нами факт в христианской обрядности явился как подражание обрядности языческой. В последнем случае требование поста от вновь вступающего члена было только пустою формальностью; между тем тот же самый факт в христианской обрядности вытекал из самой сущности дела.

284

Сократ «Histor. Eccles.» Lib. VII. Cap. XVII. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LXVI, col. 772–773. в русск. пер. СПб. 1851 г. стр. 528.

285

Сократ. «Histor. Eccles». Lib. VII, Cap. XXX. « Ὀ δέ έπί έπτά ήμέρας παρασκευάσας νηστεῦσαι αύτούς». Curs. Complet. Patrolog. ibid, col. 805. в pycск.. пер. Ibid. стр. 554.

286

Златоуст «Catech. ad illum». 1, Curs. Complel. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XLIX, col. 228. «Слова и беседы на разные случаи». Том. II, СПб. 1865 г., стр. 280.

287

Кирилл иepycaлимский. «Catech. 1,» n. 5. Curs. Complel. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 376–377. « Τοσσύτους κύκλους ένιαντῶν διῆλθες περί τόν κίσμον μάτην άσχολούμενοε καί τεσσαράκοντα ήμερας ού σχωλάξει τῆ προσευχ... Δεῖξον έν άσκήσει τῆς καρδείας σου τύ εντεθυρώμενον». Cp. Твор. Кирилла иерусалимск. в русск. пер. М. 1855 г., стр. 22–23;

288

«Русск. Историч. Библиот.» Том. VI, ч. 1. СПб. 1880 г. стр. 26 отв. 10.

289

См. Чины-присоед. иноверн. в требниках Иосафа, Иосафа, Петра Могилы, «Чин присоед. опр магомет. язычников». Изд. 1829 г стр. 11; Ср. Нарвов. «Практич. Руковод.» стр. 18.

290

Тертуллиан. «Dе bартisim.» cap. XX. Curs. Соmрlet. Рatrolog. Sег. Latin. Tom. I, col. 1222; в русск пер. Корнеева, ч. II. СПб. 1847 г., стр. 27.

291

Кирилл Иерусалимский. Praefat. n. 16. Curs. Соmрlet. Раtrolog. Sег. Gгaес. Tom. ХХХIII, col. 361. Ср. Твор. Кирилла Иерусалимск, в русск. пер. М 1855 г. стр. 17–18.

292

Долоцкий. «Оглашение в древней церкви». Хрис. Чт. 1849 г. ч. 1 стр. 467.

293

Парвов. «Практич. Руковод» стр. 18. Ср. «Чин присоед. евреев, магомотан, язычников». Изд. 1829 г., стр. 11.

Глава V. Обрядовая сторона оглашения. Историческое обозрение чина принятия в оглашенные

Отсутствие в данном случае свидетельств по II в. Принятие в оглашенные в III в. Чин принятия в оглашенные по свидетельствам IV-го и V вв. Тот же чин в Х-XI в. Появление в X в. чина принятия евреев и условия вызвавшие его. Происхождение чина присоединения магометан. Чин принятия в оглашенные в позднейшей практике греческой и русской Церкви. Чин принятия в настоящее время и отношение его к древнейшему Общий взгляд на историческое развитие этого чина.

В настоящее время в состав чина принятия в оглашенные входят следующие действия: руковозложение, крестное знамение и молитва. В каком же виде совершалось это принятие в древней церкви? Апостольское время ничего не говорит нам об этих действиях. Из апостольских писаний мы узнаем только, что для вступления в число верующих от каждого, изъявившего желание креститься, требовались вира и покаяние, и более ничего. Были ли какие-нибудь особенные действия, при объявлении известным лицом своего желания принять крещение, нам не известно, да и нельзя предполагать, имея в виду ту простоту и ту несложность, которые составляют характерное отличие богослужения апостольского времени. Следующая за апостольским временем эпоха мужей апостольских, мало отличная в богослужебном отношении от предыдущей, а за тем и весь второй век, так мало оставивший нам свидетельств о христианском богослужении своего времени, также не дают ни каких положительных сведений по намеченному нами вопросу. Более или менее положительные данные о принятии в разряд оглашенных мы находим только в памятниках церковной литературы III века, которые говорят о рассматриваемом предмете, если не полно и не подробно, то по крайней мере достаточно.

На основании исторических данных этого времени рассматриваемый нами чин, как существовал он в III веке можно представить приблизительно, в таком виде. Изъявившего желание быть последователем И. Христа епископ или пресвитер испытывал относительно тех побуждений по которым он желает вступить в церковь. На основании его ответов, а равно и посторонних свидетельств об его жизни, собирать, которые были обязаны диаконы, составлялось решение об его принятии или непринятии в лоно Церкви294. Самое принятие совершалось молитвою, соединенного с возложением рук и крестным знамением. Об употреблении возложения рук при настоящем случае мы узнаем из повествования Сульпиция Севера о св. Мартине. Этот святитель, говорить он, проходя однажды мимо одного селения, встретился с толпою язычников, проповедовал им об И. Христе и сотворил некоторые чудеса. Когда все уверовали и потребовали от него, чтобы он их сделал христианами, то он немедленно возложил на них руки, как был, среди поля, и сделал их христианами; причем обращаясь к своим сказал, что «вполне рационально сделаться оглашенным на поле, где обыкновенно освящаются мученики»295.

Что касается до употребления крестного знамения в данном случае, то мы узнаем это из актов мученика епископа св. Квирина. который, при обращении стража Mapцелла, прежде всего осенил его крестным знамением. Тоже самое видно и из других мученических актов296.

Появление в рассматриваемом акте крестного назнаменования, чтения молитвы и возложения рук, нужно заметить, было фактом вполне естественным, не требующим какого-либо объяснения. Что же касается до испытания принимаемого относительно побуждений, которыми мотивировалось его обращение в христианство, то оно мало того, что было естественно, но даже было необходимым делом в данное время; Только при такой предосторожности церковь могла обезопасить себя в то тяжелое для нее время от вредных и лицемерных членов, нередко искавших поступления в христианское общество или с злым умыслом или по своекорыстным побуждениям. Нельзя также отрицать того, что таким испытанием церковь стремилась указать обращавшемуся, что она принимает в свое лоно только лиц свободно стремящихся быть соучастниками царства Божия.

Таким образом, составными элементами чинопоследования принятия в оглашаемые в III в. были: крестное назнаменование, молитва и возложение рук. Было ли что-либо подобное во II веке, мы не можем сказать положительно. Тем не менее, можно думать, что обряд принятия в оглашенные в общих чертах, в элементарном виде, существовал и в то время, если обратить внимание на древность и значение руковозложения, какое оно имело в христианстве, и если припомнить свидетельство Тертуллиана о всеобщем употреблении и приложении крестного знамения древними христианами его времени297.

В каком виде совершалось в данном случае руковозложение, нам не сохранилось сведений, – равным образом, в какой форме совершалось крестное знамение, также неизвестно. Но если согласиться с Martigny, то нужно думать, что последнее совершалось в это время одним из пальцев правой руки298. Неизвестно также, в каком виде произносилась имевшая здесь место молитва, скорее всего допустить, что какой-либо общей для всех церквей, строго формулированной молитвы не было. За это вполне ручается тот факт, что более важные словесные действия, как напр., исповедание веры, как мы увидим ниже, за это время не были изложены в форме общей для всех церквей, если не с внутренней стороны, то, по крайней мере с внешней.

В IV веке сведения о принятии в разряд оглашенных отличаются, большего ясностью и подробностью. В 7-м правиле II-го вселенского собора мы читаем: «Евномиан... монтанистов, которые из них желают быть, присоединены к православию, присоединяем, яко же язычников. В первый день делаем их христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице и уши, и так оглашаем и заставляем пребывати в церкви и слушати писания и тогда уже крещаем их»299. Таким образом отсюда очевидно, что сопричисление к христианскому обществу существовало и здесь. Самый акт совершался в это время приблизительно таким же образом, как и в предыдущее время. Желающий просветиться крещением приходил к епископу или пресвитеру и заявлял ему о своем желании.

Этот последний, после, испытаний пришедшего, осенял его крестным знамением, которым обращающийся уже отделялся от общества неверных, получал название христианина, хотя и ее в собственном смысле; затем возлагал на него руку, произнося при этом молитву. Такими .именно чертами рассматриваемый акт описывается в произведении «О церковной иерархии». «Желающий огласиться словом благочестия, говорится здесь, приходить к иерарху, который, с радостью приняв его, как овча на рамо, сначала, мысленным благодарением и видимым телесным поклонением воздает честь и хвалу единому благодеющему Началу, от Которого зависит призывание призываемого и спасение спасаемого. Потом, собрав в священное собрание весь освященный чин для содействия себе и для сопразднования спасению человека, а вместе и для возблагодарения божественной благодати, он сначала священно-словит вместе, со всем церковным собранием какую-нибудь песнь300, находящуюся в слове Божием, а потом облобызав священную трапезу, идет к пришедшему мужу и спрашивает у него, чего желая, пришел он? Когда этот муж боголюбезно осудит безбожие, неведение истинного добра, отчуждение от божественной жизни и станет просить чрез священное посредство его (иерарха) о приближении к Богу и вещам божественным, тогда иерарх внушает ему, что обращение его должно быть всесовершенное... Потом, рассказывая ему богоугодный порядок жизни и спросив его, будет ли он так жить, после обета (со стороны. вопрошаемого) возлагает на главу его руку и запечатлевши крестным знамением повелевает иереям записать имя этого мужа301. Из этого подробного свидетельства не трудно заметить, что рассматриваемый нами акт за IV в., сравнительно с совершением его в III в., даже, до чинопоследованию, представленному у Martene, получил гораздо большее развитие. Нет сомнения, что такому развитию очень, много содействовала радикальная перемена в истории церкви к лучшему.

В частности относительно осенения принимаемого в число оглашенных крестным знамением весьма ясно говорит некто Марк в жизнеописании своего учителя Порфирия, еп. Газы, жившего в IV веке. Упоминая о некоторых новообращенных (Порфирием) в христианство, он между прочим говорить, о них, «Они припали к ногам епископа (Порфирия), прося знамения Христова. Блаженный, напечатлев на них крестное знамение и сделав их оглашенными, отпустил с миром, заповедав им пребывать в св. церкви. Потом чрез несколько времени, наставив их в начальных истинах христианской веры, крестил302. Относительно второго действия в частности свидетельствует Евсевий. В жизнеописании Константина Великого он говорит, что последний принял возложение рук с торжественными молитвами в храме Елеонопольском, т. е. в том, в котором он сделан оглашенным303. Под этим возложением рук, как справедливо замечает Бингам, здесь нельзя разуметь того возложения, которое употребляется при крещении, так как из истории известно, что Константин принял крещение в Никомидии, когда уже оставил Елеонополь304. Еще яснее в данном, случае; свидетельствует такое постановление Арелатского собора, бывшего в 314г: «Относительно тех, которые в болезни пожелают веровать, позволительно, чтобы на них возложили руки305». Что касается до молитвы, то и за это время она остается для нас неизвестною. По всей вероятности, в этом веке, когда христианское богослужение особенно стало стремиться к внутренней организации, – рассматриваемая молитва существовала уже в точно формулированном виде.

В пятом веке составными элементами чина причисления к христианскому обществу были те же самые. Августин прямо говорит: «я думаю, что оглашенные по своему освящаются знамением крестным, молитвою и возложением рук»306. Желающий огласиться должен был сам заявить об этом и заявить пред епископом, как требует 39-ое правило собора Ельвирского307. Осенение крестным знамением считалось в это время первым и необходимым символом принятая кого-либо в число оглашенных. Поэтому то об употреблении его в отношении к оглашенным Августин часто упоминает во многих местах своих произведений. «Вы, оглашенные, не возрождены св. крещением, напр. говорит он, но уже приняты в недра св. матери-церкви чрез знамение крестное»308; или: «вы должны напечатлеть на себе знамение крестное, как знаменуются все христиане»309. При этом Августин даже объясняет причину, почему именно употреблялось это знамение при принятии язычника в лоно церкви. Чрез эту печать, по его объяснению, новообращенный уже отделялся от общества язычников (gentiles), получал название христианина и как он выражается, «зачинался во чреве, св. матери церкви»310.

Возложение рук совершалось уже тогда, когда епископ предлагал обращающемуся главные истины веры и нравственности, и получал утвердительный ответ на вопрос: «хочешь ли: принять и веровать в это учение»311? Молитва произносилась вместе с возложением руки, Этой молитве вместе с крестным знамением бл. Августин приписывает силу, сообщающую освящение оглашенному. Нет сомнения, что в это время весь чин более или менее вполне сформировался.

Что касается до принятая в число оглашенных в VI – VII в., то мы не имеем в данном случае свидетельств восточной церкви. Однако нельзя сомневаться, что те же самые действия, какие мы видели в этом акте в предыдущий период, входили в него и в это время. Свидетель времени, переходного между VI и VII в., – Григорий Великий, по крайней мере, по отношению к практике западной церкви вполне подтверждает это. Трактуя о принятии в оглашенные язычников в свое время, он исчисляет и все те действия, которые входили тогда в этот акт, а именно: предъявление обращающимися своего желания – быть :членом христианского общества, осенение крестным знамением и возложение руки, соединенное с молитвою. Кроме, того, к указанным актам он присоединяет ещё – дуновение и вкушение освященной соли312.

Все первые действия, нет сомнения, в надлежащих случаях существовали и в Греческой церкви. Но что касается до последних двух действий, то относительно их едва ли можно сделать последнее предположение. Правда, как видно из целого ряда «Ordo ad catechumenum faciendum», приводимых у Martene, эти два действия еще издревле составляли достояние западной церковной практики при принятии оглашенных. Но в ряду свидетельств Восточной церкви мы не видим ни одного, которое подтверждало бы тоже самое и относительно ее. Поэтому и дуновение и вкушение соли, как необходимые элементы в акте принятия оглашенных, нужно думать, не существовали в практике Восточной Церкви VI и VII вв.

Чин принятия в оглашенные в том виде, как он совершался в Восточной Церкви около X XI в., как нельзя яснее подтверждает наше мнение. В изданном у Гоара, криптоферратском манускрипте (Cryptofer. Bessar.) приблизительно этого времени, он под названием: « εύχή είς το ποιῆσαι εθνικόν κατηχουμένον» – представлен в таком виде: «(священнослужитель) повелевает ему (обращающемуся). преклонить колена пред дверями храма, трижды знаменует крестом, и говорит?»; «Благословен еси Господи Боже наш – от всех язык избираяй себе люди» и проч.313. Потом снова знаменует его крестом, и затем вписывает его имя между оглашенными. После этого полагается еще, молитва: «Ты, Владыко, Боже Отче, спасение послал еси мирови – святое Твое слово» и проч.314.

Бросая общий взгляд на это чинопоследование по изданию Гоара, не трудно заключить, что около Х – ХI в. чин принятия в оглашенные получил большую или меньшую устойчивость. Мы говорим так, потому, что две молитвы, который приводятся здесь, в таком же виде и для того же назначения существуют и в настоящее время. Неизвестно, впрочем, не только из письменных источников, но даже и из предания, когда явились эти молитвы и кто их составил. Однако не сомневаясь, можно отнести их более раннему времени, чем к какому относят, появление самого манускрипта. Характер обеих молитв и особенно первой315 относит происхождение их – самое меньшее – к VI веку.

Сравнивая же это чинопоследование с чином принятия, в оглашенные, как он нам известен в общих чертах за предыдущее века, очевидно, что оно довольно резко отличается от последнего. В одном случае оно представляется сложнее, чем было прежде. Так напр., вместо одной молитвы, мы находим здесь две; равным образом и знаменованием крестом в этом чине также повторяется. Кроме того, здесь есть и совершенно новый обряд, – это преклонение колен. С другой стороны, здесь многого и не достает, сравнительно с прежним чином, так здесь не; говорится об испытании вновь обращающегося и не упоминается о возложении рук. Это молчание, впрочем, не дает права заключать, что последних действий не существовало в чине принятия в оглашенные в VIII-IX вв. Если, напр., возложение рук существовало в этом чине до X в, и после него, – как увидим ниже, – то нет сомнения, что оно существовало в нем и в X веке, как элемент самый существенный в целом акте приняла в оглашенные. По всей вероятности, находящееся у нас под руками чинопоследование X-XI века не есть изложение чинопоследования в полном и цельном его виде. За это. говорит тот факт, что в том виде, как оно издано Гоаром, оно носить на себе явные следы отрывка.

Как можно заключить из выше сказанного нами, изданный Гоаром чин принятия в разряд оглашенных с течением времени вошел в употребление в Восточной Церкви. Однако, начиная с этого времени, (т. е. с X в.), если только не ранее, он стал разнообразиться, стал существовать не в одном только рассматриваемом нами виде. Такое разнообразие было вызвано переменою воззрения церкви на религиозное миросозерцание язычников до принятия ими христианства. В древности – в III, IV и V веках, распространяясь по всем странам, христианство, как совершенно новое учение, столкнулось с последователями самых разнообразных культов языческого мира, и потому, естественно, ко всем последним христиане относились совершенно безразлично. Каждый член человеческого общества, как еще не принявший христианства, был в глазах предстоятелей церкви язычником вообще. Но в VIII-X веках, когда христианство заняло огромную территорию, и уже совершенно вытеснило собою многие дохристианские языческие культы, – при своем внешнем распространении, ему пришлось иметь дело с не многими нехристианскими культами и главнейшим образом с двумя – еврейским и магометанским. Такое обстоятельство, по нашему мнению, заставило уже не индифферентно и безразлично относиться к языческим культам, как это было прежде, а различать их, в отношении к культу, прежде ими признаваемому. В силу этого, Церковь нашла нужным установить особый порядок для принятия в свое общество евреев и особый порядок – для принятия магометан. Поэтому-то наряду с чином принятия язычников вообще, около рассматриваемой нами эпохи, т. е. около X-XII века мы встречаем еще чин принятия магометан, и чин принятия евреев, – чины, впрочем, более различающееся по названию, чем по сущности дела. Собственно около X-ХI в. мы находим только чин присоединения евреев, – изданный Гоаром с криптоферратского (Bessarions) списка, относящегося приблизительно к этому времени. Чинопоследование это в общих чертах таково.

Обращающийся к православной вере еврей прежде всего должен сознаться в ложности иудейского учения, затем должен объяснить, что он обращается к новой вере от чистого сердца и по своей доброй воле и без всяких корыстных целей.

После этого он должен отречься от всех заблуждений и суеверий иудейства. Это отречение произносилось священнослужителем, – а обращающейся обязан был повторять его вслед за священником. Последнее впрочем мог делать и восприемник обращающегося, если только этот не мог свободно объясняться или еще малютка316. При сравнении этого чинопоследования, с чином принятия евреев, изданным св. Синодом в 1829 г., мы находим следующие отличия. В древнем чинопоследовании не упоминается ни про–одну молитву. Отречение у Гоара представляется далеко полнее и особенно в положительной части, но за то оно произносилось тогда более просто, без перерыва вопросами, как это необходимо в настоящее время. Вообще же: чинопоследование настоящего времени далеко сложнее и торжественнее. Вместе с отличием от чина принятия в настоящее время, это чинопоследование, очевидно отличается и от рассмотренного нами выше чинопоследования принятия язычников вообще. Главное отличие в последнем случае – это употребление при принятии евреев особенного отреченья от прежних заблуждений317.

Когда собственно составилось это чинопоследование, сказать положительно нельзя. Однако можно предполагать, что оно явилось ранее X века, если принять во внимание тот факт, что на евреев при их вступлении в христианское общество, далеко раньше X в.318, обращали особенное внимание.

Что касается дальнейшей истории этого чинопоследования, то в XII века мы находим его буквально в том же самом виде, как оно было и в X веке319. Тоже самое надо сказать в данном случае и относительно XIII века, как видно из списка Алляциева, изданного Гоаром за исключением только того, что теперь к рассматриваемому чинопоследованию присоединилась еще молитва «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго» и пр.320 На основании этих последних сведений можно думать, что и в промежуток между X-ХIII вв. чинопоследование принятия евреев существовало по всей вероятности без всякого изменения.

Неизвестно, когда именно, но только или в конце XI и в начала XII века чин принятия в оглашенные осложнился появлением еще новой его разновидности, известной теперь под названием «чина присоединения мухаммедан».

Что он появился именно в данное время, за это достаточно ручается тот факт, что уже в последней четверти ХII в., по свидетельству византийского историка Никиты Хониата, этот чин, изданный во многих рукописях был уже общеизвестным321. Кроме этого, для такого заключения есть и другие более или менее веские основания322. Но в каком именно виде он явился, нам неизвестно, потому что, как самый древний, под нашими руками имеется только чин присоединения магометан уже XV-ХVI вв. Излагается он таким образом: «Прежде убо, приходяй к православной вере постится седмици две и поучавается еже во святых евангелиях преданную нам от И. Христа молитву и священное веры воображение, еже есть: «Верую во единого»... Таже, обложився священник одеждою священническою в крестильнице сущим с ним и иным верным, елици хотят... призывает того, еже хощет христианин быти и станет пред святою купелью, откровенну имуще главу. Глаголет священник. Рцы по сему, он сии иже от срацин днесь приходя к вере христианской, не от пекося нужды или беды, или не от лести или лицемерием, но от всея души и сердцем чистым неблазненным Христа любящи и того веру, отрицаюся всея срацинские мудрости, и проклинаю Магомеда, еже и мухумед его же срачини чтят, яко апостола божия и пророка, и тому служившуся и глаголющу тыя же глаголы, или собою или толмачем аще сам не знает языка того, или восприемником своим, аще отроча есть. Таж священник приводит последовательна и тако бывает отвещание потомуж образу, и проклинанию всему исполнившуся глаголет диакон: Господу помолимся, людие. Господи помилуй и прочая, по аминь еже знаменая того бывает, и прочее причитается оглашенным»323.

Конечно нельзя признать, что до XV – XVI вв. рассматриваемый нами чин не мог измениться, и, таким образом, нельзя положительно утверждать тождество представленной нами его редакции с первоначальною его редакцией. Однако, отрицать в данном случае близкое сходство тоже нельзя, так как занимавшиеся специально историей этого чина приходят к тому заключению, что изменения в нем, сравнительно с первоначальным его видом, и при том изменения еще только в словах, а не в общем виде, явились уже в XVI веке324. А между тем тот памятник, из которого мы представили список рассматриваемого чина – самое большее – можно назвать памятником эпохи переходной между XV и XVI в., так как он написан в 1505 г.

Наряду с чином присоединения магометан и чином присоединения евреев, как предназначенными для лиц только известного религиозного миросозерцания, все таки существовал и вообще чин принятия язычников и притом до самого XVI в., как в практике греческой церкви, так и в практике Русской церкви, существовал в том же самом виде, в каком мы видели его существующим в X веке. Таким, по крайней мере, мы находим его в рукописных славяно-русских требниках XV-XVI вв. и в древних греческих евхологиях325.

В XVII веке, в практике Русской Церкви, согласно с предписаниями требника, Могилы, при принятии, нового члена, прежде всего должно разузнать, действительно ли обращающийся с чистым намерением желает вступить в христианское общество326. Самый чин в общих чертах таков. Желающий принять христианскую веру приходить с своими восприемниками к священнослужителю и принимает от него благословение; затем является к дверям храма. Священнослужитель, воздавши хвалу Богу пред трапезою, является к царским дверям при пении клиром 33-го псалма: «Благословлю Господа на всякое время». Здесь он спрашивает обращающегося «кто он таков»? «и чего желает»? И когда тот отвечает, что желает веры, то дает ему еще вопрос: «вера что подаст тебе»? После ответа обращающегося: «живот вечный». – священнослужитель в коротких чертах излагает пред ним сущность христианской веры, и затем спрашивает: «желает ли он принять веру эту от чистого сердца»? По получении утвердительного ответа, «он повелевает обращающемуся преклонить колена и в таком положении трижды знаменует его десницею во имя Отца и Сына и Святого Духа», – потом произносит молитву «в ней же и имя ему нарицает». т е. читает молитву: «Благословен еси Господи Боже наш» и проч, Затем повторяет крестное знаменование главы его трижды и читает другую молитву: «Ты Владыко Боже Отче».

Таков в общих чертах чин принятия иноверцев вообще. После этого акта обращающийся уже становился оглашенным в продолжение 40 дней. Но если обращающейся магометанин или еврей, то в таком случае прежде обряда самого оглашения за неделю он должен дать подробное отречение от своей веры, – в форме ответов на вопросы катехизатора, а на другой день, после, этого дается ему общее испытание в изучении истин христианской веры. Последний акт, впрочем, обязателен для всех иноверцев.

Чин этот оставался действующим в Русской практике в ХVIII веке327 и остается действующим в настоящее время328.

Если сравнить теперь настоящее чинопоследование с представленными нами древними свидетельствами, то можно сделать такой вывод. Современный чин, в общем своем совершении, представляя акт более стройный, есть вместе с тем довольно точный снимок с акта принятия в оглашенные в древности. О благодарении Бога священно-служителем при принятии оглашенного и пении при этом 33 псалма, как мы видели, упоминается в древнем творении, приписываемом Дионисию Ареопагиту; вопросы, которые даются на первых порах обращающемуся, имеют для себя ясное указание в том же самом древнем памятнике, двойное знаменование крестным знамением и две молитвы, употребляющаяся при этом, представляют собою сущность древнего чиноноследования по спискам Гоара и т. дал. Вообще, в общих чертах современный чин принятия в оглашенные во многом весьма напоминает собой описание его в творении «Dе Hierarchia Ecclesiae». Таким образом в данном случае мы видим полное соответствие Восточной церкви в ее современной практике с древнею церковного практикою. Это с одной стороны. С другой, – всматриваясь в историческое развитие этого чина, не трудно заметить, что полное развитие он получил не в IV веке, если только не в III-м. Уже в эту эпоху мы находим в нем все те элементы, которые составляли существенное достояние этого чина в его совершении во все последующие времена. Но развившись весьма рано не только во внешнем отношении, но даже и во внутреннему он не оставался в одном и том же состоянии во все время; по требование обстоятельств он допускал в себе изменения и таким образом продолжал развиваться, как со внешней стороны – количественной, так и с внутренней – качественной. Примером первого может служить факт привнесения в этот чин особенного, подробного отречения от прежних заблуждений – евреев и магометан, при их принятии в лоно церкви. Примером второго служит тот факт, что это самое отречение в древней практики, сливавшееся в один неразрывный акт с самым чином принятия в оглашенные329, в современной практике отделяется от него довольно значительным промежутком времени330.

* * *

294

Constitut. Apostol. Lib. VIII, cap. XXXII. Здесь же перечисляются и те лица, которые не могут быть допускаемы к оглашению. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. I, col. 1128–1133. «Апост, Пост.» в русск. перв., стр. 290–292.

295

Sulpic. Sever. Dialog. II. «De vil. Martin». Cap. IV. Curs. Compl Patrolog. Ser. Lat. Tom. XX, col. 204... multitude omnis in, coelom clamare sublato, Chrislum Deum fateri: postremo cuncti cater vatim ad geaua beati viri ruere coeperunt. fideliter postulantes it eos. facerit christitinos; nec cunctalus, in medio ut erant; campo, cunctos imposila nniversis manu catechumenos fecit, cum quidem ad.nos con versus diceret, non irrationabiliter in campo calechumenos fieri, ubi solerent martyres consecrari. Приводя это свидетельство, мы считаем нужным заметить следующее. В словах Севера стоит выражение: «сделал их христианами». («eоs faceret christiаnоs»). На языке современной церковной практики это выражение нужно бы понимать так, что св. Мартин крестил язычников. Но Бингам кажется, довольио справедливо замечает; «сделать оглашенными и сделать христианами одно и тоже, потому что то и другое совершается посредством возложения рук и молитвы. Bingham, Antiquit. Eccles»; Vol. IV, Lib. V. Ed. Magdeb. 1755, pag 3. Тому же самому следует Martene, когда не полагает никакого различия между чино-последованиями «принятия в оглашенные» и «принятия в христиане» («ordo ad christianum faciendum» и «ordo ad catechuraenum faciendum») Martene. «De antiquis ritib» Pars. 1. Cap. 1. Art. VIII Rotomag. 1700. pag, 37–43). Правда, некоторые на том основании, что 7 правило II Вселенск. собор, говорит: «всех, которые из них (еретиков) желают присоединены быть к православию, приемлем, якоже язычников. В первый день творим их христианами, во второй оглашенными» и т. д., – утверждают, что выражение, сделать христианином и сделать оглашенным на языке древних не были, тождественными (Долоцкий. «Оглашение в древней христиан. церкви», Хр. чт. 1849; т. 1: стр. 439–440). Но во всяком случае вернее будет согласиться с Бингамом и Martene... Выражанием приведенного правила «творим оглашенным», не указывается на какой-либо особый обряд, а просто указывается на преподавание обращающимся первоначальных истин веры и допущение их к слушанию дальнейших наставлений. Что же касается до выражения «творим их христианами», которое говорить о сопричислении к хрстианскому обществу, то оно согласно с названиями этого причисления в чинопослндованиях у Martene, несомненно указывает на чин принятия в оглашенные.

296

Martene. (De untiquis ritib» pars. I. cap. 1. art. VI. § V, pag. 30–31. Multun autem hortutus eum (Marcellum) beatus episcopus (Quirinus) et consignavil eum in nomine Domini Jesu Christi.

297

Тертуллиан. «De coron. milit». cap. III. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. II, col. 80. «Ad omnem progressum atque promotuut, ab omnem adytum et exitum, ad calciatum, ad lavaera, ad ???, ad lumina, ad cubilin ad sedilia, quaeccumque nos conversation exereet, frontem crueis signaculo terimos».

298

Martigng. «Dictionuaire des antiquites Chretienns» Ed, 2. col. 225. Фрикен. «Римские катакомбы», ч. II. М. 1872. стр. 134.

299

II Всел. соб. прав. 7 « Εύνομιανούς... Μοντανιστάς... καί Σαβελλιανούς... καί τάς ἃλλας πάσας αίρεσεις... πάντας τούς ύπ αύτων θέλοντας προστίθεσθαι τῇ όρθοδοξία, ώς Ελληνας δέχόμεθα. Καί τήν πρώτην ήμεραν ποιοῦμεν αύτούς χριστινούς, τήν δε δευτέραν κατηχουμενους, εῖτα τῇ τριτῃ έξορκοξομεν αύτούς μετά τοῦ έμφυσᾶν τρίτον είς τό προσωπον καί είς τά ώτα καί οὔτως κατηχοῦμεν αύτούς, καί ποιοῦμεν χρονίξειν είς τήν έκκλησιαν, καί άκροᾶσθαι τῶν Γραφῶν, καί τότε αύτούς βαπτίξμεν». Книга правил св. Апостол, св. соборов и св. отец. М. 1862 г., стр. 65–66.

300

Препод. Максим. Испов, в своих примеч. к творению «О церковной иерархии» замечает, что под словом «какую-нибудь песнь» нужно разуметь или песнь Mapиам «Поим Господеви» или XXXII псалом или часть его «придите к нему и просветитеся». Curs. Compl. Patrol Ser. Graec. Tom. IV, col. 124; в рус. перев. «Пис. Отц. и учит. Церкв. относящ. к истолк, богосл», Том. 1, стр. 46.

301

«De Eccles Hierarch». Cap. II, n. 3–5. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. III, col. 393–395, по рус. перев. Ibid., стр. 33–34.

302

Bingham. Anliquit. Eccles. Tom. IV, lib. X., cap., 1. § 3 Ed; Halae Magdeb. 1755, pag. 6.

303

Евсевий. «De vita Constant.» Lib IV. cap. LXI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XX, col. 1213... «ἒ νθα (т. е. в храме Елеонопольском) δή καί πρῶτον τῶν διά χειροθεσίας εύχῶν ήξιοῦτυ». Соч. Eвсевия Памфила в рус. пер. СПб. 1858 г. т. II, стр. 274.

304

Bingham. «Antiquil. Eccles». Tom. IV, Lib. X, cap. 1. Magdeb. 1755 pag. 5.

305

«Concil. Arelatensis» can. VI. «De his, qui in infirmitate eredere volunt, decuit, plcbere iis manum imponi». Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat, Tom. LXXXIV, col. 239.

306

Августин. De peccator. merib. Lib. II, cap. XXVI, n. 42. Curs. Compl. Patrol, ser. Lat. Tom. XXVI, col. 176. Catechumenos secundum quemdam modum suum per signum Christi et orationem manus impositiohe puto sanctificari.

307

Concil Eliberitan, can. XXXIX. Bruns. Canoues Apostol. et Concil, Pars. II. Berol. 1839 г., pag. 7. Правило это, вероятно, потому ограничивает принятие желающих огласиться одними епископами, что они были лица более компетентные, а частью и потому, что множество еретиков, расплодившихся в это время, заставляло с строгостью принимать лиц ищущих оглашения.

308

Августин. «De symbol, ad catechumenos». Lib. II. cap. I, n. 1. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XL, col, 637. «Nondum quidem adhuc per sacrum baptismum renati estis, sed per crucis signum in utero sanctae matris Ecclesiae jam concepti estis».

309

Августин. «De catechizaridis rudibusp.» Cap. XX, n. 34. Curs. Compl, Patrol. Ser. Lat. Tom. XL, col. 335; «Cujus (Chrisli) passionis et crueis signo in fronte hodie lanquam in poste siguandus es, omnesque christiaui signantur».

310

Августин. «De symbol, ad catechumenos». Lib. II. cap, 1. n. I. «Agat itaque (т. e. signal. crucem) haec mater congruis alimentis prius pascere quos portal, ut post partum laetetur se Laies suscepisse, quos spiritualiter nutria». См. об цит. 3.

311

Августин. «Catechizandis rudibus», Cap. XXVI, n, 50. Curs. Compl. Patrol, ser. Lat. Tom, XL, col. 344. «His dictis, inlerrogandus est an haec credat atque observare desiderel. Quod cum responderit, solemuiter utique signandus est et Ecclesiae more tractandns». Ср. в русск. пер. Xp Чт. 1844 г. ч. III, стр. 69.

312

Григорий В. Sacrament». Curs. Cornpl. Palrol ser. Lat. Tom. LXXVIII, col. 367–8.

313

Срав. «Чин. принят, инов.» изд. 1829 г.. л. 5.

314

Ср. Id., л, 5 об. и Goar. « Ευχολογ». Edit. 1730, pag. 283.

315

Где указывается на существовании оглашенных, как организованного класса, и совершение Крещения в определенное время.

316

Goar. "Ευχολογ« «Ordo et catechizmus Proselyto ex Hebraeis ad Christ, fidem recipiendo f'aciendus. Edit. 1730, pag. 282–3.

317

Но если этот факт составляет отличие, как нoвое привнесение в чин, то с другой стороны – мы здесь видим «отсутствие элемента, который считался необходимым в чине принятия; язычников в древней церковной практике; мы разумеем здесь отсутствие рукоположение. Однако его присутствие и здесь отрицать никак нельза, судя по уместности такого действия при принятии нового члена в христианское общество.

318

Особенно часто это можно встретить в постановлениях западных соборов V-VI вв.

319

Goar. "Ευχολογ» Ed. 1730, pag. 282–3.

320

Ευχολογ. Ркп. М. Синод. библ. «443 (см. дмитриевск. «Богослуж. в Русск. церкви в XVI в. ч.I. (Прилож. VI). Ср. Ευχολογ. Goar. pag. 282–3.

321

Яблоков. «О происхожд. чин. присоед. мужам.» Кав. 1881 стр. 19.

322

См. Ibid.

323

Требник, митр. Макария, ркп. (1505 г.) Солов. библ. № 1085, л. 194-об.

324

Яблоков. «О происхожд. чин. присоед. мухам.» Кав. 1881 стр. 20.

325

Требник, ркп. Солов, библ. № 1085, л. 1.13 об, и л. 187 об.; №1099, л. 41 об.; № 1090, л. 220 об. В таком же виде он, имеется и в требниках Моск. Синод, библиот. № 371, л. 192 (Опис. 10, 1, 148); №373, л. 26, (XV в.); №374, л. 1920 (Опис. III, 1, 151, 172); №377 (Опис. III, 1, 218). Ср. « Ευχολογ». ркп. Моск. Синод. библ. №280, л. 115.

326

Могила. «Требн.», 1646 г. стр. 76.

327

«Чинопоследование присоединяемых из иноверных к павославной церкви» в Kиeво-Печерской Лавре 1759 г. было буквально перепечатано в отдельной книге из требника Могилы. См. «Рук. для сел. пост.». 1860 г. III, 459.

328

Сравн. «Чин принятия иноверных», изд. Синод. 1829 г, с требником Могилы, л. 77–144.

329

См. Goar. " Ευχολογ« Ed. col. 1730, pag. 283.

330

Говоря о чине принятия в оглашенные, мы рассматривали его только в отношении к принятию язычников евреев и мухаммедан. Между тем этот чин из глубокой древности имеет приложение еще к принятию в лоно православной церкви и еретиков или не православных христиан. Не касаясь его в последнем отношении, мы сделали так потому, что имели в виду только те чины оглашения, которые всегда заканчиваются крещением. Что же касается до чина принятия в оглашенные еретиков, то это скорее относится к области другого специального исследования, имеющего задачею рассмотреть чин принятия еретиков в его целом виде. К тому же, с одной стороны, рассматриваемый нами чин и по отношению к язычникам, и по отношению к еретикам, как в позднейшей практике, так и в практике более раннего времени, почти не имеет различий; а с другой, – чин принятия еретиков.имеет для себя уже специальное историческое исследование свящ. А. Серафимова, под заглавием: «Правила и практика церкви относительно присоединения к православию неправославных христиан». (Исторнко-канонич. иссл.). Кострома, 1881 г. (Не мало сведений об этом можно найти еще в сочинении А. Дмитриевского. «Богослужение в Русской Церкви в XVI в.» ч. I. Kав. 1881 г, стр. 316–322 и именно, в приложениях к этому сочинению).

Глава VI. Молитва, во еже назнаменати отроча, приемлющее имя во осьмый день рождения своего

Время появления этого чинопоследования. Самые древние известные чины этого рода. Возможность отнести происхождение этого чина к IV или V вв. Обозрение рассматриваемого чина в VIII-XI вв. Тот же чин в практике Греческой церкви с XIV в. Рассматриваемый чин в современной практике Русской церкви. Историческое обозрение его совершения в практике, этой церкви.

Говоря в предыдущей главе о принятии в разряд оглашенных, мы имели в виду акт или чин, имеющий отношение только к возрастным лицам. Между тем в нашем требнике тот же самый чин существует и по отношению к младенцам под именем: «Молитва, во еже назнаменати отроча, приемлющее имя во осьмый день рождения своего». Таким образом, нам нужно рассмотреть еще тоже самое чинопоследование в его приложении к младенцам, имеющим получить крещение.

Прежде всего, конечно, возникает вопрос о происхождении этого чина. Ответ на него далеко не так легко дать, как может представляться с первого взгляда. Это объясняется, очень просто, и именно тем, что до довольно позднего времени мы, не находим решительно никаких сведений, прямо, относящихся к ответу на поставленный вопрос. Не говорим уже о первых трех веках, даже церковная литература следующих за тем веков и по крайней мере до VIII в. не даст здесь никаких сведений, Самые первые по времени сведения об этом чине, которые мы имеем под руками, заключаются в евхологии Гоара и относятся – самое большее – к VIII веку. До этого века в памятниках древней церковной литературы в ответ на свой вопрос мы получаем одно молчание.

Однако нельзя же сказать, чтобы этот чин явился вдруг в VIII веке, тем более, что у Гоара, взявшего его из древних манускриптов, он является уже более или менее сформированным. Благодаря последнему факту, очевидно, происхождение этого чина необходимо нужно отнести к более раннему времени, чем то, в какое мы встречаем его в первый раз. Но считая древнее его происхождение несомненным, мы вместе с тем должны отказаться от точного определения этого времени, – и можем представить только возможно-приблизительное решение этого вопроса, на основании некоторых посторонних соображений.

Прежде всего за более раннее происхождение этого чина вообще – положительно говорит тот факт, что в книге Martene «De antiquis ritibus»331 (ссылка поставлена произвольно стр.137), в отделе чинопоследований под именем «Ordo ad. catechumenum faciendum», мы встречаем подобные чины назначенные для младенцев, которые по своему характеру относятся ко времени также около VIII в. и даже ранее. Правда, Martern`y не всегда можно доверять в определении времени происхождения представляемых им в данном случае чинопоследований, – особенно когда дело касается тех из них, которые он относит к весьма древнему времени. Однако если допустить только что рассматриваемый нами чин около VIII в. существовал уже во всей церкви, – то и это одно говорит за происхождение его из самой глубокой христианской древности.

С другой стороны наше предположение, кажется, подтверждает и следующий факт. Как мы увидим ниже восприемничество явилось сравнительно слишком рано, такт, что мы находим свидетельство за существование его еще в III веке. Правда, оно было вызвано не фактом крещения детей, но другими причинами, – но уже в IV веке оно утвердилось, благодаря постепенно входившему в практику церкви крещению младенцев. Говоря о тех обязанностях, которые налагались древнею церковью на восприемника, как действующего лица при акте крещения, мы увидим, что еще в IV веке, при крещении младенцев, восприемиики обязаны были, вместо последних, произносить отречение от диавола, сочетание Христу и исповедание веры. Таким образом, отсюда видно, что еще в IV веке крещаемые младенцы прежде крещения делались оглашаемыми. Этот факт, естественно, предполагает, что в тоже время над имеющими креститься младенцами совершался и акт принятая в оглашенные, соединявшиеся, обыкновенно, с наречением имени. В подтверждение этого можно указать на свидетельство Феодульфа Аврелианского, представленное нами при начале исследования об оглашении, как наставлении. Упоминая здесь об оглашении младенцев, он говорит о нем, как факте, вошедшем в силу в церковной практике в далеко-минувшие дни.

Кроме этого, за раннее происхождение рассматриваемого чина не мало говорит еще и то, что наречение имени, составляющее сущность данного акта, как факт религиозный, не есть явление случайное и явившееся только в христианстве. Имя почти у всех народов всегда имело особенное значение и вместе с тем значение религиозное. Поэтому и наречение имени у многих народов носило характер религиозного обряда332. Словом, обряд наречения имени не, есть факт условный, но имеющий для себя подкладку в религиозных воззрениях человека на значение имени. Из этого уже понятно, что обряд наречения имени, как обряд церковный должен был явиться в христианском культе гораздо ранее, нежели к какому времени относятся известные нам в этом случае самые древние памятники.

Вообще, кажется, нельзя сомневаться, что чинопоследование, известное теперь под именем молитвы «во еже назнаменовати отроча, приемлющее имя во осьмый день», – конечно, в менее сложной форме, получило свое начало далеко ранее VIII века. Но как оно совершалось до этого времени, – мы не можем ничего сказать, за не имением исторических данных. Сведения, доступные нам в данном случае, не восходят ранее VIII века – поэтому и свое историческое обозрение рассматриваемого нами чинопоследования мы начнем с этого времени, пользуясь главным образом евхологием Гоара.

Гоар представляет этот чин, как он был в VIII-IX в. по списку Barbеrinum S. Marci. В этом списке рассматриваемый акт, сравнительно с его совершением в настоящее время, вообще представляется короче и ограничивается только чтением молитвы употребительной в данном случае и в настоящее время, т. е. чтением молитвы: «Господи, Боже наш. Тебе молимся и тебя просим, да знаменается свет лица Твоего» и проч. Тех же предварительных действий, которые полагаются в этом случае пред чтением данной молитвы в настоящем требнике, мы не видим Тоже надо сказать и относительно акта следующего за чтением этой молитвы в совершенен чина в настоящее время, акта, когда священник берет на руки младенца, становится пред дверьми храма или пред образом Божьей Матери и читает тропарь: «Радуйся благодатная...»333.

Впрочем, отрицать здесь употребление крестного назнаменования дитяти, как это полагается теперь пред наречением имени, совершенно нет никаких оснований, Напротив, мы имеем полное право предполагать, что оно употреблялось в данном случае, потому что рассматриваемая нами молитва и в списке этого века носила тоже заглавие, что и в настоящее время334.

Временем наречения имени в VIII-IX вв., как и теперь, было 8–й день, С какого времени установилась подобная практика, – сказать точно нельзя, Тем не менее положительно можно думать, что этот срок для назначения имени был определен церковью из глубокой древности вместе с появлением самого акта. Так можно предполагать судя по основаниям, которыми церковь руководилась при назначении этого срока. Последними, по всей вероятности, служили: с одной стороны, тот факт, что в греко-римском культе всегда существовал обычай нарекать имя не раньше, как в восьмой день по рождении младенца335, а с другой стороны, особенно тот факт, что в иудейском культе наречение имени младенцу совершалось также в осьмой день, и что сам Спаситель принял имя в этот день, вследствие чего церковь, назначая для принятая имени осмидневный срок, видела в этом явление аналогичное с фактом из младенческой жизни Спасителя336.

Всегда ли этот акт в данное время совершался именно в осьмой день, – положительно сказать нельзя Но руководясь тем, что крещение младенцев, как увидим мы ниже, весьма нередко совершалось и тот час по рождении, можно думать, что и наречение имени новорожденному часто совершалось именно в это время.

Точно в таком же виде, как и в VIII-IX вв., рассматриваемый нами акт совершался и в X-XI вв. Так можно думать на основании Криптоферратского списка, изданного в евхологии Гоара337 и одной из рукописей Севастьяновского собрания Московского Румянцевского Музея. Правда, в последнем случае мы не имеем целого чина назнаменования отрочати под нашими руками находится только первая его половина (до половины молитвы); но на основании буквального сходства этой половины с тем же самым в Барбериновском мы имеем полное право заключать к буквальному тожеству и остальной части. Самое назнаменование и теперь совершалось в 8–й день, как видно из заглавия чина, которое буквально тожественно с настоящим338.

За XII веке мы не имеем сведений. Что же касается до XIII века, то, согласно указаниям Гоара339, и в это время рассматриваемый акт совершался точно таким же образом, как и в VIII веке. Такое соответствие практики VIII века с практикою до XIII века, естественно, дает нам полное право заключать, что и в XII веке молитва над младенцем при принятии им имени совершалось точно также, как и в VIII веке.

За XIV век у нас имеется два чина «назнаменования отроча», но эти чины уже не представляют единства ни с чином предыдущей практики, ни между собою. При том же самом заглавии, они вообще гораздо полнее сравнительно, с прежними чинами. Впрочем это восполнение относится в данном случае только к первой половине чина. Между тем, как в прежнее время мы не видим никакого устава пред чтением молитвы, теперь он появляется не в одинаковом, виде. В одном случае, мы видим его в форме весьма близкой к настоящей, и, между прочим, находим наставление только знаменовать, и при том однажды, чело, уста и грудь340. В другом же устав читается таким образом: « όφείλεις ποιτσαι οὔτως; έξω τῆς έκκήσίας έμθυσῆσαι είς τόν πρόσωπον αύτοῦ σταυροειδῶς τρίτον, ὃμοιως κατασφραγῖσαι μετά τοῦ χειρός τρίτον"341. Таким образом, в рассматриваемом нами случае в XIV веке практика была далеко не одинакова. Если в одном случае она была тожественна с настоящей, то нередко бывало и так, что пред чтением молитвы, вместо однократного, употребляли троекратное крестное знамение и к этому еще присоединялось, как и при заклинаниях, троекратное дуновение. Во введении в практику последнего обычая, кажется, нельзя не видеть влияния латинской практики, где при наречении имени издревле практиковалось и дуновение342.

Самый чин, как и прежде, начинался прямо чтением молитвы: «Господи Боже нам, Тебе молимся»...; обычного, начала, которое полагается теперь при «назнаменовании отрочати», ми не видим.

Что касается до заключительной части рассматриваемого чина XIV века, то в этом случае он сходен с чинами прежнего времени, т. е., после чтения молитвы не говорится ни о каких действиях. Только в одном чине по окончании молитвы прибавлено: « δεῖ γινώσκειν, ὃτιτό γεννηθέν βρέθος έαν αρα καί άσθενοῦν...» т.е., увещание: «подобает ведати, яко рожденный младенец, аще убо не моществует».., и проч.343.

За XV в. данных в этом случае достаточно. «В осьмой же день, говорит свидетель XV в. Симеон Солунский, младенец приносится кем-либо пред лице Божие, и пред дверьми (церковными), как неосвященного еще крещением, запечатлевает его иерей крестным знамением на челе устах и персях, и с священною молитвою дает ему имя, какое бы пожелали родители, с которым он и крещается344.

Из этого свидетельства не трудно видеть, что даже и во время Симеона Солунского рассматриваемый акт был все таки короче в своем совершении, нежели в настоящее время. Во всяком случае, если бы при назнаменовании младенца произносился тропарь: «Радуйся Богородице Дево», то при той подробности, с какою Симеон Солунский сообщает данным о богослужебной практике своего времени, он не преминул бы упомянуть и об этом.

Точно в таком же роде, добавим, совершение рассматриваемого акта излагается и в чинах этого времени, с тем только различием, что пред чтением молитвы в нем, как было и прежде, полагается троекратное дуновение и троекратное знаменование345. При этом во втором Барбериновском списке относящемся приблизительно к этому времени, вместо произнесения тропаря «Радуйся Богородице» и совершения соединенных с этим действий рекомендуется делать следующее: священник должен взять дитя, внести его в церковные двери и читать не употребляющуюся теперь молитву: «Господи Боже наш, источник благословен иже ради невинности охранявши дети» и пр.346. Судя по единичности такого рода памятника можно думать, что и рекомендуемый им в последнем случае действия мало имели приложения на практике.

Согласно евхологию Гоара347, в XVI веке уже установился хоть самый чин «назнаменования отрочати», который мы видим в современном греческом требнике348. Однако окончательное введение современного чина нужно отнести к более позднему времени именно ближе к XVII веку349.

Что-же-касается до XVI века, то в это время современный чин «назнаменования отрочати» только что начал устанавливаться. Поэтому то на ряду с чином, одинаковым по своему изложение с современным, мы встречаем в XVI векк и чин более близкий к древней практике, состоящий из одной только молитвы «Боже наш, тебе молимся»... и при том с новою особенностью, и именно с тою, что назнаменование отрочати, согласно этому чину, должно совершаться не пред молитвою, а после нее350.

В Русской церкви современное совершение этого акта буквально тожественно с современным совершением его в греческой церкви. В Греческом требнике, или евхологии, мы находим даже и ту заметку, которая помещается в нашем требнике в конце этого чина и говорит о том, что при болезненном состоянии младенца не должно медлить его крешением351.

Но как совершался этот чин в древней Русской церкви XII – ХIII вв., мы не имеем сведений. Что совершалось назнаменование младенца и совершалось именно в осьмой день от рождения его, этот факт не подлежит сомнению. «В восьмой день, пишет Нестор о родителях Феодосия, после рождения принесоста к иерею, «яко же есть обычай крестьяном, да имя детищу нарекут352». Но как происходило это наречение имени, для этого мы не имеем никаких данных до самого XIV века.

Что касается до этого времени, то здесь положительно известно, что совершению крещения в этом веке предшествовал чин наречения имени новорожденному младенцу в осьмой день и при том совершался также, как и в греческой церковной практике XIV века. Таким образом, при наречении имени в это время читалась таже самая молитва, которая читается и теперь, но, согласно с практикою церкви греческой, не читался положенный в настоящее время тропарь: «Радуйся благодатная Богородице Дево»353. С теми же особенностями, сравнительно с его совершением в настоящее время, встречаем мы этот чин и в последующем за тем XV веке354.

Тем не менее, не все чины последнего времени в данном случае одинаковы по своему изложению, одни из них короче, а другие – полнее. В первом случае мы не встречаем пред чтением молитвы никакого устава и никакого дополнения после нее. Чины такого рода совершенно напоминают собою греческие древние чины355. В чинах второго рода, после молитвы помещается заметка «аще будет больно дитя...», а в начале излагается устав в таком виде: «подобает ведати, яко по рождестве в 8 день приносится младенец бабою. Взимающи дитя и творит поп над ним молитву пред дверьми церковными»356.

При этом, в последнем случае мы встречаемся с тою особенностью, какую встретили и в одном греческом чине XVI века, а именно, знаменование должно совершаться не пред молитвою, а после нее. «И по амине, говорится в одном чине, знаменует ему чело, уста и перси и отпустить»357. Благодаря этому факту, мы можем думать, что в практике греческой церкви была такая особенность не. только в XIV веке, но и в XV. Судя впрочем по единичности памятника, нужно думать, что назнаменование отрочати в последнем роде редко практиковалось в Русской церкви.

Временем совершения акта наречения имени, судя по надписаниям относящихся сюда чинопоследований, был, как и прежде, 8 день. Это подтверждается и другими свидетельствами. «При рождении младенца, приходит священник, читаем мы из одной кормчей этого века, и дает молитву преже очистительную родительнице... и потом наречет имя родившемуся младенцу в 8 день, приемля имя»358. Буквально тоже самое мы находим относительно этого в послании митрополита Фотия в Псков в 1419 г.359. Но принимая во внимание тот факт, что сам же Фотий, как увидим ниже, убеждал крестить детей как можно скорее, есть полное основание думать, что в XV в. наречение имени совершалось иногда и ранее 8 дня.

В XVI веке рассматриваемый чин сравнительно с его изложением в короткой редакции XV века, существовал без всякого изменения. По прежнему читалась одна только молитва без тропаря: «Радуйся благодатная», а в изложении чина как и прежде, не полагалось никакого устава360. Назнаменование младенца, как и прежде, совершалось иногда после чтения молитвы361. При этом священник произносил – или: «знаменается крест Господа и Спаса нашего Иисуса Христа на рабе Божием во имя отца и Сына и Святого Духа»362 или просто «Во имя Отца и Сына и Святого Духа»363. В последнем случае к троекратному назнаменованию младенца–присоединялось еще троекратное дуновение на него. Заглавие чина обыкновенное; только в одном случае встречаем его в таком виде: «молитва знаменати младенца – чело, уста и перси, имя нарещи ему во осьмой день»364.

На ряду с практикою совершать наречение имени в 8-й день, в XVI веке, существовала и иная практика: наречение совершалось иногда ранее этого времени. «После рождения ребенка, говорит Герберштейн, тотчас призывают священника, который читает известные молитвы пред дверью комнаты, где находится родительница и дает младенцу имя»365.

В XVII веке рассматриваемое чинопоследование достигло полного своего развития, как с внешней стороны, так и с внутренней. Но развитие это совершилось не вдруг, а постепенно. В первое время издания печатных требников; именно до издания потребннка 1636 года, оно существовало в том же виде как и прежде, т. е., без устава, без обычного начала и без тропаря в конце366.

Но в потребнике 1639 года и последующих изданиях пред молитвами напечатано обычное начало с некоторыми отличиями от изложения этого начала в современном чине назнаменования отрочати. «Иглаголет (иерей), говорится здесь, – Благословен Бог наш, посем – Царю небесный и Трисвятое, по Отче наш, возглас – яко твое есть царство... Посем тропари дню и храму и прилучившегося святого, слава и ныне... молитвами всех святых»367.

Со времени Никона в этом чине является уже и тропарь: «Радуйся, благодатная»... Впрочем, привнесение тропаря мы встречаем и раньше в требнике Могилы368. Сроком знаменования и теперь считался 8-й день, но дозволялось иногда совершать это и в другое время или тотчас по рождении. По крайней мере в одном заглавии этого чина, в печатном требнике, говорится: «изложение св. отец... о наречении имени младенцу в осьмой день, или какой прилучится369.

Тоже бывало и в ХVIIIв., как можно думать на основании свидетельства иностранпа Корнилия-де-Бруина (путеш. 1701–1705 г.) «как только родится у кого дитя, говорит он, тотчас посылают за священником, чтобы отправить молитву очищения. К новорожденному не впускают никого прежде прибытия священника. По прибытия священника новорожденному дают имя370.

* * *

331

Martene. «De antiquis ritibus», pars. 1, cap. 1, Art. VII ord. II. Rolomag. 1700, pag. 37–42.

332

«Истор. религ.» СПб. 1870, т. I. стр. 50. 212, т. III. стр. 243, т. VI. СПб. 1872; стр. 230–452. Подробный перечень относящихся сюда фактов см. Смирнов. «Богослуж. со времен апостолов до IV». Труды К. Ак. 1875 г., т. IV, стр. 126–128.

333

Goar " Ευχολ.", pag. 264–5.

334

Ibid. pag. 264.

335

Hoar. Ευχολογ. St. 1730, pag. 236.

336

В подобном роде объяснение этого обычая мы находим у Симеона Солунского, когда он говорит: «У иудеев в осьмой день, совершалось обрезание, a теперь мы верные получаем в тот же день имя, сообразно с тем, что осьмой день знаменует обновление. Имя получает младеней в осьмой день, подобно Спасителю, нареченному спасительным именем «Иисус» (De sacramentis. cap. LX Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. CLV. col. 204. В русск. пер. «Пис. отц и учит. относ. к истол. богосл.» Том. 1, стр. 47).

337

По списку Cryptoferr. Bessarionis изложение рассматриваемого чина буквально тожественно с тем же самым в списке Barberinum. S Marci. Goar. Ευχολογ. Ed. 1730. pag. 264–5.

338

Ευχ. ркп. Румянц. муз. (Сев. собр); №474. л. 46, об. ср. Ευχολογ Goar.. Ed. 1730. pag. 264–5.

339

Goar. " Ευχολογ.» Ed. 1730. pag. 265.

340

Τακτικον Иоанна Кантакузена», ркп. М. Синод. библ. №279, л. 212–214.

341

Ευχ. Ркп. Румянц. муз. Сен. собр. №472, л. 203 об.

342

Martene «De antiquibus. ritibus». Pars. 1. Art. VII.

343

Τακτικον Иоанна Кантакузена», ркп. М. Синод. библ. №279, л. 212–214.

344

Симеон Солунск. «Dе Sacramentis», сар. LIХ. Curs. Compl. Patrol, Ser. Graec. Tom. CLV, col. 209, «Пис. Отц. отц. к Богослуж.» т. II. СПб. 1856. стр. 46.

345

Ευχ. ркп. М. Син. библ. №280 л. 85 об.

346

Goar. " Ευχολογ.» ed. 1730. pag. 265.

347

Goar. " Ευχολογ." pag. 264–5.

348

Ευχ. Benet. 1839 г., pag. 122–3.

349

Ср. Ευχ. Goar. pag. 264–5, edit. 1730; Ευχ. Rom. 1754 г. pag. 122–123; Ευχ. Benet. 1839, pag. 122–123.

350

Ευχ. рукоп. Румянц. муз. Сев. Собр. №473, л. 6 об.

351

Ср. «Слав. треб.» с « Ευχ» Benet. edit. 1839г. Впрочем заметки нашего требника: «или пред образом Пресвятой Богородицы», – помещенной в конце чина наречения имени, в позднейших изданий греческого евхология нет. Сердинский. «Особенности в богослужебных обрядах и обычаях Русской и Греческой церквей», Христ. Чт., 1871 г., Окт., стр. 560.

352

«Русский Историч. Сборник». М. 1840. Том IV, стр. 447.

353

Служ. ркп. Соф, библ. № 526, 87.

354

Служ. ркп. Соф. библ. № 836, л. 153; №837 л. 299; треб, ркп. Соф. библ. № 1064, 53 (Душ. чт. 1877, II, стр. 263); треб. ркп. М. С. библ. №№ 273 и 374; Опис. III, 1, 158 и треб. ркп. Солов. биб. № 1107 л. 37; 1085 л. 170 и об., 1086–223–226.

355

Треб. ркп. Солов. б. № 1085 л. 170.

356

Треб. ркп. Солов, б. № 1086. л. 225.

357

Ibid., л. 225 об. И 226.

358

Кормч. Рук. Солов. библ. №476, л. 447.

359

«Русск. историч. библ.», том VI, СПб. 1880 г., стр. 416.

360

Требн: ркп. Соф. библ. № 1062 л. 101; № 1063 л. 3. № 1166 л. 184; № 1067, 109; № 1085,14; №1088 л. 96; № 1089 л. 115 (См. «Странник,» Апр. 1881, 358); ркп. М. Синод, библ. №377 л. 48 об, (Опис. III; 1, 209); ркп. Солов, биб: №1090 л. 198 об.; №1091. л. 128, № 1099.

361

Служ. ркп.. Синод, библ. № 358. л. 156–159.

362

Ibid., л. 163–4.

363

Ibid., л. 158–9.

364

Требн. ркп. Солов. библ. № 1099, л. 3.

365

Starczewski «Histor. Ruthen. Scriptor». Vol. 1, Berol. et Petropol. 1841. I. Gerberstcin: «Comm. rer. moscovit.». pag. 26. Другие поверждения этого см. в соч. Дмитриевского «Богослуж. в Pyc. Церкви в XVI в.» ч I. Казань. 1883 г стр. 251–252.

366

Филарет (иером.) «Опыт слич. чинов. по .кн. изд. при перв. пяти патр.» М. 1875 г. стр, 11. Служсб. 1622 г., л. 427. об. треб. 1635г. и пр.

367

Филарет. «Опыт слич. чинопослед.», стр. 11.

368

Могила. «Требн.» изд 1646 г., стр. 24–26.

369

«Служеб.» изд. 1622 г., 425.

370

Корнилий-де-Брунн. «Путешествие чрез Московию». «Чтен в общ, истор. и древн.» 1872 г., кн. II, отд IV, стр. 113.

Примеч. Излагая историю чина наречения имени младенца в практики русской церкви и практике церкви греческой с VIII-IX вв., мы оставили совершенно в стороне от исторического обозрения довольно длинный ряд тех молитв, которые издревле помещались в рукописных греческих евхологиях и славянских требниках при этом чине и которые относятся или к матери младенца, или к лицам, имеющим то или другое отношение к его рождению, или наконец, даже к предметам, связанным с его рождением (как, наприм., дом, где мдаденец родился); таковы, напр.; «молитва дети в колыбель власти», молитва «жене по рождении и женам, прилучившимся на рождении том»; «молитва бабе детиной»; молитва «храму, в нем же детя родится» и др. Так сделали мы потому, что эти молитвы, по нашему мнению, совершенно но относится к чину крещения. К последнему относится лишь только то, что назначено именно для лица, принимающего крещение; а эти молитвы нисколько не назначаются для младенца, принимающего его таинство, а если и имеют какое-либо отношение к нему, то имеют – не к крещению его а к его рождению. Тем менее их можно относить к составным частям чина наречения имени младенцу, как это делают Одницов («Обществ, и част. Богосл. в Poccии до XVI. в». См. Душ. чтение 1877 г. III стр. 263.), г. Дмитриевский (Богослуж. в Русской церкви в XVI в. ч. 1, стр. 241 – 256), когда рассматривают их в связи с этим чином. Правда есть богослужебные памятники, в которых все эти молитвы составляют отдельную самостоятельную главу с надписью или: «молитва дитяти имя нарещи». (Требн, ркп. М. Синод, библ. № 377. л 48 об.–50/ или: «Потружение смиренного Киприана, митрополита Киевского и всея Руси – како подобает знаменати отроча». (Ркп. Синод, библ. №378, л 504–511); но таких памятников так мало, что сам же г. Дмитриевский, при всем своем основательном знакомстве с древними богослужебными памятниками, находит их только два («Богосл. в Рус церкви в XVI в. ч 1». стр. 252). В громадном же большинстве случаев все эти молитвы, paвнo как и молитва наречения имени поставлены особыми заглавиями. Это с одной стороны, с другой, – если бы все они относились к чинопоследованию «назнаменование отрочати», то в таком случае мы не встретили бы такого удивительного разнообразия в их порядке в древних богослужебных памятниках, какое есть на самом деле. Насколько нам известно, в истории крещального чина, древние богослужебные памятники можно упрекнуть только в разнообразии порядка и состава действий, сюда относящихся, но никак не в распорядке молитв того или другаго чинопоследования, связанного с чином крещения вообще. По нашему мнению, все эти разнообразные молитвы нужно отнести к группе молитв на разные случаи. За это говорит их во все время не установившася определенность в распорядке, при изложении в требниках и евхологиях Помещенис же их при чине крещения вообще, – очень понятно, делалось в силу близости во времени рождения младенца, и совершения крещения над ним. Равным образом и помещение их при чине наречения имени очень естественно, так как последний есть первый (по времени) акт, принимаемый крещаемым младенцом, и весьма нередко совершался тотчас же по его рождению, т. е. в то время, когда полагалось и чтение этих молитв.

Глава VII. Принятие имени при вступлении в христианское общество

Время происхождения этого факта. Откуда языческие имена в списке святых? Время окончательного утверждения обычая принимать полное имя при крещении. Какие имена принимались древними христианами? От кого зависел выбор имени? Время принятия имени в древней церкви и происхождение обычая записывать имя крещаемого. Принятие имени в практике древней Русской церкви. Удержание языческих имен русскими при принятии христианства. Объяснение этого факта и время его существования. Заметка о наречении имени в настоящее время.

В довольно тесной связи с актом принятия в среду оглашенных стоит особый факт – принятие при причислении к христианскому обществу нового имени. Не трактуя о нем одновременно вместе с чином, исследование которого только что представлено нами, мы сделали так потому, что принятие нового имени имеет свою особую историю.

Обычай давать обращающимся в христианство новые имена становится известным не ранее, как с третьего века. Существовала ли он ранее этого времени, определенного сказать ничего нельзя, по всей вероятности, что нет.

Главное основание для такого предположения заключается в том, что до половины III в. мы не имеем ни одного свидетельства, в котором бы говорилось о наречении нового имени и оставлении прежнего. По крайней мере, писания апостолов не представляют ни одного факта перемены имени при вступлении в христианское общество: все апостолы остались с теми же самими именами, какие имели они и прежде. Правда, апостол Павел при обращении в христианство получил новое имя, – вместо Савла – Павла, – но эта перемена стоить вне всякой связи с крещением. Писания мужей апостольских в свою очередь и за тем вся христианская литература II века также умалчивают об этом факте. Правда, историк Евсевий как бы указывает на факт перемены имени первенствующими христианами, когда говорить, что имена – Петр и Павел – были у них в большом употреблении; но это не подтверждается надписями катакомб. По крайней мере, в катакомбах Рима эти имена встречаются в немногих примерах – и «Петр» попадается реже, чем «Павел», – а последнее имя существовало и у язычников371.

Даже в третьем веке этот обычай был, так сказать, в зачаточном. состоянии.

Такая сравнительно поздняя практика наречения имени, при вступлении в христианское общество, нам кажется, объясняется тем фактом, что в начале в него вступали большею частью люди возрастные, которые имели уже имена и, без сомнения, их удерживали и при вступлении в христианство. Кроме того, христиане сохраняли имена, носимые ими до крещения может быть для того, чтобы во время преследований не обращать на себя внимание гонителей.

Благодаря этому удерживание прежних имен, число тех из них, которые имели значение в новой вере, или напоминали что-либо христианское, было ограничено в начала распространения религии Спасителя. Мы встречаем в катакомбах надгробиях этой эпохи (I-III в.), в деяниях мучеников, в творениях церковных писателей имена, существования у древних римлян и происходившие от промыслов, как напр.: Agricola – земледелец, Pastor – пастух, Nauticus – морской; от цвета, как напр., Candidus – белый, Rubens – красный; от животных, как напр., Aquila – орел, Capreolus – козленок, Leo-лев; от чисел, как напр., Primus – первый, Septimus-седьмой; от стран и городов, как напр. Africanus Африканец, Macedonia – Македония, Roma, – Рим; от месяцев, качества, достоинства, исторических лиц, и т. д., и т. д. Случается даже читать в христианских эпитафиях имена, прямо взятые из мифологии, или напоминающие названия языческих богов, как напр., Apollo – Аполлоп, Apollinaris Аполлинарий, Phaebus – Феб, Bacchus – Вакх (и по-гречески), Dionysius-Дионисий, Ceres – Церера. Cerealis – Цереалис (и по-гречески), Demetra Деметра, Mercurina – Меркурина, Сатурн – Saturnus, Saturnina – Сатурнина, и т. д. и т. д: Можно сказать, что почти все названия греко-римских богов обоего пола, героев, муз и даже имена богов: восточных народов, напр. египтян, встречаются в катакомбных надгробиях372. Разумеется, если какое-либо из этих имен освящалось мученичеством, то языческий смысл его пропадал и оставался один христианский. Существование имен язычества в числе имен христианских и в настоящее время, добавим, также ни чем не объяснимо, как фактом сохранения языческого имени христианами первенствующей церкви. Первый факт наречения имени передается у Барония под 259 г. Епископ Стефан крестил двух же взрослых детей, – Адриана и Павлину, – и дает при крещении первому имя «Неона», а последней «Марии»373. Вводя этот обычай, пастыри церкви, кажется, хотели порвать самую последнюю связь у обращающихся в христианство с их прежнею жизнью.

Скудость фактических данных не дает нам никакой возможности с точностью определить, почему в это время давалось то или другое имя?

На первых порах этот обычай, как нововведение, очень туго входил в практику церкви и в указанное нами время не только не был повсеместным, но даже в одной и той же церкви не всегда практиковался. Известно, что тот же самый епископ Стефан крестил некоего Немезия и его дочь; последняя при крещении названа именем Луциллы, а первый остался с прежним именем374.

Мало того даже к самому IV в. он не вошел еще в силу. По крайней мере, этим только можно объяснить тот факт, что если в это время вступившие в христианское общество и приписали новое имя, то на ряду с ним не редко удерживали прежнее – языческое имя. Такой факт не подлежит сомнению на основании древних мученических актов. Так в 311 г. мученик Вальсам на вопрос мучителя Севера: как зовут тебя? Ответил: «Nomine paterno Balsamus dicor, spirituali vero nomine, quod in baptismo accepi, – Petrus dicor», т. е., по имени рождения называюсь я Вальсамом, а по крещению моему – Петром»375. В деяниях св. Иларион диакон Тациан говорит: «по имени рождения называюсь я Тацианом, а по крещению – Христианом»376.

Только в самом четвертом веке, когда христианство стало государственной религией, это обыкновение начало входить в большую и большую силу и стало распространяться повсеместно377.

Относительно имен, какие должны были даваться при крещении, в это время существовало уже определенное правило. По крайней мере между арабскими каноническими правилами собора Никейского на этот раз есть такое постановление: «верные имена язычников да не полагают своим детям, но лучше пусть всякая нация пользуется своими христианскими именами, как язычники пользуются своими378. Тоже было предписываемо в данном случае и правилами других соборов379. Благодаря таким постановлениям, вступавшие в это время в христианство уже взрослыми совершенно оставляли свои прежние имена, к чему увещевали пастыри церкви380.

Конечно на первый раз большею популярностью стали пользоваться имена св. Апостолов. Никифор Каллист в своей Церковной Истории замечает, что многие из христиан древних, из почтения и подражания апостолам, давали их имена своим детям381.

Между всеми именами апостолов имена Петра, Павла и Иоанна в особенности были употребительны, как свидетельствует Дионисий Александрийский382. В церкви Медиоланской был даже такой обычай, чтобы трем мальчикам, которых обыкновенно в праздник Пасхи крестил сам архиепископ давались имена – одному Петра, другому Павла и третьему Иоанна383. Имена других апостолов, если судить по надписям в катакомбах, появляются сравнительно позже; так об употреблении имени Фомы в надписях первое свидетельство находится только в V веке – в 490 году; имя Андрея появляется также около этого времени. Вместе с этими библейскими именами, распространялись и другие библейские имена, особенно среди христиан восточных церквей, более близких к Палестине – библейской земле384.

Рядом с библейскими именами, почти с этого же самого времени, т. е., с четвертого века385, встречаются и имена христианских мучеников, Феодорит свидетельствует, что в греческой церкви старались принимать имена мучеников «для приобретения себе их покровительства»386. Вместе с принятием имен мучеников, в состав алфавита имен святых в христианской церкви, конечно вошли и имена языческие, – так как многие из язычников известны с этими именами, – вошли, конечно, с значением чисто христианским, как мы заметили выше. С распространением обычая появлялись и имена, или названия, вполне христианского характера, происходящие от догматов этой религии, как например Redemptus – а, искупленный – ая, Renatus – возродженный, или от добродетелей, как напр. Pius – набожный, Πίστις – Pistis Ελπις – Elpis. Λγαπη – Agape, т. е. вера, надежда и любовь. Из этих чисто христианских имен некоторые, выражающие собою унизительные понятия, вероятно, принимались христианами из преувеличенной скромности, как например: Servus – раб, Sinjuriosus – позорный, Саlumniosus – злословный, Importunus – докучливый и мп. др., Впрочем, христианские имена, и особеппо имена последнего рода – явление более позднее, после торжества церкви387. Почему именно, христиане желали принимать имена святых вообще, это отчасти видно из только что представленного нами свидетельства Феодорита, а частью объясняется и следующими словами Златоуста: «(христиане) должны всячески стараться давать детям такие имена, которыя бы не только возбуждали к добродетели самих получающих эти имена, но и для всех других и для последующих родов служили наставлением во всяком любомудрии»388.

Указывая в настоящем случае, какие собственно имена употреблялись древними христианами по постановлениям древней практики, не лишним будет обратить внимание еще на следующий факт, Рассматривая номенклатуру христианскую самого древнего времени и более позднюю, вообще за все то время, когда она развивалась, но не установилась, еще вполне, не трудно, видеть, что церковь из глубочайшей древности в особенности в содержании чисто-христианских имен стремилась к тому, чтобы последние были более или менее полны внутреннего значения. Церковь, давая, своим членам новые имена, всегда обращала свое внимание на внутренний их смысл. В этом случае христианский культ представляет собою весьма резкое отличие от других культов, где наречение имени весьма нередко тоже было актом религиозным389.

Итак, по определению церкви именами христиан в древнее время были имена святых Христовой церкви. От кого ;же зависел выбор определенного имени? В самое глубокое время существования наречения имени выбор последнего определялся преимущественно от епископа, который совершал крещение390.

Так, епископ Стефан, как упомянуто выше, когда крестил Адриана и Павлину, сам дает им имя Неона и. Марии; Аттик, епископ Костантипополя, императрицу Афенаиду сам называет Евдокиею391. Тоже бывало и в более поздние века. Так Цедилла, царь западных Саксонцев крестившийся в 689 г., получил свое имя «Петр» от самого папы392. Подобный же пример представляют и летописи Франции. Когда в781 г. папа Адриан, совершал крещение над сыном Карла – Карломаном, то сам назвал его «Рiррinus». Впрочем, в позднее время назначение имени крестившемуся лицу самим священнослужителем есть явление исключительное, имевшее место только при крещении язычника незнакомого, с христианскими именами, как видно из представленных примеров. Выбор имени от епископа, совершавшего крещение, нужно заметить, факт вполне естественный, как скоро наречение имени стало, актом церковным393.

Кроме епископа, выбор имени зависел и от восприемников, как видно из свидетельства Григория Турского, который говорит, что Гунтрамп, будучи восприемником Клотаря II-го пожелал назвать его этим именем394. Большею же частью, еще из древности, право давать имя новопросвящаемому зависело от родителей, т. е., когда крестили, их детей. С утверждением христианства это бывало в большинстве случаев. В подтверждение этого обычая у Маrtепе приводится несколько примеров из практики древней церкви Запада395. Но родители иногда злоупотребляли этим, не давали своим детям имен святых, или старались давать им имена своих предков – дедов, и прадедов, или имена замечательных мужей древности. Такой обычай осуждал еще Златоуст, когда убеждал своих слушателей, чтобы они не без разбора и случайно, какие придется, давали имена своим детям, и не имена дедов и прадедов, или замечательных мужей, но имена святых людей, которые прославились добродетелями, дабы по их примеру и дети стремились к добродетели396. Право давать имена своим детям при принятии ими возрождения окончательно утвердилось за родителями уже в VII веке397.

Говоря о принятии имели в древней церкви, нельзя пропустить, наконец, еще и следующий факт. Когда институт оглашенных был, так сказать, в силе или в полном развитии, принимаемое имя при приближении праздника, в который преподавалось крещение, объявлялось им всенародно в храме. В писаниях отцов и учителей церкви мы встречаем не мало свидетельств. Об этом, напр., свидетельствуют Григорий Нисский398, Кирилл Иерусалимский399, IV Карфагенский Собор400, Августин401. Но в какое время, по отношению к крещению, объявлялось это имя, свидетельства не говорят точно и определенно и не мало разноречат. В церкви Африканской этот акт совершался, пред преподаванием Символа по крайней мере, недели за две, или за три – пред крещением402; в церкви Римской по одним свидетельствам – в 4-й день третьей недели четыредесятницы403, а по другим данным, позднего времени, во второй день той же недели404. В Греческой же церкви это делалось за 40 дней до крещения, или даже ранее. «Ты вошел (в храм), говорит Кирилл Иерусалимский оглашенному – «допущен и имя твое записано... много тебе дано времени для исправления, сорок дней имееш для покаяния»405. В церкви Медиоланской объявляли имена гораздо раньше: «Никто еще не дал своего имени – говорит св. Aмвpocий. – Еще в Богоявление; я бросил, сеть слова, нo и доселе еще ничего не уловил»406. В некоторых церквах это было среди Цетыредесятницы, а в иных за 13 дней до крещения407.

Вместе с объявлением имени, в древней церкви был обычай вносить это имя в списки. С какого времени он вошел в практику – не известно. По всей вероятности он современен распространению обычая наречения имени новопросвещаемому. Еще в произведении «О церковной иерархии» об этом факте говорится очень ясно408: «Прими имя христианина, припишись к сословию верующих, включись в сию книгу, да включен будешь в небесную», – говорит также Василий Великий к новопросвещаемому409. В подобном, же роде находятся свидетельства и у Кирилла Иерусалимского410 и друг.

Имена иногда записывались самим епископом. «Дайте мне имена, говорит Григорий Нucский к оглашенным, я впишу их в книги чувственные411». Иногда этим заведывали и другие лица. Так в Деяниях константинопольского собора, бывшего в 536 г. под председательством Мины, упоминается о диаконе Стефане, которому поручено было записывать имена желавших креститься412.

Не всегда, однако, так бывало, что имя давалось раньше крещения. Бывали случаи, когда имя принималось только при крещении, как теперь. Об этом свидетельствуют история и акты святых. Так, как мы уже видели, епископ Стефан, совершая крещение над Адрианом и Павлиною, тут же дает им имена Неона и Марии, а крещая дочь Немезия, тут же дает ей имя Луциллы. Упоминаемый нами Аттик дает название супруги Феодосия Младшего при совершении над нею крещения413. Можно привести и многие другие факты в подтверждение этого414.

В заключение исторического обследования относительно принятия имени, мы можем сказать несколько слов по этому предмету в приложении его к Русской церкви. С принятием христианства Русскими, естественно, вместе с другими обычаями греческой церковной практики в области совершения крещения, сюда должен был перейти и обычай наречения имени при крещении. Это должно было случиться тем необходимее, что в восточной церкви в это время существовал уже длинный список имен и лиц, канонизованных ею как святых. Что это случилось, – это мы уже видели из пред идущей главы.

Однако при этом повторилось явление аналогичное с одним фактом, замеченным нами в истории принятия имени, при распространении христианской церкви в греко римском мире. Мы намекаем здесь на тот факт, что на первых порах Русской церкви, возрастные лица, вступавшие в Церковь, принимая христианское имя, в тоже время сохраняли свое языческое имя, как это было и в первые века христианской церкви415, а крещаемые младенцы, наряду с получением христианского имени, получали еще языческое. Вследствие этого у многих древних Русских князей было по два названия, так Владимир назывался еще Василий, Ярослав – Георгий, Изяслав – Димитрий и проч.

Даниил, паломник ХII века, говоря о записи им в обители св. Саввы имен русских князей, между прочим, замечает: «се же имена их: Михаил – Святополк, Василий – Владимир, Давид Всеславич, Михаил – Олег. Панкратий – Ярослав Святославич, Андрей – Мстислав Всеволодовичу Борис Всеславич, Глеб Минский416.

Равным образом, и по отношению к простым лицам, указание на этот факт можно встретить весьма нередко. В Вышегороде при Ярославле был старейшина огородников, который «зовом бяше Ждан но мирску, а в крещении – Микула», – в Киеве в 1199 г. был художник архитектор «во своих си приятелях (бывший, известный под) именем Милонег, Петр по крещенью». Бояре часто упоминаются в летописях с такими народными именами, как напр. Жирослав, Жирята, Нездила, Судимир, Яволод и пр.417.

Как долго держался этот обычай, – различно думают. Преосвящ. Макарий указывает последние проявления его в ХIII в.418 и таким образом склонен думать, что он существовал по XIII в. Г. Дмитриевский, основываясь первее всего на истории Татищева, напротив, утверждает, что этот обычай существовал не только в XVI в., но даже до Петра Великого419.

Мы более склонны на сторону Преосвященного Макария и таким образом признаем, что обычай удерживать языческое имя существовал на Руси с XI – XIII в. Что касается до его дальнейшего существования, то утверждать это довольно сомнительно. Правда, и в XV и в XVI в. встречаются факты названия русских не христианскими именами. Таковы названия: Злоба, Чернец, Нерядец, Сповид, Горюн, Дорожай, и др.420 Но эти названия не были уже собственно именами, а были просто прозвища или простонародные фамилии, – каковые нередко можно встретить и в настоящее время среди простого народа. Существование их в то время вполне естественно, благодаря отсутствию у большинства фамилий в обыкновенном для нас смысле, и в этом факте можно видеть разве только одно напоминание о прежнем обычае действительно удерживать славяно русские языческие имена, Если бы на эти названия в XVI в. смотрели именно как на языческие имена, то по всей вероятности собор Стоглавый не преминул бы сделать прямое постановление против этого обычая, так как он противоречил прямому учению отцов церкви. И такого постановления тем более нужно было ожидать, что еще ранее этого времени в полемических сочинениях против латинян мы встречаем резкие обвинения последних в том, что они крещаемым не нарицают имен святых». Правда, митр. Макарий, когда был еще архиепископом Новгородским, в своем послании (1531 г. «в Чудь, в погосты чудские, ижерские, копорские, ямские, иваногородские, в села и по монастырям, игуменам, священникам и диаконам ко всем без отмены», писал следующее: «также де у них (т. е. у Христиан, живущих, в названных местностях), у которых есть жены, дети родятся, и они де наперед к тем своим родительницам, призывают тех же скверных арбуев (волхвов), а ты де арбуи младенцам их имена нарекают свойски, а вас де игуменов и священников они к тем своим младенцам призывают после»421. Но это место не говорит о факте удержания языческих имен русскими, как хочет видеть г. Дмитриевский. Здесь только говорится о двойственности имен у инородцев, обратившихся в православие, а никак не у коренных русских.

Это удержание языческого имени, по нашему мнению, вовсе не может быть объяснено тем, чем объясняет его г. Одинцов – именно «не желанием ново обратившихся к христианской вере порвать всякую связь с прежним язычеством422. Правда, это объяснение имело-бы свою силу, но в том случае, если бы, с одной стороны, рассматриваемый обычай существовал только на самых первых порах принятия христианства Русскими, когда большинство крестившихся были взрослыми, а с другой – в том, если бы имена славян – язычников находились в тесной связи с их славянскою языческою мифологией, как это было в языческом греко-римском обществе. Но ни того, ни другого в данном случае мы невидим. Обычай удерживать, или точнее, иметь при христианском имени и имя языческое, обычай, этот как мы сказали, существовал у нас не только на первых порах принятия христианства, но и долго спустя – по ХIII век. Поэтому языческое имя не только удерживалось, что могло быть лишь при крещении возрастных и на первых порах христианства, но и принималось вместе с христианским, когда крещение совершалось еще в младенчестве, что было в XI, XII и ХIII вв. Языческие славянские имена далее нисколько не связывались с славянской мифологией, они говорили главным образом только о свойствах, отличительных качествах лица423. Поэтому, по нашему мнению, они существовали и в христианстве не в силу напоминания их о язычестве и не как собственно имена, а как фамилия, или прозвища для различия Русских между собою424. Этим только значением славянских имен и объясняется факт существования, напр., у Русских князей, на ряду с христианскими именами, и языческих имен, без всяких увещаний в этом случай им со стороны пастырей; последнего не было-бы, если бы имена славянские напоминали язычество.

Кроме того, за такое объяснение говорит еще тот факт, что только благодаря именно такому значению славяно-языческих имен, Русские князья до монгольского времени почти все известны нам исключительно под этими именами. Основание такого факта, очевидно, кроется ни в чем другом, как в фамильном значении этих имен. Наконец, замена последних ближе к ХVI в. чистыми прозвищами (Злоба, Горюн, и др.) подтверждает тоже самое. Отсюда и удержание языческих имен явилось не благодаря тому, что будто бы «славянское ухо в своих родных звуках находило более прелестей и эти имена легче запоминались, чем имена, хотя также звучные, но чуждые родному языку», – как объясняет г. Дмитриевский425, а явилось само собою, в силу естественной необходимости426.

Понятно, что христианскими именами Русских всегда были имена святых, канонизованных восточною православною Церковью. Имена святых западной церкви в древней практики Русской церкви вовсе не считались христианскими именами. Потому-то в полемических сочинениях против латинян нередко встречаются в подобном роде обличения на них: «а крестящимся не наричут имен святых, но зверина имена; Лев, Пардус и прочих зверей»427.

Чем руководились при выборе имени, нам не известно за отсутствием исторических данных. По всей вероятности, большею частью избиралось имя того святого, память которого праздновалась или в день крещения младенца, или не далеко от этого времени. Иногда, впрочем, в этом случае руководились тем, – какой святой празднуется от дня рождения за восемь дней вперед или назад, – того и давалось имя новорожденному. Так по крайней мере бывало в конце XVII и в начале XVIII в. «Когда явится священник, говорит Корнилий де Бруин, новорожденному дают имя по имени того святого, память которого празднуется за 8 дней до рождения или чрез восемь дней по рождении дитяти428. Право выбора имени, конечно, всегда принадлежало родителям, как это и было в поздней практике греческой Церкви429. Но понятно, что при крещении младенца у простого народа священник сам назначал имя, по своему выбору.

Относительно наречения имени в настоящее время нужно заметить только следующее: именами для младенца должны служить только имена святых, канонизованных православною Церковью, причем выбор имени зависит от родителей, или восприемников430.

 

* * *

371

Фрикен «Римские катакомбы»., Част. II. М. 1872 г., стр. 22–23.

372

Фрикен «Римские катакомбы»., ч. II. М. 1872 г., стр. 21–22.

373

Baronius. Annales. Tom. III. Luc, 1738, pag. 69.

374

«Annales». Tom. III, Luc 1738, pag. 72.

375

Ruinart. «Acta Martyr. sincer», de Balsamo p. 502, См. Макарий «Ист. рус. Церкви», т.1, стр. 255.

376

Bolland., cap. 16. Mart. См. «Ист. рус. Церкви», Макария, ibid.

377

Фрикен «Римские катакомбы»., М. 1872 г., ч. II. стр. 22.

378

Harduin. «Acta Concil» Tom. 1. Par. 1815. col. 467. can. ХIII «Fideles nomina gentiliun filiis suis ne imponant, sed potius omnis natio Christianorum suis nomimbus utulur, ul gentiles suis uxuntur».

379

Martene «De antiquibus ritibus».1 Pars 1, Rolomag. 1700. pag. 73.

380

«Богослужение Русской церкви до – монгольского времени». Чтен. в Общ. истор. и древн. 1847 г. № 7, стр. 15, прим. 4.

381

Никифор Калист. «Histor. Eccles». Lib. VI, cap XXII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Grace, Tom. XLV, col. 117.

382

Eвcевий. Hist. Eccles. Lib. V, cap. XXV. Πολλούς δέ όμωνύμους Ἱωάννῃ τῶ άποστολῳ ναμίξω γεγονέναι... καί τήν έπωνυμίαν τήν αύτήν ησπάσαντο, ωσπερ καί ό Παυλος πολύς καί δή καί ό Πετρος έν τοῖς τῶν πιστῶν παισίν όνομάξεται. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Craec. Tom. XX, col. 700. «Соч. Евсевия Памфила» в рус. Пер. т. 1, СПб.,1855, стр. 403.

383

Фрикен «Римские катакомбы»., ч. II. М. 1872 г., стр. 23.

384

Фрикен. Ibid. часть II,стр. 22.

385

Феодорит. «Serm, VIII». Curs.. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tоm. LXXXIII, col. 1033.

386

Le Blant. «Inscriptions chretiennes, de la Gaule»; Фрикен «Римские катакомбы». Ч. II, стр. 23.

387

Фрикен. «Римские катакомбы», ч. II, стр. 23.

388

Златоуст. «Homil. XXI in Genos.; n. III. Curs. Complet. Palrolog. Ser. Graec. Tom. LIII, col. 179. в русск. перев. «Бес.на кн. Бытия» ч. I, СПб. 1851. стр. 375.

389

Смирнов «Богослужение со времен Апостолов до IV в.» Труд. К. Д. А. 1875 г., т. IV., стр. 426–427.

390

Pelliccia. «Dе christ. Eccl. Politia», edit. Ritteri. Т. I. 1829 г. pag. 8.

391

Сократ. «Histor. Eccles». Liber. VII, cap. XXI. Curs. Complet Patrolog. Ser.Graec. Tom. LXVII, col. 784: в рус. пер. Спб. 1851, стр.. 357.

392

Beda. «Hist. Angl.» Lib. V cap. VII; Gurs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XCV. col. 236–237.

393

Поэтому то даже в тех языческих культах, где наречение имени сопровождалось известным религиозным обрядом, выбор имени также зависел от совершившего обряд. «Истор. Рел.» т.1, стр. 181; т. III , стр. 215.

394

Gregor. Turon. Histor. Francor, lib. X; cap. XXVIII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Latin. Tom. LXXI, col. 559.

395

Златоуст. «Homil. In Cenes. XXI», n. 3. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. LIII, col. 179; «Бес. на Быт.». ч. I. СПб. 1851, стр. 374–5.

396

Martene. «De antiquis ritibus». Pars. 1, ed. 1700, pag. 72.

397

Pelliccia. «De Christ. Eccles. Politia». Tom. 1; ed. 1829, pag. 8.

398

Григорий Нисский. «Oral. adv. differ. hapt». Curs. Complet. Patrolog. Ser. Latin. Tom. XLVI, col. 417. «Твор. Григория Нис.» в русск. пер. ч. VII, М. 1865, стр. 435.

399

Кирилл Иерусал. «Praefat» n. 4, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 340. В рус. пер. «Твор. Кирил. Иерусал.». М. 1855, стр. 9.

400

Concil. Carthag IV, can. LXXXL, «Имеющие креститься пусть дадут свое имя»; «Baptisandi nomen suum. dent». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXXIV, col. 206. Bruns. «Canones Apostol. et Concil». Pars 1, Berol. 1839, pag. 149.

401

Августин. «Serm. 131», cap. 1, «Вот Пасха, – дай им к крещению». Curs. Compl. Patrolog. ser. Latin. Tom. XXXVIII, col. 735.

402

Martene. «De antiquis ritibus» Pars. 1, Rotomag. 1700, pag. 70.

403

Martene. «De antiquis ritibus» Ibid. pag. 70.

404

Martene. Ibid.

405

Кирилл Иерусал. «Praefat» n. 3. См. выше цит. 2.

406

Амвросий «Comm in Luc.» Lib. IV, n. 76. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XV, col. 1634–1635. «Nemn adhuc nomeu suum dedit, adhuc noctem habeo. Misi jaculum vocis per Epiphania et adhuc nihil cepi».

407

Долоцкий «Оглашение в древней церкви» Хр. Чт. 1849 г., кн. 1; стр. 448.

408

«De Hierarch. Eccles»; cap. II, § II, n. 5. A= πογράψασθαι κελεύει τοῖς ίερεῦσι τόν ἃνδρα καί τόν άνάδοχον. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. III, col. 396; ср. «Пис. Отцов и учит. церкв. относ. к истолк. богослуж.» т. 1, СПб. 1855, стр. 34.

409

Василий В. «Exhortat ad baptism» Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXI, col. 440; ср. «Творения Вас. В.» в рус. пер. т. IV стр. 238.

410

Кирилл Иерусалим. Praefat. N. 1–4. Curs. Compl. Patr. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 338–340.

411

Григорий Нисский. «Homil. Adv differ. baptismum». Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XLVI, col. 417. «Творения Гр. Нис.» в рус. пер. ч. VII, стр. 435.

412

«Concil. Chalcaed», act. 5. Harduin. Acta conci» Том. II, Par. 1714. col. 1369.

413

Сократ. «Historia. Eccles»; Lib. VII. cap. XXI, Gurs. Compl. Palrolog. ser Graec. Tom. LXVII, col. 784; в pуc. пер. СПб. 1851 г. стр. 537.

414

Martene. «De anliquis ritibus». Pars I, Rolomag. 1700, pag. 71–2.

415

См. стр. 138–139.

416

«Сказания русского нар.» собран. Сахарова. кн VIII. «Путешест. русск. людей», стр. 35.

417

Голубинский. «История Русской Церкви». Том I, ч. II, стр 370.

418

Макарий. «История Рус. Церкви». Том. III, стр. 93. 306. «Полное собр. летописей». т I, стр 185; т. II, стр 107, 117,132, 136, 141, 143, 152.

419

Дмитриевский. «Богослуж. в. Рус. Церкви в XVI» ч. I, стр, 256.

420

«Архив». Калачев. Кн. I, огл. I. Стр. 78–96; II, полов. I, отд. II, стр. 32–39; см. Дмитриевский. «Богослужение в Русской Церкви в XVI в.» ч. I, стр. 256–257.

421

Дополн. к историч. актам. Том. I, №28, стр. 28.

422

Душ. Чтение, 1877 г. кн. 1, стр. 167.

423

Филарет. Черниг. «Истор. Рус. Церкви», т.I, стр. 75.

424

Макарий. «История Рус. Церкви»; т.I, стр. 72.

425

Дмитриевский. «Богослужение в Русской Церкви в XVI в.» ч. I, Каз. 1883 г. стр. 258.

426

Соединялось ли у Русских христиан наречение языческого имени с каким-либо религиозным актом – это вопрос довольно темный. Г. Дмитриевский, опираясь на мнение Татищева, Карамзина, Мацеевича, склонен думать в данном случае положительно, и именно, вместе с ними связывает этот факт с обрядом, известным под именем «перваго пострига». Но для этого достаточных оснований еще нет. Сам же он говорит, что мнение перечисленных историков опирается главным образом на свидетельстве польских летописцев (Дмитриевский. «Богослуж. в Русской Церкви в XVI в.., ч. I, стр. 261). Равным образом и время наречения этого имени также нельзя определить положительно. Г. Дмитриевский, связывая это наречение с «первым постригом», следуя за указанными историками, полагает временем для него 5–7 летний возраст ребенка. Но русские летописи, когда упоминают об этом наречении, скорее дают основание думать, что оно бывало в скором времени по рождении младенца (см. «Истор. Рус. Церкви» Филарета Черниг. Вып. I, стр. 75). Что же касается до того, будто бы оио весьма нередко давалось раньше наречения имени христианского, как предполагает тот же Г. Дмитриевский, то это вовсе не основательно («Богослуж. в Рус. Церкви в XVI», ч. I, стр. 264). Он опирается здесь на выше представленное нами место из послания митр. Макария, – по оно как мы сказали, не имеет никакого приложения к коренным русским.

427

Попов. «Истор, литер, обзор древно-рус. сочинений против Латинян (XI-XV в.)». М. 1875, стр. 114.

428

Корн-де-Бруин. «Путешествие чрез Московию» Чт. в Общ. истор. и древ. Рос. 1872 г., кн. II, отд. IV, стр. 113.

429

«Священник дает младенцу имя, говорит Симеон Солунский, «какое бы пожелали родители». «De Sacramentis». cap. LIX Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 209; в рус. переводе «Пис. Отцов и учит. Церкви относ. к истолк. богослуж.» Т. II, стр. 47).

430

См. Маврицкий «Свод указаний и заметок по вопр. пост. рактп.», стр. 82.

Глава VIII. Заклинание

Значение слова «заклинание» в до-христианском мире. Начало христианских заклинаний и время соединения их с крещением. Заклинания во II веке; состав их, форма совершения и совершитель в это время. Связь заклинаний с крещением в III веке; их совершение и продолжительность. Заклинания в практике Восточной церкви III века. История заклинаний в IV и V в.в. совершение их в это время и совершитель. Заклинаний до VIII века. Совершение заклинаний в VIII-IX в.в. Заклинания в практике греческой церкви с X века до настоящего времени. Совершение заклинаний в практике Русской церкви.

После речи о принятии в оглашенные переходим теперь к самому огласительному акту, как церковному обряду. В настоящее время этот акт в свою очередь слагается из трех главных составных актов: заклинаний, или чтения заклинательных молитв, отречения от диавола и сочетания Христу и произнесения исповедания веры. Те же самые акты входили в оглашение и в самое древнее время существования крещального чина в его целом виде. Следуя теперь выше намеченному нами плану, мы сделаем историческое обозрение каждого из этих составных актов в их отдельности и, согласно расположению их в огласительном акте, первее всего останавливаем свое внимание на заклинаниях.

При принятии нового члена в лоно церкви, в древней церковной практике, как и в настоящее время, главным, существенным составным элементом обрядовой стороны оглашения были заклинания. Слово заклинание (exorcismus) есть перевод греческого слова « εξορκισμος" (ὃ ρκος, όρκίζειν, εξορκιζειν). Глагол έξορκιζω, от которого происходит греческое название заклинания, по своему первоначальному значению, вообще выражает собою понятие «призвания и исповедования имени Божия»431. Но дальнейшему употреблению, он означает «что – нибудь предписывать и повелевать именем Бога и в силу божественного авторитета»432. Отсюда же, наконец, в специально-церковном употреблении « έξορκίζειν» – «заклинать» – означает клятвенно повелевать диаволу выйти из человека, «которым он завладел, и таким образом, «заклинание» означает – «изгнание диавола из человека чрез призвание имени Божия»433.

Вера в существование злых духов – факт весьма древний. Еще народы до-христианского мира и особенно народы востока всегда признавали их существование за факт несомненный. Вместе с этою верою из глубокой также до христианской древности существовала вера и в то, что злые духи, как существа более сильные, чем человек, могут завладевать последним, могут вселяться в него и причинять ему различные страдания. При этом, однако, те же до-христианские народы признавали за несомненное и то, что человек, которым завладели бесы, может избавиться от их мучений посредством заклинаний с призыванием имени Бога. Верование во все это, повторяем, было всеобщее на востоке, и потому еще прежде появления христианства у многих народов восточных стран мы встречаем существование заклинаний и заклинателей, т. е., лиц, изгонявших злых духов. В подтверждение этого достаточно указать на тот факт, что даже в иудее, по свидетельству И. Флавия, было много заклинателей, которые посредством известного рода действий изгоняли демонов434.

С пришествием И. Христа, эта вера в возможность одержания человека от злого духа и в возможность избавления от этого получили для себя еще большее подкрепление. И. Христос сам неоднократно исцелял бесноватых и вместе с этим как апостолам, так и всем верующим, в Него, дал власть прогонять бесов из одержимых ими людей. Изрекая обетование верующим, Он между прочим сказал: именем Моим бесы ижденут (Мр. XVI, 17). И апостолы, действительно пользовались дарованною им властью и не только сами изгоняли злых духов, но даже и вещи их исцеляли бесноватых (Деян, XIX, 12). С прекращением же деятельности этих свидетелей земной жизни И. Христа, власть их над нечистыми духами перешла к их непосредственным преемникам, пастырям Церкви, которые и пользовались ею в необходимых случаях, употребляя при этом заклинания. Таким образом христианские заклинания получают свое начало вместе с появлением христианства.

Но как иудейские заклинания стояли вне всякой связи с обрезанием, этим прообразом крещения, как заклинания злых духов И. Христом и Апостолами совершались только над некоторыми лицами, были явлением совершенно случайным и исключительными и стояли вне всякой связи с крещением, так точно и заклинания церкви на первых порах также совершались только над некоторыми лицами, были явлением случайным и не составляли собою необходимого акта, приготовляющего к крещению. В первенствующей Христовой Церкви они совершались только над теми лицами, которые, будучи уже членами Церкви, почему-либо подпадали под власть диавола и подвергались от него видимым мучениям.

Это прежде всего нужно сказать относительно века апостолов. По крайней мере, писания нового завета не представляют нам ни одного свидетельства, где бы указывалось на приложение заклинаний к совершению крещения. Дальше тоже самое мы должны сказать и относительно века мужей Апостольских. Ни у Варнавы (хотя он и упоминает об изгнании демонов) и Ермы, ни у Климента, Игнатия и Поликарпа, словом ни у одного из мужей апостольских не только не говорится о приложении заклинания ко крещению, по даже не упоминается о заклинаниях435.

Только с течением времени круг лиц, над которым церковь считала нужным совершать заклинания, постепенно расширялся, и их стали совершать не только над членами Церкви, одержимыми злыми духами, но и над готовившимися к вступлению в Церковь и вместе с тем подверженными беснованию, а затем и над всеми вообще имевшими креститься, хотя бы эти лица были и совершенно здоровы. Такое приложение заклинаний, т. е., совершение их над всеми, готовящимися принять крещение, церковь сделала, очевидно, выходя из христианского воззрения на состояние человека, находящегося вне общества верующих во Христа. По воззрению Церкви, установившемуся с самого начала, состояние человека – не христианина самое безотрадное. До обращения ко Христу он находится во власти сатаны и есть его полнейший раб, делающий все лишь по воле этого своего владыки – диавола. Говоря короче, по взгляду церкви, все люди, которые находятся вне ее, – бесноватые, одержимые демонами. Полное подтверждение своим словам мы найдем в этом случае в учении Ап. Павла. Напоминая Ефесянам об их прежней жизни, он прямо говорить, что до обращения ко Христу «они жили по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего в сынах противления», а повелевая Корфинянам извергнуть кровосмесника из среды, Апостол тотчас же прибавляет, что это значит «предать этого человека сатане» (1Кор. V, 13 и 5). Считая же всех находящихся вне церкви бесноватыми и потому требующими очищения, для логичной последовательности Церковь должна была распространить совершение заклинаний и на лиц здоровых, как скоро, они готовились к принятию крещения.

Понятно, что при осуществлении последнего факта, при распространении совершения заклинаний на всех лиц, готовящихся к крещению, эти заклинанья вошли в состав крещения, сделались одною из составных частей его чина. Но время, когда это случилось, определить очень трудно и возможно только более или менее приблизительное решение данного вопроса.

Из одного письма св. Киприана Корфагенского, свидетеля III века, мы узнаем, между прочим, что в это время к крещению допускались не только такие лица, которые находились в болезненном состоянии, по даже и такие, которые, вместе с болезнью, были одержимы нечистыми духами. При этом над последними лицами, прежде крещения, обязательно совершались заклинанья и заклинания очень продолжительные436. Таким образом, согласно этому свидетельству, во времена Киприана, заклинанья некоторым образом уже входили в состав чина крещения и совершались если не над всеми, то над некоторыми лицами. Но из свидетельств других памятников, христианской литературы древних веков видно гораздо большее и именно, что в первой половине III века заклинания совершались уже над всеми лицами, имевшими принять крещение, – и это было практикою всей церкви. Таким образом, опираясь на эти данные, время приложения заклинаний к чину крещения, очевидно, нужно бы отнести к первой половине III века. Но в это время такой обычай мы видим уже всюду распространенным; предполагать же, что это распространение совершилось вдруг, понятно, нет никаких оснований, более естественным будет то предположение, что он, как и все нововведения в богослужебную практику того времени, распространился постепенно. Если же так время соединения совершения заклинаний с чином крещения падает на более раннюю эпоху и скорее всего нa вторую половину II века; за что ручаются следующие соображения.

Введение это не могло случиться ранее, с одной стороны, потому, что время, предшествующее второму веку, было полно чудесных действий и дарований Св. Духа и в заклинаниях не чувствовалось необходимости, а с другой, – и потому, что если бы этот факт случился в эпоху мужей апостольских, то последнее в своих творениях не могли бы не упомянуть об нем, как явлении новом. Не могло это случиться и позднее II века, потому что, как мы сказали, в это время обычай совершать заклинания над имеющими креститься был всюду распространенным.

Положительные свидетельства памятников христианской литературы намеченной нами эпохи, или времени близкого к ней, говорят нам, что во II веке заклинания были в большом употреблении. На это указывает прежде всего Иустин Философ, когда говорит: «всем известно, что мы, верующие в Бога, молим Бога сохранить нас «от чуждых», т. е., злых и ложных духов, как образно говорит пророческое слово одного из верующих в Него. И мы всегда молим Бога чрез Иисуса Христа, чтобы сохраниться нам от демонов, которые чужды богопочтения и которым мы некогда поклонялись, дабы мы после обращенья к Богу чрез Христа были непорочны. Ибо мы называем его. Помазанником и Спасителем, от имени которого трепещут демоны, и теперь заклинаемые именем Иисуса Христа… они повинуются нам437«. «Одержимые демонами, говорит Феофил Антиохийский, даже и в настоящее дни заклинаются именем истинного Бога, и эти ложные духи сами признаются, что они демоны438». «Иногда демоны, замечает Тациан, бурею злобы своей потрясают весь состав тела нашего, но пораженные словом силы Божией со страхом удаляются и больной исцеляется439. Демоны, писал, наконец, Минуций Феликс, скрываются в статуях и идолах, которые по их внушению приобретают такое уважение, как будто в них присутствовало божество; они вдохновляют прорицателей, обитают в капищах, действуют на внутренность животных, руководят полетом птиц... Они-то отвращают людей от неба к земле, от Бога к веществу, возмущают человеческую жизнь, причиняют всем беспокойство, вселяясь тайно в тела людей..., производят болезни... и большая часть из вас знают, что сами демоны признаются всякий раз, когда мы изгоняем их из тех заклинательными словами и жаром наших молитв. Заклинаемые именем единого истинного Бога, они приходят в сильный трепет или тотчас оставляют тела, одержимых ими, или постепенно удаляются, смотря по вере страдающего, или по благодати исцеляющего440".

Из всех представленных свидетельств ясно, что заклинанья во II веке были в большом употреблении и простирались на многих и были не безуспешны в достижении цели. Уже одно это наводит на мысль, что при таком обширном употреблении заклинаний, последние, по всей вероятности, по крайней мере, по отношению к лицам страждущим, имели употребление и при совершении крещения. Это тем более становится несомненным, если мы глубже вникнем в слова последнего представленного нами свидетеля, т. е. Минуция Феликса. Из его слов видно, что в это время существовало уже нечто в роде заклинательных молитв, которые входили в состав общественного богослужения. Крещение же не только в это время, но и позднее, было тесно соединено с общественным богослужением. Отсюда нисколько не будет невероятным то предположение, что первые уже в это время примыкали к последнему, тем более, что не много спустя мы видим их уже всюду соединенными с крещением, а пастыри церкви, без сомнения, руководились при этом практикою предыдущего времени.

В чем состояли в это время заклинания, за отсутствием полных и ясных указаний нельзя строго и точно определить. Если же что-либо и можно сказать по поводу этого вопроса, то разве в общих чертах. Еще сам Спаситель, как передают нам писания нового завета, сказал: «сей род (т. е. злых духов) изгоняется только молитвою и постом» (Мф. XVII, 21). На этом основании нет сомнения, что оба эти элемента – воздержание и пост входили в состав заклинательного чина и в данное время, т. е., во II веке. Воздержание, пост и умерщвление плоти, по словам Климента Александрийского, служат самым лучшим средством изгнания бесов441. Кроме этого, составным элементом была и молитва, потому что, по свидетельству Иустина, как мы видели выше, христиане всегда молили Бога, чтобы сохраниться от демонов. Но эти действия не составляли собою сущности заклинательного чина; они относились к ней, как только приготовляющие действия. По воззрению древней церкви, освобождение от власти демонов зависело не только от субъективного расположения, но, главным образом, от объективной помощи Церкви. Эта мысль прямо подтверждается из приводимых уже нами слов Минуция Феликса, когда он говорит, что бесы «заклинаемые именем единого истинного Бога, приходят в сильный трепет, или тотчас оставляют тела одержимых, или постепенно удаляются, смотря по вере страждущего»442. Понятно, что этот объективный элемент заклинательных действий составляли самые заклинания.

Но самая форма заклинания этого времени нам вас неизвестною в ее определенном и точном виде. На основании некоторых свидетельств можно сказать только то что заклинания совершались во имя единого истинна Бога, как это видно из выше приведенных нами слов Минуция Феликса, но главным образом во имя И. Христа. «Многие из ваших, из христиан, говорит Иустин Философ, исцеляли и ныне исцеляют множество одержимых демонами во всем мире.., заклиная именем И. Христа, распятого при Понтии Пилате... и тем побеждают и изгоняют демонов, овладевших человеками»443. Из этого свидетельства можно видеть, что в формуле заклинания именем И. Христа упоминались еще некоторые факты из жизни Спасителя, доказательством чего служат и другие следующие слова того же Иустина Мученика которые, быть может, составляли одну из древних формул заклинания: «всякий демон побеждается и покоряется именем этого самого Сына Божия перворожденного всей твари, Который родился от Девы и сделался страждущим человеком, был распят народом вашим (иудейским) при Понтии Пилате, и умер, и воскрес из мертвых и вознесся на небо»444.

Кроме этого, заклинания совершались иногда во имя Бога Авраама, Бога Исаака, Бога Иакова, что видно из следующих слов того же Иустина Мученика: «Если вы будете, говорит он, заклинать каким-нибудь именем людей бывших у вас, царей или святых пророков, или патриархов, то никакой демон вам не покорится, а если кто из вас будет» заклинать Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова, то он, вероятно покорится». Впрочем, во всех представленных нами выражениях указывается только на сущность формулы, которой полное произношение нам осталось неизвестно. Писатели II века, упоминая об ней, не сочли необходимым передать ее буквально, как это делает и Минуций Феликс, когда говорит: мы изгоняем их (диаволов), из тел заклинательными словами (под которыми он, очевидно, разумеет формулу) и жаром наших молитв»445.

Сколько времени совершались заклинания, также нельзя сказать чего-либо определенного за отсутствием фактических данных. Что касается до совершителей этого акта, то по свидетельству Иустина, его могли совершать все христиане, верующие во Христа. «Мы, говорит он, верующие в Распятого при Понтии Пилате Иисуса Господа Нашего, заклинаем всех демонов и злых духов и держим их в нашей власти»446.

По свидетельству Минуция Феликса заклинания совершали, преимущественно, те из верующих, которые получили для того особенный дар от Бога447. Вообще же до III века нет свидетельств о существовании в церкви заклинателей, как особенных должностных лиц. Впрочем, по всем этим вопросам, относящимся к обряду заклинания, более свидетельств дает нам III век, к исследованию заклинательного чина в котором мы теперь и переходим.

Как замечено выше, в III веке связь заклинаний с совершением крещения есть факт повсюдный в богослужебной практике того времени. Что это действительно так, в доказательство можно представить не мало свидетельств из памятников христианской литературы III века.

Ипполит, упоминая об отречении от диавола, что обыкновенно бывало пред, самым крещением, говорит: «в субботу епископ сзывает тех, кого нужно крестить и когда они, обратившись лицом к востоку, преклоняют колена, простирает над ними руки с молитвою к Богу об изгнании из их членов злого духа»448. Св. Киприан в одном из своих писем также говорит: «когда заклинатели человеческим словом и божественною властью бичуют, жгут, мучают диавола, тотчас он говорить, что выйдет и отпустит людей Божиих, но, обманывая своей речью, продолжает действовать, как фараон когда то, с той же ложью упорства и обмана. Когда же они приступят к спасительной воде и освящению крещением, то здесь, как, мы должны знать и верить, – диавол подавляется, и человек, посвященный Богу, делается свободным по, божественной благости»449. В последних словах, очевидно, также говорится о заклинании которое совершалось над оглашенными пред крещением и даже за долго до него, потому что нужно более или менее продолжительное время, дабы увериться в ложности частых уверений диавола об освобождении им людей Божиих. Кроме этих двух свидетельств не мало осталось еще, особенно в произведениях западной литературы III века. «Censeo, говорит епископ Crescens a Cirta, – omnes haereticos et schismaticos, qui ad. catolicam ecclesiam voluerint venire non ante ingredi, nisi exoreisati et baptisati prius fuerint». Другой епископ – Lucius a Thebeste – замечает: «Haereticos... execrandos censeo et ideo exorcisandos et baptisandos esse»450. Правда, в этих двух свидетельствах говорится о крещении еретиков, при принятии их в церковь, но в данном случае мысль их имеет значение и для крещения всех вообще.

Мало того, эти последние свидетельства говорят еще более. Тесная связь, в какую епископы – Кресцент и Люций поставляют заклинание с крещением, не только указывает на совершение первого при последнем но и свидетельствует об особенной важности, какую в этом случае церковь придавала заклинанию. И действительно, последнее считалось в III веке настолько важным и существенным, что опущение его при крещении наприм., больных дало повод некоторым считать это одною из главных причин появления бесноватых между христианами. И это ложное верование было так сильно, что карфагенский епископ, св. Киприан, нашелся вынужденным опровергать его письменно.

«Если клиники, писал он поэтому поводу451 подвергаются действию злого духа, то это вовсе зависит не от способа их крещения а от нравственного их состояния», потому что, говорит он, «часто, те, которые крещены здоровыми, вследствие своей греховной жизни, подвергаются мучениям нечистого духа, тогда как клиники, живя добродетельно, остаются чуждыми подобному влиянию и преуспевают даже в достижении небесной благости»452.

Итак заклинания существовали в III в. и совершение их тесно примыкало к совершению крещения. Но совершителями их в это время являются уже не все христиане, а определенные лица, называвшиеся соответствующим своей профессии именем «заклинателей» (exoreista). Первое более или менее ясное указание на это находится в словах Оригена, когда он говорить: «если вражья сила с великою жестокостью попадает на чье либо тело, смущает и обольщает ум то прибегают к частым молитвам постам и призываниям заклинателей»453. Более определенное указание мы находим в письме папы Корнилия к Фабиану, где он упоминает о большом числи заклинателей, существовавших в Римской Церкви454. В письме же исповедников к Киприану заклинатель уже ставится на ряду с чтецами455. Впрочем, на основании этих свидетельств, едва ли можно утверждать, что в III в. заклинатели были такими же должностными лицами в Церкви, как чтец и иподиакон, которые получали это звание посредством определенного чина. Более верным будет сказать, согласно словам Фирмиллиана, что заклинателями были те, которые имели на то благодать Божию и отличались особенно твердою верою и благочестием456. Апостольские постановления, памятник III века, вполне подтверждают это, когда замечают: «Заклинатель не рукополагается ( ού χειροτονεῖται), ибо славный подвиг заклинания есть дело доброволього благорасположения, и благодати Божией чрез Христа, наитием Св. Духа457. Правда, Бинтерим, вместе с некоторыми другими западными следователями, отвергая это свидетельство, утверждает совершенно, противное, ссылаясь на Евсевия, который в своем произведении «Dе martyribus Palestinae» упоминает о некоем Романе, бывшем в Кессарийской Церкви диаконом и вместе заклинателем458. Но этот факт, нисколько :не доказывая предположения Бинтерима, напротив подтверждает нашу мысль. Диаконство, получаемое чрез особенное посвящение, как известно, никогда не совмещалось в одном и том же лице с какою-нибудь другою должностью, имеющею для себя особое посвящение. Поэтому и в данном случае, упоминаемый Роман, если он был диаконом, каковое звание, конечно, получил чрез особое посвящение, никак не мог получить особого посвящения в звание заклинателя.

В каком виде совершались в это время самые заклинательные действия, подробных сведений не сохранилось. Однако сведения эти более достаточны, чем во втором веке. Формула заклинания, как в предшествующем веке, произносилась во имя Христа. Так, по крайней мере, можно заключать из свидетельств Тертуллиана, когда он говорит: «Бояся Христа в Боге и Бога во Христе, они (демоны) покоряются служителям Бога и Христа»459. К этой формуле, как и прежде, делались некоторые прибавления. Так по свидетельству того-же Тертуллиана, в заклинательную формулу входило еще упоминание наказаний, которые назначены демонам. «И все, говорит он, сие наше над ними (демонами) владычество власть и силу свою получает от наименования Христа и от угрожения приближением того, что они себе от Бога чрез Судию Христа чают»460. Впрочем, у свидетеля Восточпой Церкви, Оригена, не раз упоминается о другой заклинательной формуле во имя Бога Авраама, Бога Исаака, и Бога Иакова, при чем он свидетельствует, что эта формула имела место в заклинаниях не только у израильтян и христиан, но даже и у язычников-египтян, – употреблявших эти слова, впрочем, только на еврейском языке461. Замечательно, что Ориген усвояет силу этой формуле только в том случае, как скоро указанные имена употребляются на еврейском языке, при употреблении же их в переводе, заклинательная формула теряет свою силу. «Имена, говорит он, Авраам, Исаак и Иаков, переведенные на греческий язык, не имеют никакого значения Если ты скажешь, – Бог отца избранного народа и Бог смеха, и Бог держащегося за пяту, то этими именами ты не больше сделаешь, как и произнося те, которые не имеют никакой силы»462. В таком понятии он основывается на том, что имена обязаны своим происхождением не человеческому соглашению, или случаю, – почему нужно предполагать, что только звуки и слова, и образ их (имен) произношения приводит к нам призываемых посредством таинственных, естественных уз.

Как и прежде, так и в этом веке совершение заклинаний, конечно, сопровождалось и другими действиями-молитвами, постом и проч. Но в этом веке к ним присоединились и другие новые действия о которы, как употреблявшихся при заклинаниях, не упоминается в творения II века. Эти действия, – прикосновение, дуновение и крестное знамение «От прикосновения и дуновения нашего, говорит Тертуллиан, по нашему повелению, (демоны) исходят из тел»463. Какое действие нужно разумет под словом «дуновение» – это известно каждому, что же касается до прикосновения, то под ним скорее всего нужно разуметь руковозложение, употребление которого при заклинаниях становится известным в следующей практике и которому единственному из литургических внешних действий и можно усвоить наименование «прикосновения». Это тем более верно, что епископ Винцентий, на Карфагенском соборе III века, считает руковозлолжение одним из действий, обязательно входившим в состав чина заклинания. «Еретики, говорит он на этом соборе, могут достигнуть до познания Христа во-первых посредством возложения рук в заклинании, а потом посредством возрождения в крещении»464.

Что касается до употребления крестного знамения, то об этом самым ясным образом свидетельствует Лактанций когда говорит: «какой страх имеют к нему (крестному знамению) демоны, то видят очевидцы того, как они выходят из тел, одерживаемых ими, будучи закляты именем Христовым. Подобно, как сам Он (И. Христос), живя между людьми, изгонял из них демонов словом своим и возвращал поврежденным ими умам рассудок и здравый смысл, так и ныне последователи Его обращают в бегство тех же демонов именем своего Учителя и знамением Его смерти»465. «По окончании заклинаний, говорится в правилах Ипполита, он (совершитель) дует ему (имеющему принять крещение) в лицо, «знаменует грудь, чело, уши и уста»466. Очевидно, и эти слова также подтверждают наше мнение. Выражение и «знаменует», несомненно, указывает на крестное знамение.

Очень естественно, добавим, что и Тертуллиан, говоря о «прикосновении», разумеет под ним как рувовозложение, так вместе с тем и крестное знамение.

О продолжительности времени, которую обнимало собою совершение заклинаний, положительных свидетельств нам не оставили писатели III века. Если же основываться в решении этого вопроса на представленных уже нами свидетельствах, относящихся к совершению заклинаний в это время, то можно придти к заключениям самим противоположным. По свидетельству Ипполита, заклинания должны были совершаться в тот же самый день, в который совершалось и самое крещение467. Если же обратить внимание на неоднократные свидетельства Киприана, то нужно думать, что заклинания совершались довольно долгое время пред крещением. Согласно же, наконец, с тем, что Ориген заклинанием отличает готовящихся к скорому принятию

Крещения от тех, кои вновь поступали в число избранных, но еще не приняли символа очищения ( ούδεπω τό σύμβολον τῶν αποκεναθάρθαι άνειληφότων), – нужно думать, что заклинания над оглашенными начинались не прежде когда они находились на самой высшей ступени оглашения468.

Как можно видеть из представленного исследования относительно совершения заклинания в III веке, свидетельства об этом акте мы находим в данное время только у писателей западной церкви и – кроме Оригена469 ни у кого из писателей Церкви восточной. Такое отсутствие исторических данных по этому предмету в восточной Церкви, объясняет, как увидим ниже, довольно верно, один из западных ученых (Probst) тем, что в этой церкви заклинание в очень раннее время было заменено помазанием елея470.

В IV и V веках совершение заклинаний при крещении стало, обычным явлением в Церкви и простиралось регшительно на всех, имевших креститься, откуда не исключались и младенцы. Геннадий Массилийский не только о галльской, но и о всей церкви вообще, говорить, что «заклинания и дуновения, обыкновенно, совершались как над младенцами, так и над взрослыми до совершения над ними таинства крещения, дабы отогнать от них нечистого духа»471. Папа Целестин (V в.) говорит: «обратим внимательный взор на то, что святая Церковь единообразно во всем мире совершает над крещаемыми... Дети ли, возрастные ли, – не прежде приступают к таинству возрождения, к источнику жизни, как после заклинаний и дуновения священнослужителей. И это делается для того чтобы очевиднее показать что изгоняют вон (из человека) начальника мира сего» (Ефес. IV, 8)472. А блаженный Августин от заклинаний и дуновений, совершавшихся над младенцами, заимствовал доказательство бытия в человеке первородного греха473. Такое широкое распространение заклинаний более понятно, если принять во внимание тот факт, что отцы и учители этого периода установление заклинания относят к временам древнейшим – апостольским. Сириций называет заклинания «Апостольскою заповедью» (apostуlica ргаесерtio)474, Лев Великий – «апостольским правилом» («apostolica regula»)475, а блаженный Августин – «древнийшим преданием церкви» («antiquissima ecclesiae traditio»)476.

Простираясь на всех, совершение заклинаний над младенцами отличалось от заклинаний над оглашенными взрослыми разве только в отношении в своей продолжительности. По всей вероятности, над первыми они совершались в тот самый день, когда они принимали крещение. Над оглашенными же они продолжались иногда очень долго477. Последнее объясняется тем, что пастыри церкви, считая заклинания средством к прогнанию демонов, в тоже время, в отношении к оглашенному смотрели на них, как на средство, которым испытывалась вера оглашенного. «Не презирай врачества заклинаний, говорит Григорий Богослов, и не ропщи на его продолжительность, – это есть испытание искренности, с какою приступаешь к крещению»478. Кирилл Иерусалимский продолжительность оглашений мотивирует, впрочем, несколько иначе. Он говорит: «да поспешат ноги твои на оглашение, тщательно принимай заклинания: сделано ли на тебя дуновение, произнесено ли заклинание, – это для тебя спасительно... Нам нужно иметь у себя одно золото, – а золото не может быть очищено без огня. Как опытные в мастерстве золотых дел, тонкими орудиями поддувая в огонь и направляя оный на скрытое в плавильном сосуде золото чрез усиление окружающего пламени достигают желаемого, так, когда заклинатели божественным духом внушают страх и в теле, как в горниле, разжигают душу, – убегает враг демон, остается же спасение, остается надежда жизни вечной, и душа, очистившись от грехов, приемлет, наконец, спасение479». Впрочем, временем заклинаний для взрослых было преимущественно время последней высшей степени оглашения, т. е., заклинания совершались не за долго до их крещения, по выслушании ими христианского учения. «Прежде всего говорит Иоанн Златоуст, хотел бы я сказать вам (т е. имеющим креститься), почему отцы наши, пропустив весь год, положили допускать чад Церкви к принятию таинства только в это время и почему, когда вы выслушали наше учение, они определили раздетых вас и разутых и покрытых одною одеждою препровождать к заклинателям злых духов»480. Позднее этот факт на западе стал более определенным. Так один из западных соборов продолжительность заклинаний прямо определяет в 20 дней, когда говорит, что «оглашенные за двадцать дней до крещения приступают к очищению себя заклинанием и что в эти дни они изучали символ веры»481.

Из представленных нами свидетельств церковных писателей данной эпохи, указывающих мотив к продолжительности заклинания, можно видеть, что ему придавалось большее значение. Однако, отсюда не следует заключать, будто пастыри Церкви понимали заклинание, как средство, которое совершенно освобождает человека от власти диавола и совершенно очищает его от грехов. Как и всегда, так и особенно в это время, учение церкви было таково, что окончательное очищение от греха и полную свободу от власти диавола мы получаем только в крещении. А заклинания только приготовляют оглашенного к возрождению, усиливая в нем веру – необходимое условие для спасения, и возбуждая к сердечному сокрушению о прежней греховной жизни. В этом смысле писатели Церкви, приписывая заклинаниям большее значение, говорили, что душа не может очиститься без заклинаний, что заклинания даруют ей спасение, и проч.482.

Совершителем заклинания в это время большею частью был пресвитер, а иногда диакон483, а по временам заклинатель484. Но в настоящее время, когда заклинания стали всюду совершаться по церковному чиноположению над всеми приготовлявшимися к крещению, а обязанность заклинания нередко соединялась с наставлением оглашенных в вере485, заклинатели не были уже лицами простыми, по получившими на это право по известному церковному чиноположению. Так можно думать на основании постановления Лаодикийского собора, которое говорит: «Не произведенным от епископа не должно заклинати ни в церквах, ни в догмах»486. Это естественно. «Заклинание, как дело церковное требующее для себя и прав законных и орудий чистых, имеет нужду в избрании достойных для совершения его лиц, в начальственном утверждении их и церковном освящении и потому Лаодикийский собор запрещал не освященным, или не поставленным от епископа принимать, на себя должность заклинания487.

Заклинания совершались над всеми оглашенными в один известный день. Если же кто из них не являлся в назначенный день для принятия заклинания, то за такими обыкновенно посылали нарочно. «Если кого из вас не будет, говорить святый Кирилл Иерусалимский оглашенным назначенным в день заклинаний. то пошлите за тем, ибо если бы тебя позвали на обед, то не стал ли бы ты ждать званного с тобою? Если бы имел брата, то не поищешь ли добра брату488.» Но собираясь в одно и тоже время, оглашенные принимали заклинания раздельно, один после другого, так что, когда один был, заклинаем, прочие оставались на своих местах, мужчины с мужчинами, женщины с женщинами489. В это время мужчинам предписывалось иметь какую-либо назидательную книгу, и один из них должен был читать, а другие слушать; если же не было книги, то одним рекомендовалось молиться, а другим говорить, что-нибудь полезное. Девы, равно как и замужние женщины должны были или петь или читать про себя. «Сидящие мужи, говорит тот же святой отец, должны: иметь книгу полезную; один пусть читает, а другой слушает; если же книги нет, то один пусть молится, а другой должен говорить что-либо полезное. И девы, когда собираются, должны или петь или читать про себя, так чтобы, уста говорили, но не слышали чужие уши. И замужние жены также должны поступать и молиться, уста пусть движутся, а голос да не будет слышим». Это предписывалось с целью, «да воспламенится ум к благоговению, да раскуется душа, да разобьется жесткость неверия»490.

Заклинаниями в это время, нужно заметить, оканчивалось, со стороны церкви как испытание оглашенных, как и самое оглашение или наставление в истинах веры491. Далее уже следовали обряды, непосредственно предшествовавшие крещению и входившие в древности в состав чина крещения. Самый чин заклинания, который существовал за эти века в церковной практике, с одной стороны, не отличался единообразием совершения, а с другой, сравнительно с совершением заклинаний в предыдущее время значительно осложнился. Последнее особенно нужно сказать относительно обрядов, сопровождавших самое совершение заклинаний.

Так, например, в Африканской и во многих других церквах оглашенные слушали заклинания стоя, с поникнутою головою, с обнаженными ногами, в одной нижней одежде и с закрытым лицом. Блаженный Августина говорит по этому поводу следующее: «Что совершалось с вами в сию ночь, возлюбленнейшие? то, чего не было в предыдущие ночи: вас одних теперь выводили из потаенных мест на средину всей Церкви и здесь вы держали испытание с поникнутою головою, босыми ногами, стоя на разостланной власянице; из вас изгоняли гордого демона, когда умоляли, чтобы низшел на вас смиривший Себя Высочайший Христос»492. Оглашенные, впрочем и вне заклинаний, не задолго до крещения, ходили с покрытыми головами и лицем. Блаженный Августин, объясняя значение этого обряда, замечает, что оглашенные, ходя с покрытыми головами, образуют тем рабство Адама, изгнанного из рая; снимая же после крещения покрывало, знаменуют тем духовную свободу и жизнь, полученную чрез таинство крещения493. В церкви Иерусалимской, по свидетельству Кирилла Иерусалимского, заклинания слушались только с закрытым лицом. Объясняя это, он замечает: «закрыто бывает твое лицо, чтобы ум свободен был, чтобы очи, скитаясь, и сердце не заставили скитаться; закрывать же очей ни мало не препятствует слуху внимать спасительному учению494. В церкви Константинопольской при совершении заклинаний были те же самые обряды, что и в церквах запада. Святый Иоанн Златоуст в первом поучении к готовящимся к просвещению говорит, что у них отцы постановили, чтобы оглашенные после наставлений, раздевшись и разувшись без обуви и в одной только нижней одежде слушали слова заклинания495.

В церквах западных, впрочем не во всех, вместе с заклинаниями, были некоторые и другие обряды, так, напр., оглашенному давали при этом вкушать освящаемой, также подвергавшейся заклинанию, соли496. Кроме этого касались слуха оглашенных перстом, смоченным слюною, при чем произносили слово еффафа – ephphapha» – что значит «разверзися».

Петр Хрисолог, соединяя этот обряд с возложением руки и заклинаниями, дает ему такое значение: «обращающийся язычник, говорит он, очищается от злого духа возложением руки и заклинаниями, потом ощущает раскрытие слуха, дабы он мог внимать слышанию веры»497. Святый же Амвросий, объясняя этот обряд, начало его производит от примера Спасителя, который при исцелении глухонемого сказал: «еффафа», что значить «разверзися»498. Наконец, в некоторых также западных церквах при заклинаниях, глаза оглашенных, помазывались; брением («consuetudo illinendi lito осulos catechumenorum»). Началом своим этот обряд вероятно, также имеет один из фактов земной жизни Спасителя, когда он помазал брением очи слепому. Блаженный Августuн в слове о слепом, которого исцелил Господь, кажется, намекает на этот обряд, когда говорит, что оглашенные пред крещением помазуются, подобно слепцу, которого помазал Спаситель499. Цель этого обряда, по изъяснению Амвросия, состояла в том, чтобы оглашенные научались исповедовать свои грехи, исследовать свою совесть, приносит покаяние во грехах500.

В состав самого заклинания, как и прежде, входили, прежде всего, заклинательные молитвы. Молитвы эти, как, выражается Кирилл Иерусалимский, были составлены из выражений священного Писания501. Это, без сомнения, потому, что «священные слова», как замечает святой Афанасий Великий имеют особенную силу изгонять демонов, так, как в изречениях Писания – сам Господь502.

В молитвах этих призываемо было имя, Божие и в частности имя «Распятого, сокрушившего державу вражию»503. Но какие, собственно, были эти молитвы, – нам неизвестно.

Если довериться замечаниям Гоара, то в таком случае нужно признать их теми же самыми, какие читаются и в настоящее время, потому что составление их он приписывает Григорию Чудотворцу504. Заклинательные молитвы произносились екзорцизатором при возложении рук; к молитвам присоединялось крестное знамение, от которого, как от знамения царского, злые духи с трепетом удаляются505 . Наконец, заклинающий совершал над оглашенным дуновение в лицо и уши троекратно и крестообразно, как свидетельствуют, отцы II вселенского собора, которые, постановляя правило о принятии различных еретиков в лицо Церкви, замечают: «в третий (день) заклинал их с троекратным дуновением в лицо и в уши506.

Дуновение это, с одной стороны изображая действие Святого Духа, по выражению Кирилла Иерусалимского, имело огненную силу против невидимых врагов507, а с другой было символом изгнания из оглашенного «лютого, бесстыдного и нач. лозлобного демона, который преследует человека до спасительных вод»508. – и символом «очищения от грехов»509.

Что касается до того, в каком порядке располагались все эти составные элементы, то относительно этого предмета нам не сохранилось определенных сведений. Можно только: думать что в этом отношении практика Восточной церкви в то время едва ли была однообразна.

Относительно VI и VII вв. в данном случае мы не имеем исторических данных по отношению к восточной церкви. Но, по всей вероятности, те же самые элементы, которые, входили в состав заклинаний ранее, существовали здесь и в это время. Это тем более вероятно, что в западной церкви те же самые элементы, из которых заклинания состояли там в IV и V вв., существовали в VI и VII веках510.

Останавливаемся теперь на VIII-IX вв. На основании тех данных, которые представляет нам в своем евхологии Гоар, в практике греческой церкви, заклинания в это время совершались в таком виде: «После совлечения одежды, священник поставляет имевшего креститься к востоку и, дунув на него трижды, знаменовал его чело, уста и груд511. Затем следовало чтение молитвы: «О имени твоем», и трех заклинаний, которые были те же, что и теперь, и располагались в том же порядке. По окончании чтения заклинательных молитв, следовало чтение молитвы «Сый Владыко Господи» – и затем священник снова совершал троекратное дуновение на уста, чело и грудь, трижды произнося слова: «изжени от него всякого лукавого и нечистого, духа» и однажды: «духа прелести, духа лукавства» и проч.512. Сравнивая это изложение заклинательного чина VIII – IX в. с изложением его в настоящее время, не трудно видеть, что между ними мало разницы. Единственное и существенное отличие древнего чина состоит разве в том только, что дуновение после чтения заклинательных молитв, совершаемое теперь однажды; тогда совершалось трижды. Правда, в рассматриваемом чине VIII – IХ вв. мы не находим еще упоминания о возложении руки на оглашаемого, но существование этого действия и в то время само собою предполагается чтением молитвы «О имени твоем».

Общее отличие изложения древнего чина от современного его изложения состоит лишь в том, что в описательных частях первое более кратко; отсюда в памятнике VIII – IX вв. мы не встречаем в данном случай упоминания про опущение рук. Впрочем, при всей краткости в изложении чтения заклинательных молитв в VIII в, мы находим здесь и прибавления, которых не встречаем теперь. Так молитва «Сый Владыко Господи», теперь не имеющая заглавия, тогда надписывалась так: « Ευχή είς τό ποιῆσαι κατηχούμενον τόν πρός ὃραν βαπτιζόμενον"513.

Сколько раз читались в это время молитвы, нам неизвестно, но имея в виду последующую практику греческой церкви в рассматриваемом нами отношении, можно думать, что это чтение далеко не ограничивалось одним разом.

В X в. чтение заклинательных молитв совершалось буквально также, как и в VIII в., при этом и самое изложение этой части огласительного чина не получило никакого изменения514. За XII в. в данном случае мы ничего не можем сказать за отсутствие каких бы то ни было сведений. В XIII веке, по MS. Cryptofer. Basil. Falascae, мы находим рассматриваемый акт совершенно тожественным настоящим чином. Впрочем, изложение описательной части и здесь короче, нежели это есть в настоящее время. Упоминания про опущение рук мы не находим и теперь, но за то древнее заглавие молитвы «Сый Владыко Господи» сохранилось и в это время»515.

За XIV век мы имеем два чина оглашения, как оно совершалось в это время в Греческой церкви. Как в том, так и в другом изложение чтения заклинательных молитв сходно между собою и с настоящим изложением. Так, число молитв и распорядок их одинаковы в обоих чинах с настоящим чином. Но тем не менее, есть немало и разностей и в сравнении этих чинов в данном случае между собою и по отношению их к настоящей практике. В одном памятнике мы находим здесь изложение столько же краткое, как и прежде, в другом же более полное и более сходное с настоящим516.

Упоминание про опущение рук мы находим только в одном чине517. Молитва «Сын Владыко Господи» и здесь сохранила свое заглавие518. Дуновение после этой молитвы, как было и прежде, совершалось трижды519, но к нему еще присоединилось крестное знамение, которое, по одному чину, должно совершаться однажды520, а по другому трижды521. Слова же «отжени от него» и проч. произносились однажды, нераздельно с словами «духа прелести, духа лукавства» и пр.».

Точно также не без особенностей, рассматриваемый акт совершался в Греческой практике и в XV веке. В это время, по изложению Симеона Солунского, он совершался так: «крещаемый, говорить он, становится вместе с восприемником... (иерей) освобождает оглашенного от пояса и раздевает и с непокрытою головою и босыми ногами поставляет его лицом на восток. Вслед затем троекратно дует крестообразно... и затем троекратно запечатлев крестным знамением, читает молитвы. Первая молитва обращена к Св. Троице, вторая молитва есть заклинание; она отгоняет и отвращает диавола... Подобным образом и третья, будучи также заклинанием, прогоняет демонов именем Божиим... Четвертая же молитва опять обращается к Богу, прося совершенно изгнать демонов... тотчас же (архиерей) совершает и пятую молитву, еще более важную, чрез которую предает крещаемого Богу. В ней снова молясь (за крещаемого) дует на него в другой раз... Затем снова запечатлевает его троекратно на челе и устах и персях522. Таким образом, согласно свидетельству Симеона Солунского, очевидно, что совершение рассматриваемого акта и в XV веке было отчасти одинаково с совершением его в ХIV веке523. Почти тоже самое находим мы и по изложению одного евхология этого века; однако при этом встречаемся с новыми особенностями. По изложению этого евхология знаменование пред заклинаниями совершалось только однажды. После молитвы «Сый Владыко Господи», которая и теперь сохранила свое заглавие, дуновение было совершаемо также трижды, но знаменование однажды. Слова «изжени от него» произносились также, как и прежде524. Кроме только что указанных особенностей, в числе их, в практике Греческой церкви, в данном случае нужно указать и то, что заклинательные молитвы читались не однажды, а несколько раз, как это практиковалось в древней церкви. «Если есть удобство, говорит: Симеон Солунский, то не однажды надобно только читать положенные в начале (чина крещения) заклинания и другие молитвы, а несколько раз, ибо и в требнике525 написано читать их раз восемь или десять. Так в церкви было в древности обыкновение, чтобы оглашающие иереи в каждый из семи дней прочитывали их над крещаемыми, а в восьмой день опять архиерей или имевший крестить иерей»526

Что касается до периода с XVI века и до настоящего времени, то, как свидетельствует Гоар527 и как показывают имеющиеся у нас греческие евхологии позднейшего времени528, – совершение заклинаний неизменно существовало в Греческой церкви в том самом виде, как мы находим это теперь в греческом требники. Вместе с этим, нужно заметить, неоднократное чтение заклинательных молитв, практиковавшееся в XV в., мало но малу было оставлено к XVII в. По крайней мере Гоар в примечаниях к своему евхологию заметил, что уже в его время имел силу обычай читать заклинательные молитвы однажды, только в должном порядки529. Впрочем, если по основному тексту евхология Гоара, относящемуся к XVI-XVII векам, рассматриваемый нами акт излагается также, как в т. современном Греческом требники, то этого далеко нельзя сказать относительно текста двух, имеющихся у нас, рукописных чинов XVI в. Как в том, так и в другом из последних чин заклинаний излагается, со стороны совершения, до самых частностей буквально также, как это мы видели в чине XV в. Единственное различие от последнего в данном случае мы встречаем только в том, что молитва «Сый Владыко Господи», имевший в чине XV в. древнее заглавие, теперь в одном чине озаглавливается так: Εύχή μετά τό ποιήσαι κατηφούμενον πρόςτύν ὣραν βαπτιζόμενομ είσελθῶν έντος ναῶ λέγων530, а в другом: – « Εύχή έπί τον εἲδη βαπτίζεσθαι μέλλοντα 531 . На этом основании можно заключить, что полное однообразие в изложении рассматриваемого чина, в практике Греческой церкви, совершилось уже в ХVII веке, когда вошли во всеобщее употребление печатные требники.

Но по отношению к настоящему времени, даже в XVII веке не установилось еще полное однообразие. По крайней мере, в евхологии 1754 г., после чтения молитвы «Сый Владыко Господи», – согласно с предыдущею практикой сказано: «и дует на него иерей трижды и знаменует чело, уста и грудь»532.

В Русской церкви, в современной ее практике, как показывает сличение настоящего требника с позднейшим греческим евхологием, чинопоследование заклинаний буквально тожественно с греческим. Единственная и при том крайне незначительная разница, которую мы находим в данном случае, состоит в том только, что в современном греческом евхологии пред чтением первой молитвы мы не находим возгласа: «Господу помолимся»533.

В таком виде Русская церковь содержала этот чин и в древней своей практике. Но крайней мере известно, что еще в ХII веке в состав заклинательного чинопоследования входили теже самые молитвы, которые мы встречаем здесь и в настоящее время534. Все различие в данном случае, насколько известно, состояло лишь в том, что каждая из заклинательных молитв, согласно греческой церковной практике древнего времени, читалась в продолжение оглашения не однажды, а по десяти раз535, тогда как теперь они читаются один раз. Практика такого рода существовала в Русской церкви не только в это время, но и позднее этого; так мы встречаем указания на нее и в ХIV в.536. Вместе с этою особенностью в указанное, время .(т.; е. в XIV в.) мы встречаем и другую особенность. Слова молитвы: «изжени от него всякий лукавый и нечистый дух»..., стоящие в связи с последующими: «Дух прелести и лукавствия» произносились однажды537. Очевидно в этом случае, как видно из предидущей нашей, речи, русская практика неизменно следовала практике Греческой церкви того времени.

«Таже самая, практика, какую мы указали в последнем случае, существовала и в XV в.538. Но чтение молитв заклинательных до десяти раз, как это обыкновенно было в XIII и XIV вв., стало явлением исключительным и практиковалось только при принятии в лоно Церкви старых евреев539. Соблюдение такой практики в рассматриваемое нами время только относительно старых евреев объясняется тем исконным отношением к ним церкви, в силу которого они считались более нечистыми, чем другие, иноверцы.

Нужно, однако, заметить, что и за это время в одном чине крещения мы встречаем без отношения к известного только рода крещаемым лицам требование чтения до десяти раз не только заклинательных молитв, но даже и молитвы «О имени Твоем»540. Но, с другой стороны, за это время мы читаем ясное наставления Фотия в таком роде: «а молитвы запрещальные глаголются по единою токмо»541.

Оставляя мало помалу обычай читать заклинательные молитвы до 10 раз, практика Русской церкви не могла, однако, сразу оставить этот обычай и потому в XV в. мы встречаем в данном случае тот факт, что чтение это совершалось не однажды, как теперь, и не десять раз, как прежде, а три раза542.

Такое количество повторения каждой молитвы до трех раз, можно думать, установлено было в честь Св. Троицы. Это нововведение, однако, никак нельзя назвать чисто русским. Мы говорим так на следующем основании. Симеон Солунский после приведенных уже нами слов, где он указывает на древний обычай читать заклинательные молитвы от восьми до десяти раз, дальше замечает: «и мы знаем также благоговейных иереев, которые читатют эти молитвы три раза и потом крещают»543.

Таким образом, указываемые нами особенности, в XV :в. существовали не только в Русской церкви, но и в Греческой; отсюда мы имеем полное право заключить, что в Русской церкви они были заимствованы из практики. Греческой церкви. Будь это нововведение чисто русским фактом, мы едва ли бы встретили его в тоже время в практике Греческой церкви. Возможность такого заимствования очень легко объясняется теми частыми сношениями, которые существовали в древнее время между Русскою церковью и Греческою.

Самый акт, рассматриваемый нами, в общих чертах за это время почти буквально сходен с тем же актом греческой практики ХV века. Как там, так и здесь пред чтением молитв дуновение совершалось трижды, а: знаменование однажды; упоминания же о возложении руки здесь тоже нет; после же чтения молитвы и в русском огласительном чинопоследовании дуновение совершалось троекратно и, кроме этого, совершалось еще однократное знаменование544.

В XVI веке огласительные или заклинательные молитвы читались, обыкновенно, один раз545, но вместе с тем, хотя и единичные, но встречаются указания на чтение этих молитв и по три раза546 и по десяти раз547, Практика последнего рода сравнительно с обширностью ее назначения, снова получила теперь даже большее развитие. Если в XVв., как мы видели, ею пользовались исключительно для припятия евреев, то теперь рекомендуется так делать при прннятии иноверца вообще548.

Весь акт и за это время, как и в XV веке, совершенно напоминает собою тоже самое в Греческой церкви ХVI века. Устав пред чтением молитв, по крайней мере, по содержанию своему, такой же. И в русских требниках пред оглашением говорится про троекратное дуновенье и про однократное знамеиование. После чтения молитвы „Сый Владыко Господи», как и в греческой практике, снова совершалось троекратное дуновение и однократное знаменование. Наконец чтение слов – «изжени от него»... совершалось однократно и нераздельно с словами – духа прелести, духа лукавствия549.

В ХVII в. мы уже не встречаем указаний, откуда бы было видно, что чтение заклинательных молитв было более одного раза. Вся рассматренная нами часть огласительного акта за это время по-своему изложению постепенно приближалась к современному ее виду. Понятно, что ее изложение в печатных требниках как и изложение других чинопоследований, в различное время было не одинаково. Так устав пред чином оглашения, в потребниках изданий по 1636г., изложен в большинстве случаев в таком виде «ащели в возрасте, первое совлечется от риз своих и изует нозе. Священник посгавляет его пред, дверьми церковными к востоку лицем и дует на него, и знаменует ему лицо и уста его, и перси, аще ли же младенец крестяйся, развивают его и разрешают от пелен, держим бабою, стоит также на восток лицем, иерей глатолет молитву»550. Между тем в потребнике 1639 г: и последующих изданий говорится: «приноситжеся (младенец) бабою к церкви; пришедшу-же и кумови хотящему восприяти на крещении младенца. Священник же поставлят их пред дверьми церковными к востоку лицем. И разрешается младенец от пелен, держим бабою и всем стоящим главы поклоньше. Священик же сотворит знамение крестом, глаголя – «Благословен Бог наш»551.

Самое оглашение в потребниках изданий по 1636 г. начинается, прямо чтением молитвы «О имени твоем»... и пр.; Между тем, в потребниках изданий по 1639 г. для большей целостности положено, как прибавление, обычное начало: «Царю небесный», «Трисвятое», «Отче наш», тропари теже, которые положены были в начале чинопоследования наречения имени»552 В совершении назнаменования и дуновения, ;полагаемых пред чтением молитв, практика ХVII в. долгое время держалась предидущей практики553

Тоже самое мы встречаем и относительно действий после чтения молитвы «Сый Влади ко Господи», где по прежнему предписывается делать дуновение однажды и потом знаменование чела, уст и груди554; при этом, наконец, слова: «и изжени от него» произносились однажды и слитно с словами: «духа прелести, духа лукавствия»555 Все эти отступления от современного чипа в первый раз мы находим исправленными только в требники Могилы556. Единственное отличие в данном случае требника Могилы заключается лишь в том, что в уставе пред чтением молитв заклинательных в нем говорится «дунет священник на оглашенное лицо трижды, купноже в уха»557.

* * *

431

Guilemur Wiedenfeld, «De exorcism, origine»... Vid. Voldcbinq. Thesaurus comment, select. Tom. II. pars I. Ed. Lips, 1838, pag. 137.

432

Числ. V, 19; 1Цар XX, 16; 2Пар. XVIII. 13; Mpк. V, 7; Mф. XXVI, 63.

433

Wiedenfetd. Ibid., pag. 137 «Diabolo adjuratione mandare, ul ex homine ad se obsesso egredialur.

434

Joc. Флавий «Antiquit». Lib. VIII, cap, II, § 5. «Ор. omn». Edit. Oberthur. Tom. 1. Lips. 1782, pag. 859. В грекоримском мире с целью отогнания злых духов употреблялись различные амулеты или талисманы, заменявшие собою заклинания. У Персов, по учению Зароастра, самое лучшее средство изгнания злых духов – многократное чтение известных молитв («Истор. Религий». Том. III, стр. 159). В настоящее время заклинания, в различных видах и получившие свое начало из глубокой древности, встречаются у китайцев, японцев, монголов и др. народов. «Истор. Религий». Том. 1, стр. 327–228; том. II, стр. 307, 356 и др.

435

Wiedenfeld. «De exoreismi origine». Vid. Voldcbing «Thesaurus. Commebtat., select». Tom II, pars. I. Lips 1838, pag. 139–141.

436

Киприан. «Epist. LXII ad Magn». cap. VI. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. III, col. 1150–1151. «Твор. Киприана», в рус. пер., том 1, Киев 1862, стр. 322–323.

437

Иycтин Философ. «Dialog, cum Triphon.». Cap XXX; Curs Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. VI, col. 540; в русск. пер. «Памяти др. хр. письм.» Том. III, стр. 190.

438

Феофил Антиох. «Ad. Autolic.». Lib. II, cap. VIII. « Εί καί οί δαιμονῶντες ένίοτε καί μέχρι τοῦ δεῦρο έξορκίξονται κατά τοῦ όνόματος τοῦ ὃντοε Θεοῦ, καί όμολογεῖ αύτά τά πλάνα πνεύματα, εἷναι δάιμονες» Curs Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. VI, col. 1061–1064: ср. в рус. пер. «Памятники древ. Христиан. Письмен.» Том 1, стр. 33.

439

Тациан. «Огаt. adv Еllin»., сар. XVI. Сuгs. Соmрl. Рatго1. Sег. Gгаес. Tom. VI, col. 841. «Памятн, др. христиан. письмен» Т. 1, стр. 156,

440

Минуций Феликс «Осtаv». сар. XXVII. Curs. Compl. Рatгоl. Ser. Lat. Tom. III. col. 323–326. Ср. «Памят. др. христиан. письменности Т. 1, стр. 91–93.

441

Климент Αυ. 9. и 10–11 Probst. «Sаncгаmente und Sacramentalien.». Tubing. 1872. s. 40.

442

Минуций Феликс «Осtаv», Сар. XXIII. Adjurati enum (demones) per Deum verum et solum, invite miseris corporibus inhorescunt: et vel exsiliunt statim vel evanescent gratim, prout fides proxientis adjuvat, aut gratia curantis aspirat Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. III, col. 326; ср. «Памят. др. христиан. письмменности» 1, стр. 93.

443

Иустин. «Apolog. II», cap. VI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. VI, col. 453–456; ср. «Памят. др. христиан. письмен.» т. III, стр. 120–21.

444

Иустин. «Dialog. Cum. Triph», cap. LXXXV. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. VI, col. 676; ср. «Памят. др. христиан. письмен.» т. III, стр. 288.

445

Минуций Феликс. «Octav», cap. XXIII. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Grace. Tom. III. col. 326. (Daemones)... a nobis et tormentis verborum et orationis incendiis de corporibus exiguntur. В рус. пер. «Памят. др. христиан. письмен.» Т. 1, стр. 220.

446

Иустин «Dialog cum Triphon», cap. LXXVI. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Grac. Tom. VI, col. 653; ср. «Памят. др. христиан. письмен.» Т. 1, стр. 273.

447

Минуций Феликс. «Octav». cap. XXVII. Curs. Complet. Patrolog. Tom. III, col. 326. Adjurati (daemones)... exsiliunt... prout fides patientis adjuvut, aul gratia curantis aspiral. Ср. Памятники др. христиан. письмен, т. 1, M. 1865 г. стр. 93. Ср. Ириней Лионск. «Contra Haeres» Lib. II, cap. ХХХII, n. IV. Curs, Complet. Patrol. Seг Graec. Tom. VII, col. 829 в рус. пер. «твор. Иринея», M. 1871 г., стр. 260.

448

Hippolit. Can. XIX. n. VI. Probst. «Sacram. und Sacramental.». S, 57. Gp. Bunsen. «Analecta anteniceana». Vol. II Lond 1854, pag 466, cap. 45.

449

Киприан. «Epist» LXXVI, n. XV. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom III, col. 1151... Hodie etiam geritur, ut per exorcistos voce humana et potestate divina flagelletur et uratur et torg nealur diabolus, et cum exire se et homines Dei dimittere saepe dicat, in eo tamen quod diserit fallal, quod per Pharaonem prias gestum est eoden mendacio abstinationis ex frandis exerceat. Cum tameu ab aquom salutarem atque ad Baplismi sanctificationem venitnr, scire debemus et fidere quia illie diabolus opprimitor. et homo beo divina indulgentia liberatur. Пo рус. пер. «Твор. Киприана», Том. 1, Киев. 1860, crp. 323.

450

Binterim. «Denkwurd. Chr. kathol. Kirche». Band. VII. Th. II, s. 283 и 284.

451

Книники, т.е. крещенные на постели вследствие тяжелой болезни. Благодря их болезненному состоянию, чин крещения, конечно, сокращался, и потому, очень естественно, заклинания и не совершался над ними.

452

Киприан «Epist. ad Magn. LXXVI», n. XVI Curs. Compl. Patrolog. Ser. Latin. Tom. III, col. 1151. Hoc denique et rebus ipsis-experimur, ut necessitate urgente in aegritudinie baptizati et gratiam consecuti carcant immundo spiritu quo antea movebantur, et laudabiles et probabiles in ecclesia vivant, plusque per dies singulos. in augmentum coelestis gratiae per fidei incrementa proficiunt. Et contra saepe nonnulli de illis qui sani baptizanlur si postimodum peccare coeperint, spiritu immundo redeuntc qualinntur, ut manifestum sit diabolum in baptismo fide eredentis excludi, si fides poslniodum defecerit regredi. Ср. «Твор. Киприана», в русском пер. т. 1, стр. 393.

453

Ориген. «Hom. Jn. Jes Nav. XXIV», n. I, «Verbi gratia, si mimica virtus daemonis et amaritudinis turma veniens obsideat alicujus corpus, perturbet ac decipiat menlem, adhibeantur multae orationes, multa jejunia, multae exorcistorum invocationes. Curs Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XII, pag. 940.

454

Евсевий. Histor. Eccles. Lib. VI cap XLIII Curs. Compl. Patrolog. Ser. Grace. Tom. XX. col. 621. Евсевий Памфил в русском пер. СПб. 1858, стр. 357. Он говорит здесь что в Римской церкви было 52 заклинателя.

455

Curs. Compl. Patrolog. Tom IV, col 269. Praesente. de clero et exorcista et lectore, Iuciamus scripsit». Cр. «Твор. Киприана» в рус. пер. ч. 1, Киев 1870 г. стр. 63.

456

Фирмилиан. Epist. ad Cyprianum. Curs. Compl. Palrolog. Tom. III, col. 1164–5. Рассказывая об одной женщине, распространявшей ересь и одержимой нечистым духом, а выдававшей себя действующею под влиянием Св. Духа, – он говорит: Subito opparuit illi unus de exorcistis vir probatns el circa religiosam disciplinam bene semper convorsatus, qui... erexit se contra ilium spiritum neqnam revincendum... Exorcista, inspiratus, Dei gratia fortiter restitit et esse ilium nequissimum spiritum, qui prius sanctus putabatur, ostendit.

457

«Constitut. Apostol». Liber VIII, cap. XXVI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Grace, Tom. 1, col. 1121; в рус. пер. стр. 286.

458

Binterin «Denkwuidigkeileni.» В. VII, Theil. II. Mainz. 1833 s. 222–225.

459

Тертуллиан. «Apologetic». cap. XXIII, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. 1, col. 415; в рус пер. «Твор. Тертуллиана», 1, СПб. 1847, стр. 58.

460

Тертуллиан. Ibid. Curs. Compl. Palrolog. ibid; cp в рус. пер. Карнеева. ч. 1, СПб. 1847, стр. 58.

461

Ориген. «Contra Celsum» Lib, 1. c. 22. Curs. Compl. Patrlog. Ser. Graec. Tom, XI. col. 697–700.

462

Ориген. Ibid, Lib. V, cap. 45. Curs. Compl. Patrolog. ibid, col. 1252.

463

Тертуллиан. «Apologetic», cap. XXIII. Curs. Compl. Patrol. Sег Lat. Tom. I, col. 415, de contactu deque afflalu nostro... nostro imperio excedunt; Cp. в рус. пер. apxиеп. Афанасий, стр.121.

464

«Concil. Carthageniens. XII Sub Cyprian», Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. III, col. 1166. Vincentius a Thibari dixit. Haereticos scimus esse pejores quam ethnicos… Ergo primo per manus impositionem in exorcismo, secundo per baptismi regenerationem, tune possunt ad Christi pollicitationem venire».

465

Лактанций. «Divin, Decret», Lib. IV, cap. XXXIV. Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. VI, col. 531–532; «твор. Лактация», в рус. перев. Карнеева, ч. 1, стр. 324.

466

Hippolit. «can XIX, n. VI, Vid. Probst. «Sacram. u. Sacramental.», s. 57; cp. Bunsen, Analecta ante – niceana. Vol. 1 Lond. 1854, pag. 466.

467

См. цит. 2.

468

Долоцкий. «Оглаш. в древней Церкви» Христ. чт. 1849, т 1, стр. 461.

469

Ориген. Contra Cels. Lib. III, n. 22. Curs. Compl. Patrol. ser. Lat. Tom. XI. col 988.

470

Probst. Sacram. u. Sacramentalien. Tubing. 1872. s. 139–141.

471

Геннадий Массилийский. «Lib. de ecceles, dogmat.», cap. 31. Curs. Compl. Patrolog. Tom. LVIII, col, 988. Cum sive parvuli, sive juvenes ad regenerationis venerunt sacramentum, non prius fontem vitae adeant, quame excrcismis et exsufflationibus elericorum spiritus ab eis immundus obigatur.

472

Coctestinus. «Episcopis Galliae. epist. 1,» cap. 2. Sive parvuli, sive jnvenes ad regenerationis veniunt sacramentum, non prius Fontem vitae adeant, quam exorcismis et exsafflutionibus dericorum spintus ab eis abjiciatur (abigatur Ed. Basil) Ap. Gratian. Distinet. IV de consecrat. Curs Compl. Patrolog. Tom. CLXXXVII, col. 1818.

473

Августин. Epistol. CXCIV, n. 46. Curs. Compl, Patrolog. Ser. Lat. Tom, XXXIII, col. 890.

474

Сириций. «Epist. ad .Enmerium», cap. II. Curs. Compl. Patrol. Tom. LXXXIV, col. 631.

475

Len. «Episl. ad episcopos Sicil». cap IV. Curs Compl. Patrolog Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col 760.

476

Августин. «De nupt. et coneupicscentia». Lib. II, cap. XXIX, n. 51. Curs Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. XLIV, col. 466.

477

Августин. Serm. 2. de symbol., n. 1. Curs. Compl, Patrol, Ser. Lat. Tom. XL, col. 637.

478

Григор. Наз. Orat. XL in sancl. Bapt., n. 27. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXVI, col. 397; по русск.. пер. «Твор. Григор. Наз.» Том III, M. 1844 г. стр. 300.

479

Кирил. Иерусалим. «Praefat». n.9. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 348–349; Ср. «Твор. Кирил. Иерусалим.» в русск. пер. М. 1855 г., стр. 12.

480

Златоуст. Catech. ad illiminand. 1. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XLIX, col. 225. «Слова и беседы на разн. случ.» в русск. пер., т. II, СПб. 1865, стр. 273.

481

Concil. Bracarensis II, cap. 1. «Placuit omnibus episcopis... hoc modis omnibus praecipere ut sicut antiqui canones jubent. ante dies viginti baptismi ad purgationam exorcismi calechumeni currant.» Curs. Compl. Patrel. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 571 Bruns. – Canones Apostol, et Concil pars II Berol. 1839 pag. 39.

482

Кирилл. Иерусал. «Praefat», n. 9 см. стр. 171, цит. 2.

483

Conc. Const, Sub Mena. Act. V. Hnrduin «Act Concil» Tom. II. par 1714, col. 1377.

484

Долоцкий. «Оглаш. в древн. церкви» Христ. Чт. 1849 кн. 1, стр. 461–462. Впрочем, последние существовали не далее начала III века; с этого же времени совершителем заклинания являются лишь совершители крещения.

485

Григор. Наз. Orat, in Sanct. Bapt., n. XXVII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXVI, col. 397. В русск. пер. «Твор.» ч. III. М. 1844 г. стр. 300. Вальсамон. Not. In can. XXVI Concil. Loodie. « έξορκίξειν – Τουτ έστι κατήχεν άπίστους. Σύνταγμα Ραλλη καί Ποτλη. Tom. II, pag. 184.

486

Собор, Лаодик. Прав. 26. » Σνταογμα". Ραλλη καί Ποτλη Ibid. Pag. 193. οτι ού δεῖ έφορκίξειν τούς μή προαχθεντας ύπό έπισκόπων, μητε έν ταῖς έκκλησίαις, μήτε έν ταῖς οίκίαις.

487

Иоанн. «Опыт курса церков. законовед.» Том. 1, стр. 444–445.

488

Кирилл Иерусалим., «Praefat». N. 13. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 353. Ср. «Твор. Кирил. Иерусал.» в русск. пер. М. 1855 г. стр. 15.

489

Это разделение требовалось с тою целью, чтобы, как поражается Кирилл Иерусалимский. – «Предположение спасения не было случаем к погибели». «Praefat.». n. 14. Curs. Compl. Patrol. Ibid , col. 353–6, в русск. пер. «Твор. Кирилла Иерусалимского», Ibid стр. 15–16.

490

Кирил. Иерусал. «Praefat» 13 и 14. Тоже занятие рекомендует и в том случае, если оглашенные собирались для принятия заклинаний paнее определенного часа; см. два предыд. цит.

491

Долоцкий. Оглашение в древн. Церкви». Христ. Чт. 1849 г.. 1, стр. 405.

492

Августин. «De symbol ad Catechum». lib. II. cap 1, n, 1. Curs. Compl Patrol. Ser. Lat Tom. XL, col. 637. Quid est quod hac nocte circa vos dilectissimi actum est, quod praeteritis noctibus actum non est; ut. et locis secrelis singuli produceremini in conspectn totius ecclesiae, ubique cervice humiliata quae male, fuerat antea esaltata, in humilitate pecdum cilicio substrato. in vobis celebraretur examen, atque ex vobis exstirparetur diabolus superbus, dum super vos invocatus est humilis altissimus Christus.

493

Августин. Serm. in die dominic, octav. Paschae, CCLIX. Curs. Complet. Patrolog, Ser. Lat. Tom. ХХХVIII col., 1197–1198.

494

Кирил. Иерусал: «Praefat.» n. 9. Curs. Complet: Patrolog. Sег. Grace. Tom. ХХХIII, col. 349; Cp. Твор. «Кирил. Иерусал.» в русск. пер. M. 1855. стр. 12.

495

Златоуст. «Catech.» 1 ad Illuminand. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XLIX, col. 225; в русск. пер. «Слова и бесед. На разн. случаи», т. II. СПб. 1865, стр. 273.

496

Martene. «De antiquis. ritib», pars. I, cap. 1. Art. VII.

497

Петр Хрисолог. «Serm. LII». Curs. Compl, Patrol. ser. Lat. Tom. LII, col. 347. Veniens ex gentibus impositione manus et exorcismis ante, a daemone purgatur et apertionem avrium percipil, ut fidei capere possit avdilum, ut possit ad salutem, prosequente Domino pervenire.

498

Амвросий Медиоланский «De mysteriis», cap. 1 n. 3. Curs. Compl. Patrolog. Ser. Lat. Tom. XVI, col. 389–90. Aperite igitur avres, ut bonum odorem vitae aeternae inhalatum vobis muсere sacramentorum capite: quod. vobis siguificavimus, cum opertionis celebrantes myslerium diceremus: epheta, quod est aduperire (Mre. VII, 34); ut venturus unusquisque ad grutiam. quid interrogaretur. cognosceret, quid responderet, memnisse deberet. «De Socramentis», lib. I. cap. I, n 2. Curs. Compl; Patrol:, ibid., col. 417–418. Ergo quid egimus sabbato? Naupe. apertionem: quae mysteria celebrata sunt apertionis, quando tibi avres tetigit sacerdos et nares Quod significat in Evangelio. Dominus Noster Iesus Christus, cum ei oblatus, esse surdus et mutus et tetigil; avres ejus et os ejus: Avres, quia surdus erat; os, quia mutus et ait: Ephphafa (Marc. VII, 34). Hebrecum verbum est, quod latine dicitur – adaperire. Jdeo ergo libi sacerdos: avres tetigit, ut aperientur avres tnae ad sermonem, et ad alloquium sacerdotis.

499

Августин. Jn Johan. tractat. XLIV. n 2. Curs. Complet. Patrol, ser. Lat.Tom ХХХV. col 1714.

500

Амвросий Медиол. «De Sacrament». Lib. III, cap. II, n. 12. Quondo dedisti nomen tuum tulit lutum, et linivil super oculos luos. Quid significat? ut peccatum tuum fatereris, ut conscientiam tuam recognosceres, ut poonitentiam ageres dilictorum, hoc est, sortem humanae generationis agnosceres» Curs. Complet, Patrolog. ser. Lat, Tom, XVI, col. 435.

501

«Заклинания божественны, говорит Кирилл Иерусалимский, из божественных Писаний извлечены». «Praefat», n. 9. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 349; в рус. пер. «Твор. Кирил. Иерусал.» стр. 12.

502

Афанасий Алекс. «Epist. I. Ad. Marcell. De psalm. VIII», n. 33. Curs. Complet. Patrolog. Ser. Graec. Tom. XXVII, col. 45.

503

Кирилл Иерусал. «Gatech. IV», 13. Curs. Complet. Patrolog. T. XXXIII, col. 472. « Πολλοί κατά χρόνους έσταυρώθησαν άλλα πίου σταυρθέντυς έπίκλησις έτέρου ποτέ νοης διάμονας άπήλασε». Ср. «Твор. Кирил. Иерусал.» в рус. пер. М. 1855, стр. 57–58.

504

Goar. " Ευχολ". pag. 284.

505

Кирилл Иерусал. «Catech. IV», n. 14; см. цит. 5, стр. 177.

506

Второй Вселенский Собор, правило II Είτα τῆ τρίτῃ ήμέρα έξορκίξομεν αύτούς, μετα τοῦ έμφυσᾶν τρτον είς τό πρόσωπον καί είς τά ώτα"ю " Συνταγμα Κανων". Ραλλη καί Ποτλη. Tom. II, Αθην. 1852, παγ.–188. Ср. Иоанн. «Опыт курса церковного законоведения, т. I, СПб. 1851. Стр. 510.

507

Кирилл Иерусалимский. «Cateches», XVI, n. 19. Curs. Compl. Patrol. Ser. Hraec. Tom. XXXIII, col. 945; ср. «Твор. Кирил. Иерус.» в рус. пер. стр. 288.

508

Кирилл Иерусал. «Catech. mystagog. I», n. 3. Curs. Compl. Patrol, ibid col. 1068; Твор. Кирил. Иерусл. в русск. пер. стр. 355.

509

Кирилл Иерусал. «Catech. mystagog. I», n. 3. Curs. Compl. Patrol, ibid col. 1080; Твор. Кирил. Иерусл. в русск. пер. стр. 360.

510

Martene. «De antiquis ritibus», pars. 1, Rotomag. 1700, pag. Cap. 1, Art. VI.

511

Впрочем в евхологии VIII века, Преосв. Порфирия, вместо благословения уст ( στομα) говорится о благословении чрева ( κοιλία).

512

Goar. " Ευχολογ«. Edit. 1730, pag. 278. Var. Lect. A-d.

513

Goar. " Ευχολογ". pag. 278.

514

Goar. " Ευχολογ". Ibid.

515

Goar. " Ευχολογ". Ibid.

516

Ср. " Τακτ». ркп. Синод. библ., №279, л. 216–222 и Ευχ ркп. Рум. Муз. Сев. Собр., №472, л. 205–10.

517

Ευχ ркп. Рум. Муз. Сев. Собр., №472, л. 205.

518

Ibid., л. 205 об.

519

Ibid.

520

Ευχ ркп. Синод. библ., №279, л. 215–222.

521

Ευχ ркп. Рум. Муз. №472, л. 205–210.

522

Симеон Солунск. «De sacramentis». Cap. LXII. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 213–217; в русск. пер. «Твор. Отц. и учит. относ. к истор. Богосл. т. II. СПб. 1856, стр. 52–56.

523

Ευχ ркп. Рум. Муз. №472, л. 205–210.

524

Ευχ ркп. Синод. библ., №280, л. 86 об.–91.

525

«Вероятно Симеон Солунск. Имел в виду какой либо очень древн. Требник». Прим. Пер. Твор. Сим. Солунск. В русск. яз. «Цис. Отц. и учит. относ. к ист. богосл. т. II, стр. 50.

526

Симеон Сол. «De sacramentis. cap. LXI. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. GLV, col. 212. в русск, пер., ibid.

527

"Ευχ» Goar, pag, 274–277.

528

"Ευχ«. Ed. Rom. 1754, pag. 126–129. Evs. Ed. Benel. 1839 г., pag 131–135.

529

См. "Ευχ»: Goar, pag. 285, not. I.

530

"Ευχ« ркп. M. Синод, библ. № 313, д. 5–7.

531

"Ευχ» ркп, Руямнц, Муз. Ceп. Собр. № 373, 10–12.

532

"Ευχ« Ed. Rom. .1754, .pag. 129.

533

"Ευχ» Ed. Benet. 1839, pag. 130. ср. требн, изд. М. 1850, л. 6.

534

Одинцов «Порядок общ. И част. Богосл. до XVI в.» См. Душев. чт. 1877 г., кн.I, стр.407.

535

«Русск. историч. Библ.» т. VI. СПб. 1880, стр. 26, прав. 10 Корм.ркп. Соф. Библ. XVв. №1176, д.153; №1173, д.353, (Душев.чт. 1877 кн. I, стр. 407); тоже, РКП. М. Синод. Библ. №132, д.520; РКП. Солв. Библ. №476, д.373.

536

Служ. ркп. Соф. библ. № 526, 927. (Душ. чт. 1877 т. II стр. 264).

537

Служ. ркп. М..С. библ. (опис – III, I, 32), № 347.

538

Душ чт. 1877 кн. III, стр. 267 ркп. М.С: библ. № ;375 (опис. III, 1, 201) Служ. ркп.Соф. библ. № 836 д. 162; ркп. Солов. библ. №1086 д.233; 1085, д. 175; .1107, д. 49.

539

Служ. ркп. Соф. библ , №836, .д. 164 об. (Душ.чт. 1877 кн. III стр. 266)

540

Треб. ркп. Солов, библ. № 1086, д. 228 – 232.

541

«Русск. истор. библ,. т. VI. Спб. 1880, стр. 416.

542

Служ. ркп. Соф.: библ. № 836 д. 1671 об. (Душеп. чт. 1877 г. кн. III, 267); ркп. М. Сип. библ. № 373, д. 60 (Опис. III, I. 158).

543

Симеон. Солун. «De sacramentis», сар. LXII, Curs. Compl. Patrolog. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 212.; в русск. цер. «Пис. Отц. и учит, относящ. к истолк. богосл.» Т. II Спб. 1856 г. стр. 50.

544

Треб. ркп. Солов. библ. № 1086, д. 228 об.–233, № 1085 д.172–175; №1107, д. 41–49.

545

Треб. ркп. Соф. библ. № 1061, л. 165; 1066, л. 768; 1068 л. 121; 1085. л 20 (Стран. 1880 г. Апр. стр. 552.), ркп. Солов, библ. № 1090, л. 200 об.; 1085. л. 172; № 1092, л. 2–3; № 1091, л. 132, № 1099. л. 22; 1105, л. 257. Ркп. М. Синод, библ. №358, л.. 165. №378; л 478. № 377 л. 50; ркп Волокол. биб. № 88, л. 182–183; Ркп. Троице-Сергиев. Лавр. №224, л. 120. (Дмитриев: «Богосл. в Русск, церк. XVI в.» ч. 1, стр. 277)

546

Треб, ркп. Соф. библ. № 1062, л. 49 (Странн. 1880 г., Апр. стр. 552).

547

Требн. ркп. Соф. библ. № 1067, л. 112. об.–116. (Ibid).

548

Треб. .ркп. Соф. библ. № 1061, л 170; № 1062, л. 55; № 1063, л. 39; №1066, л.202; № 1067, л. 116; № 1063, л. 125 об.; № 1085 л. 29 Стран. 1880 г. Апр. стр. 534). Ркп. Мос. Синод. Библ. № 358 л. 165 (Опис. III, I. 74).

549

Треб. ркп. Солов. библ. №1090. л. 200 об.–211; № 1091, л.132–136 об. №1092, л. 2–6 об. Требн. ркп. Соф. Библ. №1063, л.39 об.–1067, л.117 об. №1085 л.30; № 1086, л,32, .№1088, 118, №1089 л.161 об. (Стран. ibid.); ркп. М.Синод. библ., №358, л. 171, (Опис. III, I, 74). Знаменовались, обыкновенно, чело, уста и груль, но в некоторых требниках просто говорится о назнаменовании лица (Дмитриевский. «Богослуж. В Русск. Церкв. в XVIв., часть I, стр.278).

550

Филарет (иером.) «Опыт. слич. ц. чинов. по кн. изд. при первых пяти патриах.» М. 1875 г. стр. 18–19; Треб. 1623 г. л. 160; Служ. 1635 г. л. 439-об , 1622 г., л. 434; и пр.

551

Филарет (иеромонах). «Опыт слич. чиноп.» ibid.

552

Ibid.. стр. 19.

553

Треб.. 1623, л. 160 об. Служ. 1635 г., л. 439.

554

Требн. 1623г, л. 165 об. Служ. 1635 г..л.445. Треб. 1635 г. л.273 об.

555

Ibid.

556

Могила. Требн. 1646 г., стр. 37–43.

557

Ibid, стр. 37.

Глава IX. Отречение от диавола и сочетание Христу

Место того и другого акта в древнем крещальном чине. Отсутствие свидетелеств об этом акт до III века. Отречение от диавола и сочетание Христу в III веке. Обозрение совершения этих актов в IV и V вв. и обряды, сопровождавшие в это время оба акта. Отречение и сочетание в VIII и X вв. Совершение этих актов в практике Греческой церкви с. X века. Отречение в практике Русской церкви до ХII в. Вопрос о разделении формулы отречения ни пять частей. Отречение от диавола и сочетание Христу в практике Русской церкви с XIV века.

Совершением над крещаемым заклинаний в древней церковной практике заканчивалось собственно приготовление к принятию таинства крещения. Согласно древнему порядку мы должны перейти теперь к самой совершительной части крещения. Последняя начиналась в древнее время таким актом, который тесно соединял между собой эти две строго отдельные друг от друга части и по их внешнему совершению. Каков же это акт?

Заклинания имеют своею целью отогнание демонов. Таким образом древнее оглашение заканчивалось актом, сущность которого составляло освобождение от власти диавола. Но каждый богослужебный акт необходимо должен слагаться из двух элементов – субъективного и объективного. Равным образом и акт, заканчивавший в древнее время оглашение, также должен состоят из этих двух элементов. В акте освобождения от власти диавола те заклинания, которые предшествовали совершению крещения, составляли элемент объективный. Но в этих заклинаниях нет субъективного элемента, а между тем он необходимо должен быть и при этом акте. Практикою древней церкви это и восполнено было при самом начале совершения крещения тем, что она начинала последнее отречением имеющего креститься от диавола и сочетанием его Христу, каковое действие, очевидно, составляет субъективную сторону акта освобождения от власти диавола. Помещение его в этом именно месте чинопоследования крещения вполне естественно. С принятием крещения, оглашенный вступал из царства мрака в царство света, из царства диавола в царство Христа. Естественно при таком акте, после отречения от царя прежнего и царства – диавола, нужно было и сочетаться со Христом, – так сказать, объявить себя подданным нового царя – Христа.

Современная церковная практика, по-видимому, сделала в данном случае отступление. Между тем как в древности отречение и сочетание Христу относились к крещальному акту, в настоящее время мы видим то и другое совершающимся в акте огласительном. Но это отступление от древней церковной практики только кажущееся. Распорядок самых действий, как мы видим, и теперь остался тот же. Как в древней церковной практики, за окончанием заклинаний, непосредственно следовало отречение от диавола и сочетание Христу, так точно тоже самое делается и в современной церковной практике. Таким образом, с внутренней стороны здесь не было сделано отступления. А что касается до изменения с внешней стороны, то оно явилось естественно, вследствие обособления чина крещения, при чем сочетание и отречение невольно должны были причислиться к огласительному акту, как действия, только приготовляющие к крещению, но не составляющие необходимого достояния собственно крещального чина. Итак мы переходим теперь ко второму составному акту современного огласительного чина, т. е. к отречению от диавола и сочетанию со Христом.

Свидетельства об отречении от диавола не отличаются своею глубокою древностью и не восходят ранее III-го века. В первый раз мы встречаем их в памятниках древней церковной литературы именно этой эпохи.

Сушествовал ли этот акт в оглашении более раннего времени, как напр. во II веке, или во время апостолов мы не имеем данных.

Однако, если нет оснований признавать в апостольскую древность рассматриваемого нами факта в полном его виде то с полною, вероятностно, можно думать, что и в это столь раннее время, в христианской практике, при принятии новых членов, существовало нечто подобное. К такому предположению нас приводят следующие соображения.

Как мы уже заметили выше, при исследовании оглашения, как наставления, еще в апостольское время от каждого обращающегося ко Христу, как непременное условие, требовалось покаяние, которое и составляло тогда один из составных элементов огласительного акта. Что, действительно, было так, об этом, кажется, не может быть и речи. Все апостольские писания говорят нам; что апостолы, проповедуя новое учение, обязательно требовали, чтобы восприятие этой проповеди слушающими сопровождалось, искренним покаянием. И это вполне естественно. Прежде, чем люди могли принять новую религию, обещавшую им спасение, они должны были сознать гибельность своего прежнего религиозно-нравственного состояния, свою греховность и невозможность спастись теми средствами, какие предлагались религиями дохристианского мира. Поэтому-то еще Иоанн, крещение которого служило пред уготовлением к крещению христианскому, призывая иудеев к этому акту, открывавшему вход ко вступлению в царство Мессии, прежде всего провозглашал: «покайтесь, ибо приблизилось; царство небесное», как равным образом призывал к: Себе и сам Спаситель558. И приходившие креститься, к Иоанну, действительно исповедовали свои грехи. «Тогда, говорит, евангелист об Иоанне, – Иерусалим и вся Иудея и вся окрестность Иерусалимская выходили к нему и крестились от него во Иордане, исповедуя грехи свои». Равным образом и апостолы, следуя примеру и заповеди. Спасителя559, требрвали от имеющих вступить в церковь Христову прежде всего покаяния. «Покайтесь и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа, для прощения грехов», – говорит св. апостол Петр Иудеям, слушавшим его в день Пятидесятницы560 «Покайтесь и обратитесь, чтобы загладить грехи ваши», – говорит он же при исцелении хромого561. Но это покаяние, естественно, с одной стороны, должно было выражаться каким-либо образом и во вне, а с другой, – как сопровождавшее собою вступление в новое религиозное общество, – по своей сущности, должно было состоять в отречении от религиозного мировоззрения прежнего культа и в открытом признании истин новой принимаемой религии. Это же, очевидно, дает право и в апостольское время признать существование акта, похожего на практиковавшийся после акт отречения от диавола. Сходство его с последним тем более вероятно, что на язычество христиане из глубокой древности смотрели, как на поклонение диаволу, и поэтому еще во времена апостолов отречение от языческого культа должно было быть отречением от диавола. Вместе с тем, по всей вероятности в то уже время практиковалось какое-либо действие, напоминавшее собою употреблявшееся впоследствии сочетание Христу. Очень естественно, впрочем что этот акт в первенствующей церкви выражался в исповедании веры, которое и после всегда тесно сливалось с актом сочетания Христу562.

Не имея свидетельств, относительно рассматриваемого нами предмета, за эпоху мужей апостольских и за весь II век, мы на том же самом основании можем сделать в данном случае тоже предположение и по отношению к этому, времени.

Но что, в третьем веке рассматриваемый нами акт уже существовал, – это, как дали мы понять выше, не подлежит никакому сомнению, благодаря существованию ясных свидетельств. В каком же именно виде происходило прежде всего отречение от диавола? Кажется определенной и общей формулы отречения в III веке не существовало, а в каждой поместной церкви была своя собственная формула. К такому заключению приводит то обстоятельство, что у писателей рассматриваемого времени эта формула, передается, даже и в общих, чертах различно. «Приступая к крещению, писал Тертуллиан, – пред погружением в воду, там же и еще несколько прежде в церкви, при возложении руки предстоятеля, мы свидетельствуем что отрицаемся диавола, и гордыни его, и ангелов его» 563 . «Вступая в крестную купель, – замечает, он в другом месте, мы исповедуем христианскую веру в предписываемых его изречениях. Вместе с тем мы торжественно обещаем отречься сатаны и всех дел его»564. Оргиен в таком роде дает свидетельство относительно отреченья, когда увещевая в одной из своих бесед слушателей, чтобы они своим греховным поведением не подали повода в потехе над ними диавола, говорит, что последний тогда может сказать: «посмотри, тот, который отрекся от меня и моих дел при крещении, снова повинуется моим законам»565 Киприан, обращаясь к падшим, свидетельствует, об этом акте таким образом: «И мог ли, говорить он, стоять там (в Капитолии), говорит и отрекаться от Христа раб Божий, который уже отрекся от диавола и мира»566?

В более ясной и определенной редакции формула передается в Апостольских Постановлениях, седьмая книга которых, при описании чина крещения, начинает его именно этим актом отречения от диавола. Во время отречения, читаем вы здесь, – крещаемый – пусть говорит в слух: отрекаюся сатаны, и дел его, и гордыни его, и служения его, и ангелов его, и измышлений его и всех, яже под ним567. Сравнивая между собою все эти свидетельства, легко видеть, что формула отречения от диавола в дальнейших своих элементах была не одинакова. Впрочем, не смотря на кажущееся различие этих формула во внешнем их выражении; все они, по своему существу, совершенно одинаковы; все различие между ними состоит лишь в том, что одни из них выражены частнее, а другие – в более общем виде На ряду с свидетельствами об отречении вообще, мы находим свидетельства за, это время и относительно того, какие внешние действия употреблялись при этом, для более полного выражения отречения. Из этих свидетельств мы узнаем, что отречение и в III веке, как и ныне, произносилось крещающимся, обратившись лицом к западу568, который по учению Церкви, как страна мрака, есть местопребывание диавола. Самое отречение произносилось три раза569. ;По окончании самого акта, крещающегося делал дуновение и плюновение указание на каковой обычай можно встретить у Иринея570, и Тертуллиана571. Эти два последние действия служили естественным выражением презрения к сатане и его делам.

За отречением от диавола, как необходимое дополнение цельности акта, следовало сочетание со Христом. Но относительно этой положительной стороны вступительного к крещению акта третий век, к сожалению, крайне беден свидетельствами. Намек на сочетание Христу нам делают только Апостольские Постановления. Из свидетельства их видно, что это действие не составляло в то время самостоятельного акта, было, так сказать, в зачаточном состоянии и неразрывно сливалось с исповеданием веры. «И сочетаваюся–Христу, говорит крещаемый в Апостольских Постановлениях, и верую и крещаюсь во единого Нерожденного»572. Есть, впрочем, указания на этот факт и у Оригена Тертуллиана и Иринея. Последний говорит, что подобный обычай существовал, даже у еретиков, заимствовавших его у православных573.

В IV. и V вв. имевший получить крещение, пред принятием таинства, также должен был отрекаться от диавола. :Как прежде, так и в это время рассматриваемый акт сопровождался различными внешними действиями, между которыми были и новые. Так, прежде всего, отречение оглашенного совершалось, когда он оставался только в одной нижней одежде574. Отрекавшийся, как и прежде, обращался лицом на запад, при чем руки держать простертыми вперед575. «Приступающие к крещению, говорит св. Григорий Назианзен, отрицались диавола не только словами, но и самым делом, одеждою и телодвижениями ибо они без одежды и обуви стояли, обратившись лицом на запад и простирая руки»576. Св. Кирилл Иepycaлимский упоминая о снятии оглашенными при этом акте верхних одежд и обращении лицом на запад, объясняет, вместе с тем, значение каждого из таких десйтвий. «He медля по входе вашем в притвор, вы сложили с себя ризу, говорит он, и сие значило – совлещись ветхого человека с деяниями его (Кол. III, 9). По сложении ризы, вы были наги, подражая в этом Христу, на кресте обнаженному, чрез оное обнажение совлекшему начала и власти и с дерзновением на кресте восторжествовавшему над ними (Кол. III,. 9). Потому не подобает вам более носить оные ветхие одежды, – не сии, говорю, – чувственные, но ветхого человека, тлеющего в похотех прелестных (Еф. IV, 22). Вы были наги пред очами всех и не стыдились. Подлинно, вы носили образ первозданного Адама, .который был в раю наг и не стыдился» (Быт. II, 25)577. Обращаясь к обычаю обращения лицом на запад, он замечает: «поелику место видимой тьмы есть запад, сатана-же, будучи тьма, во тьме и державу имеет, для того прознаменательно смотря на запад, вы отрицаетесь того тёмного и мрачного князя»578.

Обращение на запад соединялось с дуновением и плюновением в знак совершенного отречения от диавола и презрения к нему. «Поставив его (крещаемого) лицом на запад с простертыми руками, говорится в творении «О церковной иерархии», (совершитель таинства) повелевает ему трижды дунуть на сатану и после того, когда тот трижды произнесет отрицание, обращает его на восток»579. Отречение совершалось не в храме, но в крещальных, в их притворе ( έν τῷ προαυλίω τοῦ βαπτιστηρίου), а не внутри, где совершалось только крещение. «Вы сперва вошли в преддверие крестильного притвора, говорить св. Кирилл Иерусалимский, став лицом на запад, слушали повеление с распростертыми руками отрицаться как-бы присутствующего сатаны»580.

Что касается до самой: формулы отречения от диавола, то она в этот период представляется более однобразною, сравнительно с прежним временем, однако далеко не одинаковою. Так, у Кирилла Иерусалимского она передается в следующем виде: «отрицаюся тебя, сатана, и всех дел твоих, и всей гордыни твоей, и всего служения твоего»581. В таком же виде, с незначительными лишь изменениями, она представляется и у Амвросия Медиоланского – именно: «отрицаюся сатаны и дел его, отрекся мира и роскоши и похоти его»582 В другом месте у того же отца указывается другая, более полная формула: «ты отрекся диавола и дел его, отрекся мира и роскоши п похотей его»583. А Иероним приводит эту: формулу в таком роде: «отрицаюся тебя, диаволе, и гордыни, твоей, и грехов твоих, и мира твоего, во зле лежащего»584 Иногда в формуле отречения упоминались и зрелища, как напр. словах Сальвиана: «отрицаюся диавола, гордыни, зрелищ и дел его»585.

О самом способе отречения нужно заметить, что отречение произносилось раздельно, по пунктам, особенно на западе. Ясное доказательство этого представляет Амвросий Медиоланский. У него мы находим изложение отречения в таком виде: «когда спрашивал тебя (священник): отрицаешься ли диавола и дел его, что ты ответил? Отрицаюсь и пр.»586. Равным образом, способ изложения формулы отречения, сделанный св. Кириллом Иерусал., также подтверждает наше мнение. Слышишь говорит он, повеление, с рукою простертою, как-бы присутствующему (диаволу) сказать: отрицаюсь тебя, сатана... потом второе речение научает тебя сказать: и всех дел твоих... потом говоришь: и всей гордыни твоей,... после сего говоришь: и всего служения твоего»587.

Остается только сказать, сколько раз произносилось отречение? Амвросий, кажется, указывает толька на двойное отречение588 Златоуст589 и др.590 свидетельствуют только об отречении однократном (abrenuntio diabolo, pompis et operibus ejus), что встречаем и в западных ритуалах дальнейших веков591. Только в чинопоследовании крещения Севера Антиохийского патриарха предписывается тройное отречение, при чем совершитель трижды произносил самую формулу отречения и сочетания, а отрицавшийся трижды от себя повторял ее сполна. Формула эта, нужно заметить, далеко полнее всех тех формул, которые упоминались нами592. Впрочем, указание на троекратное отречение есть и еще в творении: «О церк. иерархии» (гл.III). Вообще, согласно представленным свидетельствам, очевидно, в данном случае не было однообразия не только в западной и восточной церкви, вообще, но даже и в одной, восточной церкви.

После отречения от сатаны крещаемый обращался лицом к востоку и сочетавался со Христом. Об этой половине рассматриваемого нами акта в данный период сохранилось также не мало свидетельств. О сочетании Христу упоминают Василий В. 593 , Амвросий Медиоланский и др. Последний называет сочетание Христу «обетом и данным Богу рукописанием, которое хранится на небе, ибо сей обет дается пред служителем Христа»594.

Как действие, по своей сущности диаметрально противоположное предшествующему, сочетание Христу и по своим внешним проявлениям также было ему противоположно. При отречении от диавола оглашенный стоял лицом на запад, простерши руки, при сочетании же Христу он обращался лицом к востоку, имея руки «долу простертые». Это обращение к востоку было внешним знаком обращения от диавола к Христу. «Приступающие к крещению, говорить блаженный Иероним, отрицаясь диавола, смотрели, на запад, а сочетаваясь Христу, обращались к востоку, показывая тем, что они вступают в договор с Солнцем Правды и обещаются служить Ему»595 А св. Кирилл Иерусалимский обряд сочетания Христу объясняет таким образом: «когда ты отрицаешься сатаны, разрывая, совершенно всякий с ним союз и древнее согласие с адом (Исаии XXVIII, 15), тогда отверзается тебе рай Божий, на востоке насажденный (Быт. II, 8), откуда за преступление изгнан был наш праотец (Быт. III, 23). Означая cиe, обратился ты от запада к востоку – стране света»596. После сочетания, как и в настоящее время, следовало поклонение и поклонение притом не простое, но с коленопреклонением597.

Относительно VI и VII века, как во многих других случаях, так и в настоящем, мы не имеем никаких данных. Известно только, что в практике западной церкви за это время вполне вошел в силу тот способ отречения, по которому формула должна разделяться на несколько вопросов. Подтверждение этого мы видим в западных ритаулах: этого времени598. Кроме того известно, что около этого времени и троекратное отречение стало общим достоянием западной практики599.

В VIII веке, судя по данным из евхология Гоара, как отречение:от диавола, так и сочетание Христу следовали в том же самом порядке непосредственно за чтением заклинательных молитв, но совершались не всегда так, как теперь, и неодинаково по различным спискам того времени. Так, отречение от диявола, по одним спискам, совершалось также, как теперь, за исключением разве только того,» что плюновение, употребляющееся теперь после акта отречения; тогда не употреблялось600. Между тем в евхология преосв. Порфирия отрицание изложено так: ΄ Αποδυομένων καί άπολυομένων τῶν βαπτιζομένων αποστρέφει αύτούς ό ίερεύς έπί δυσμᾶς ἂνωτάς χείρας ἒχοντας. ΄Ως λέγω λέγετε, καί λέγει τρίτον. ΄Αποτάδδομαι τῶ σατανᾶ. Καί πᾶσιν τοῖς άγγέλοις αύτοῦ. Καί πάση τῇ πομπῇ άυτοῦ. Τοῦτο λέγειγ πάιδία ὂ βαρβαροι601. Такой способ изложения отрицательной формулы, с разделением ее на пять частей может, кажется, приводит к мысли602, что в VIII веке в греческой практике наряду с обыкновенным произнесением этой формулы практиковалось и раздельное произношение ее по частям, так что крещаемый говорил не три только ответа, а целых 15.

Этот последний способ отрицания, как мы заметили не много, выше, имел обширную практику на западе еще в глубокой древности, и окончательно утвердился там в VII в. Вообще он там был гораздо более употребителен, чем на востоке. Об употреблении такого способа oтречения на востоке мы встречаем свидетельство только у Кирилла Иерусалимского, но это свидетельство – единственное в своем; роде. При том же оно принадлежит церкви Иерусалимской, и на основании его. довольно трудно утверждать, что подобная практика была и в церкви Константинопольской, особенно в среднем периоде ее истории.

Что касается до сочетания Христу, то совершение этого акта в рассматриваемое нами время было гораздо короче и именно в том отношении, что второй части сочетания, с которою теперь соединяется произнесение Символа веры, мы вовсе не находим в некоторых списках в VIII в.603. Кроме того поклонение Христу, бываемое в конце сочетания, иногда совершалось без произнесения слов: «покланяюся Отцу и, Сыну и св. Духу, Троице единосущней и нераздельней»604. В X в. как отречение от диавола, так равным образом и сочетание Христу, совершались точно также, как и по первому указанному вами списку VIII в.

В последующее затем время, и именно в ХIII в., тот и другой акт мы находим в греческой практике без всякого изменения в его главных и существенных чертах, но с изменениями в частностях. В акте отречения, сравнительно с совершением его по большему числу указанных уже памятников, мы видим только одну ту особенность, что в чине этого века уже не опускается плюновение, которое не употреблялось при отречении в VIII и X вв.605. Кроме этого в данном случае нельзя опустить из внимания и того факта, что вопросы отречения предлагались совершителем таинства не во втором лице, как обыкновенно, а в третьем. При том в первой части отречения вопрос предлагался в такой полной форме: « ό πρός τόν ἂγιον βάπτισμα έυτρεπιζό μενος άποτάσσεται τῶ σατανᾷ"606. Что касается до сочетания Христу, то за это время мы находим его в полном виде и именно в таком же, как и теперь.

В XIV веке рассматриваемая нами часть огласительного чина в частностях еще не приняла того самого вида, в каком мы видим ее теперь, и вместе с тем имело далеко не одинаковое совершение. Имеющиеся у нас под руками: два чина того времени весьма разнятся между собою, как в изложении акта отречения, так и в изложении акта сочетания. По одной рукописи первый акт совершался буквально также, как теперь, за исключением только того, что после отречения снова упоминается об одном дуновении607. Между тем в другой рукописи вместе с только что указанною особенностью мы снова находим такое же изложение этого акта, которое видели и выше, именно в таком роде: «…και λέγει (ό ίερεύς) τρίτον

΄Απατάσσομαι τῶ σατνᾷ Καί πᾶσιν τοῖς ἒργοις αύτοῦ Καί πάσῃ τῆ λατρεία αύτοῦ Καί πᾶσιν τοῖς άγγέλοις αύτοῦ Καί πάσῃ τῆ πόμπῃ αύτοῦ Καί άποκρίνεται ό κατηχούμενος πρός ἒκάστον τοῦτον…ἒκ τρίτον608. Согласно такому изложению, очевидно, формула отречения и теперь произносилась иногда не разом, а с разделением на пять частей, и таким образом особенность, указанная нами выше, продолжала еще существовать.

Что касается до сочетания Христу в это время, то оно не получило еще устойчивого характера. По одному чину оно совершалось также, как и в VIII – X вв., т.. е. второй части, сочетания опять не было, а первая часть произносилась в таком виде: καί συντάσσουαι τῶ Χριςτῷ καί βαπτίζομαι, καί πιστεύω609. По. другому чину, как можно догадываться610, сочетание Христу произносилось в таком же полном виде, как теперь611. Поклонение Христу совершалось без произнесения каких-либо слов и при том по одному чину должно было совершаться однажды, а по другому, трижды612.

В подобном же, еще несформированном, виде мы находим тот и другой акт в греческой практике и следующего ХV века. Симеон Солунский описывает их в таких чертах: «по окончании этой (последней в заклинании) молитвы совершается отречение и сочетание таким образом: архиерей обращает крещаемого к западу, повелевает ему воздать руки горе. Затем крещаемому повелевается, от архиерея говорить: отрицаюсь сатаны и всех дел его и пр., и крещаемый совершает отречеение от лукавого... говорит он это трижды; спросив опять трижды: отрекся ли еси сатаны? и получив от крещаемого троекратный утвердительный ответ: отрекохся..., – архиерей говорит: дуни на него. Крещаемый и это делает трижды. Потом священно-дествующий обращает крещаемого на восток... и говорит архиерей: говори: и сочетаваюся Христу... Когда архиерей делает это трижды и спросит опять троекратно: сочетался ли еси Христу, а тот отвечает: сочетахся Ему, архиерей говорит: и поклонися Ему»613.

Сопоставляя это изложение рассматриваемой нами части огласительного чина с изложением его в большинстве чинов предыдущего времени, мы видим, что совершение его в ХV в. в практике греческой церкви почти нисколько не изменилось. Так, в акте отречения мы снова не находим плюновения, а одно только дуновение, совершавшееся, впрочем, троекратно. В акте же сочетания, согласно этому описанию, не было второй части сочетания, только ответы в существовавших частях рассматриваемого акта произносились полнее, говорилось не просто: «сочетаваюся, или сочетахся», а определеннее: «сочетаваюся Христу» – сочетахся Ему». Сверх всего этого мы снова не находим указания на употребление слов; «поклоняюся Отцу и Сыну и Св. Духу».

«С oтcyтcтвиeм тех же самых элементом, отсутствие которых видно в акте отреченья и сочетания по описанию Симеона Солунского мы находим изложение этого акта и в одном рукоп. евхологии ХV в. Тем не менее, как отречение, так и сочетание в последнем памятнике изложено с своими особенностями, сравнительно с описанием того и другого у Симеона Солунского. Так при изложении акта сочетания, в рассматриваемом списке замечается та особенность, что поклонение после акта сочетания повелевается делать троекратное. Что же касается до акта отречения то в этом случае рассматриваемый чин напоминает один из чинов ХIV века. О разделении формулы отречения на пять частей, как это бывало прежде, в изложении огласительного чина памятников этого времени осталось только одно воспоминание, выражавшееся в том, что вся формула отречения, хотя писалась уже подряд, однако фразы, составлявшие прежде отдельные вопросы, отделялись точками и начинались прописными буквами614.

Начиная с ХVI века и по настоящее время, согласно основному тексту евхология Гоара и позднейшим евхологиям, – мы находим этот акт буквально тождественным и настолько же полным, каким видим его и теперь615.

Однако, как мы заметили в предыдущей главе; так и теперь должны заметить, что тожество текста Гоара и современного евхология не говорит еще за то, что уже в ХVI веке и в данном случае, т. е., в совершении отречения от диавола и сочетания Христу, окончательно установилась практика одинаковая с современною. Два, имеющиеся у нас, чина этого времени говорят против такого заключения. Согласно их тексту, для нас очевидно, что в греческой практики XVI века, в данном случае, наряду, с практикою, которую указывает Гоар, оставалась еще в силе практика прежнего времени. Одно из указываемых нами здесь чинопоследований, излагает, как акт отречения, так и акт сочетания, в форме схожей с тем же самым в рассмотренном нами чине ХV века. Различие заключается только в том, что здесь вместо дуновения, повелевается делать плюновение, а вместо поклонения троекратного – однократное616. Другое чинопоследование этого времени, и в изложении отречения буквально напоминает собою описание того и другого акта Симеоном Солунским, только дуновение повелевается здесь делать не троекратное, как у последнего, а однократное617. Русская церковь, совершает в настоящее время этот акт согласно с практикою греческой церкви618. Что касается до более раннего времени, то в этом случае практика ее представляет не мало изменений.

Самыя древние свидетельства, и то, впрочем, только об отречении от диавола, в данном случае не восходят ранее XII века. Да и по отношении к этому акту, за это время мы узнаем только то, что отрицание от сатаны произносилось вместо трех – 15 раз619. Это опять явилось следствием разделения нынешнего вопроса: «отрицаешься ли сатаны и всех дел его» пр. на пять частей – и от повторения каждой из последних до трех раз, На каждый из таких частных вопросов крещающийся, или воспиремник его, должен был говорить: «отрицаюсь».

Некоторы останавливаясь на объяснении появления этой особенности в русской практике и имея в виду, главным образом, тот факт, что в греческой практике VIII века мы находим подобное же явление, положительно утверждают здесь прямое влияние практики последней церкви на первую –620. Однако, с подобным объяснением согласиться довольпо трудно. Практика разделения отрицательной формулы на пять частей, как мы сказали, была явлением весьма редким в греческой церкви: за все время с VIII века мы находим в подтверждение этого только два памятника. Довольно трудно было бы предполагать, чтобы на самых первых порах такой редкий факт был усвоен русскою практикою. Притом, же, хотя в VIII веке подобная практика существовала в греческой церкви, но от VIII до XII в., когда мы находим рассматриваемую особенность в практике русской церкви, слишком далеко, а утверждать, что и с IX – XII в. в практике греческой церкви в данном случае было тоже самое, – решительно нет никаких данных. Наконец довольно трудно принять это объяснение и потому, что на первых порах русским не было никакой необходимости иметь дело с греческими богослужебными чинами, так как у них существовали уже, готовые болгарские переводы.

Г. Одинцов, останавливаясь на том же факте и имея, в виду то обстоятельство, что в древних списках последования таинства крещения церкви латинской, мы находим нечто подобное, совершенно напротив, объясняет его происхождение из прямого влияния латинского обряда отречения на то же самое в церкви русской. Одинцов по этому поводу замечает: «это особенно могло произойти, в Новгороде, где жил еп. Нифонт, давший Кирику наставление, об отрицании при крещении от сатаны помянутым образом, так-как город этот постоянно находился в постоянных сношениях с западной Европой и в числе своих жителей, несомненно, имел несколько лиц, как духовных, так и светских, принадлежавших к латинской церкви»621. Но и с таким объяснением нельзя согласиться. Путь, которым пришла к нам практика разделения формулы отречения, нам кажется, вовсе не тот, который указывает г. Одинцов. Новгород, если и находился в весьма близких сношениях с Западом, то это было веком позднее, а не в XII веке, как думает г. Одинцов, и таким образом западное духовенство едва ли в это время могло оказать влияние на русскую церковную практику, хотя бы то было и в Новгороде. Это с одной стороны. С другой – Нифонт явился в Новгород только по принятии сана, епископа и не был его урожденцем и исконным жителем, как нужно бы для достаточности объяснения г; Одинцова, а как человек образованный, он, по прибытии в Новгород, не мог слепо подчиниться подобной практике, если она там существовала.

По нашему мнению, заимствование этого обычая нужно искать не на север, а на юге и не в непосредственном влиянии Запада, а в посредственном. Как известно, вся русская богослужебная литература, при основании русской церкви, не была, прямым переводом с греческого, на язык славяно-русский и явилась уже готовою на древне-болгарском языке. Из Болгарии, можно думать, к нам являлись богослужебные книги не только при самом начале христианства в России, но и в XII веке. Но в Болгарии, как известно с весьма раннего времени очень сильно было влияние Запада. Отсюда очень естественно, рассматриваемая нами западная форма отрицания могла появиться в болгарских богослужебных книгах и вместе с ними перейти к нам, особенпо в южные области русской церкви. Таким образом, Нифонт, постановляя совершать отреченье в раздельной форме, действовал не в силу, непосредственного подчинения западной практике, а в силу уже ранее практиковавшегося в подобном роде обычая в русской церкви. Это тем более, вероятно, что Нифонт, как известно, до принятия епископства проводил иноческие подвиги в Печерском монастыре, а для Киевской митрополии всегда возможно предполагать близкое сношение с Болгарскою церковью622.

Рассматриваемый нами акт в русской практике XII в. сопровождался поднятием руки к небу. Таким обрядом, по изъяснению того времени, хотели как бы выразить, по отношению к диаволу, что «нетут твоего зла, ничтоже скрыто у мене, никде-же не держю, ни таю». А по объяснению Нифонта Новгородского этим «яко гоняше от себе или речью на невидимого врага623".

За ХIII в русской практики мы в данном случае не имеем никаких сведений. В ХIV же веке мы снова находим совершение отречения в той же самой форме, как и в XII веке. Как и прежде, вопросы об отрицании сатаны произносились раздельно, так что вопросов и отрицаний на них было пять и они повторялись троекратно624. В этом веке, понятно уже, подобная практика держалась благодаря тому, что мы находим ее за это время и в греческом огласительном чине. Акт отречения заканчивался в это время дуновением, но плюновение, согласно практике, греческой церкви, не употреблялось625.

Что касается до сочетания, то оно практиковалось в это время так-же, как и в настоящее время; различие заключается только в том, что вместо глагола: сочетавать употреблялся другой: «обещаваться626». Весь акт и в этом веке заканчивался, как и теперь, поклонением Христу. Восклицания после поклонения: «благословен Бог наш» мы не находим за это время627, что также согласно с греческою практикою данного времени.

Эта практика относительно отречения, которую мы видели в русской церкви зa предыдущие века (т. е. разделение вопроса на пять частей), продолжалась и в XV веке628, Но на ряду с нею стала входить в употребление практика сходная с нынешнею629. Введение новой практики, однако, не узаконялось положительно, а, по всей вероятности, следовать старому обычаю, или совершать отрицание в новой форме, предоставлялось на произвол совершителя огласительного акта. Так можно думать на том основами, что в одном и том же служебнике мы находим две формы огласительного акта отрицания, – форму старую и новую630.

Вместе с этим нововведением, в рассматриваемом нами акте мы замечаем в XV веке и другое нововведение, а именно – вместо дуновения стали употреблять более выразительное-плюновение631. Но, как в предыдущем случае, так и в данном, на ряду с новою практикою продолжала существовать практика прежнего времени, то есть употреблялось и одно дуновение632, при этом последнее, согласно, с греческой практикой того времени, иногда бывалотроекратным, а иногда – однократным.633.

На том основании, что Симеон Солунский упоминает только, об одном дуновении, г. Одинцов говорит: «естественно думать, что обычай плевать на беса, не мог быть заимствован оттуда (из практики греческой церкви) в рассматриваемое нами время и это позволяет нам до некоторой степени утверждать чисто русское его, происхождение634. Но признать этот факт чисто русским нововведением, по нашему мнению, нельзя так как обычай плевать на беса вместе с дуновением употреблялся и в греческой церкви, только позднее, с XVI века. На основании этих соображений более вероятным будет предполагать, что рассматриваемое нами нововведение в практике русской церкви есть заимствование из греческой практики более раннего времени. Это тем более вероятно, что если согласиться с мнением г. Одинцова, то введение плюновения в практике греческой церкви в XVI веке нужно признать заимствованием из русской практики, – а это очевидно, будет совершенно неосновательно.

Как совершение отречения в новой форме предоставлено было в XV веке свободе и зависело от совершителя таинства, так точно и употребление плюновения вместо дуновения также, вероятно предоставлялось произволу и не узаконялось. Данные для такого предположения те-же, что и в первом случае, т. е что в одном и том же служебнике мы находим указание, как на дуновение, так и на плюновение635.

Что касается до сочетания Христу, то оно и в этом веке существовало без всякого изменения. Как и прежде, око слагалось только из двух частей (первой и второй по современному изложению). Поклонение и тогда совершалось без произнесения слов636. Кроме этих особенностей в последнем случае нужно указать еще на то, что сочетание иногда произносилось не с опущенными руками, а с одною поднятою рукою, между тем как при отречении были подняты обе руки637. Вместо глагола «сочетаваться», по прежнему употреблялся глагол, «обещаваться»638.

В практике XVI века, как и в практике греческой церкви этого времени, мы находим еще больше разнообразия, как при совершении отречения, так и при сочетании Христу. При совершении первого, с одной стороны, сохранялась еще практика прежнего времени, – разделять формулу на пять частей639. При этом бывало так, что на все пять вопросов при крещении младенца, тоекратные ответы давались кумом, кумою и бабою640. Когда отрицание; произносилось самим крещающимся, то не всегда требовалось обычное при этом поднятие рук. «Аще, будет совершен человек, говорится в одном требнике, то сам, отрицание; глаголет и обещание, руце на сердце имуще крестообразно, крестящеся и поклоняющееся»641. Вместе с этою практикою, с другой стороны, в рассматриваемый нами век постепенно развивалась и практика предложения вопросов в той самой форме как теперь642. Как при первой, так и при последней форме, и вопрос и ответ иногда давались не во втором лице, а в третьем, причем крещающийся назывался рабом Божиим, так что первый напр. вопрос и ответ на него имели такой вид: «отрицается сатаны раб Божий рек»? «Отрицается, раб Божий (имя рек) сатаны643». После отречения: в одних чинах повелевается трижды дунуть на сатану644, в других сказано: «дуни на запад, рекше плюни»645; в иных повелевается плюнуть на беса или однажды646, или трижды647, а в некоторых ничего ни говорится648. Акт сочетания совершался так же, как и в настоящее время649. Как при отречении, так и в этом случае и вопрос и ответ предлагаются иногда в третьем лице650. Поклонение после акта сочетания совершалось и теперь без произнесения слов651, а иногда: даже несовершалось652. Для выражения вопроса и ответа по прежнему служил глагол обещаваться.

В XVI веке и при совершении отречения и при совершении сочетания практика русской церкви также была не одинакова. При произнесении формулы отречения с одной стороны, сохранялась прежде долго державшаяся практика разделения на пять частей653. При этом, как и прежде, если крещаемый был младенцем, то ответ на каждый из пяти вопросов давали «баба и восприемницы»654. При вопросе, – «отрицаешься ли»? священник делал обращение к младенцу, прознося его имя655. На ряду с этой практикой, развивалась в данном случае и современная практика, и уже в требнике 1635 г.656 и Могилы657 мы видим произнесение формулы отречения точно в таком же виде, как и теперь.

В совершении акта сочетания также; долго держалась предыдущая практика, т.е. весь акт состоял только из первой и второй части современного акта сочетания658. С современным способом произнесения сочетания; в первый раз мы встречаемся в требнике Могилы659. Для выражения понятия сочетания, как и прежде, долгое время служил глагол «обещаваться»660. Настоящее выражение «сочетаваться» прежде всего встречается тоже в требник Могилы. Как переходное к этому выражению, в одном из печатных требников XVII века мы встречаем выражение «совокупляться» (в первой половине сочетания) причем рядом (в другой половине сочетания) употребляется глагол «сочетаться»661.

Как отречение, так и сочетание в XVII в. также сопровождались внешними действиями, заключающимися в известном внешнем положении рук, – только эти действия были не одинаковы. Во всех потребниках и служебниках, изданных до Никона патриарха, повелевается оглашаемому при отрицании от диавола воздавать руки горе («и горе руце ему возвигшему»), а при сочетании Христу-держать руки долу («руце ему долу держащу») как было и в древней практике662. Исключение, составляет только потребник, изданный при Иосифе патриархе. Как в крещении младенческом так и в чине принятия от ересей здесь повелевается, напротив, при отрицании сатаны держать руки долу, а при обещании Христу воздвигать горе663, тоже самое мы находим, впрочем, и в требнике Могилы.

Не одинаково равным образом было и заключение акта отречения от сатаны и сочетания Христу. Акт отречения в первую половину XVII в. в большинстве случаев кончался троекратным плюновением664. Что касается до акта сочетания, то в требнике 1636 г. и предшествовавших изданий он кончался так: «иерей глаголет: поклонися Ему (Христу) и поклонить голову крестяйся, или баба преклоняет со младенцем». В потребнике же 1647 г. и последующих изданий иерей глаголя: поклоняюся ему (Христу) и поклонить главу крестяйся, или баба преклоняет со младенцем, глаголя: поклоняюся Отцу и Сыну и Святому Духу, Тройце единосущной и нераздельней»665.

* * *

558

Мф. IV. 17.

559

Лук. XXIV, 47.

560

Деян. II.

561

Деян. III.

562

Делая такое предположение, мы основываемся на мнении Probst а, который происхождение рассматриваемого нами акта относит ко временам апостольским. См. «Духов. Бесед.» 1873 г; Том. I, стр. 335–336.

563

Тертуллиан. «De coron, mitit cap. III. Curs. Compl Patrol. ser. lat. Tom. II, col. 79: Ut a baptismate ingrcdiar, aquam adituri, ibidem, sed et aliqnando prius in ecciesia sub antistitis manu conteslamur nos renuntiare diabolo, et pompae et angel is ejus...

564

Тертуллиан. «De speclacul », cap. IV. Curs. Compl, Patrol. Tom. ; I. .col. 635: «cum aquam ingressi chistianam fidem in legis suae verba profilemur, remmliasse nos diabolo et pompae et angel is ejus, ого noslro contestamur». рус. перев. типр. Тертул, (Карнеева) ч. II, стр. 128. Кроме того у Тертуллиана есгь множествоуказаний на это действие и в других его сочинениях; мы представляем только более испыт.

565

Ориген. Hom. II in Psalm. XXXVI. Curs. Compl. Patrol Tom. XII, col. 1405: «Ecce iste que midi et operibus meis renuneiavit in baplismo"… Cp. Origen. «Hom. In Numer. XIII” Ibid., col. 665: unusquisque fidelium renunciaverit diabolo, non se usurum pompis ejus, neque operibus ejus, neque illis oninino servitiis ejus ac voluptalibus parilurum»

566

Киприан «De laps» Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. VI, col. 473. Stare illic potuit, Dei servus, et loqui et renuntiare, qui jam diabolo renuntiverat et saeculo?... Cp. «Твор. Киприана» в рус. пер., том II, Киев. 1861 г., стр. 149.

567

«Constitut. Apostol», Lib. VII, cap. XLI Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. I, col. 1041. ΄ Αποτάσσομαι τῷ Σατανᾷ, και τοῖς ἒργοις αύτοῦ, και τοῖς πομπαῖς αύτοῦ, και ταῖς λατρείαις αύτοῦ, και άγγέλοις αύτοῦ, και έφευρέσεσιν αύτοῦ, και πᾶσι τοῖς ύπ΄ αύτοῦ. Ср. «Апост» Пост. В руск. пер., стр. 239.

568

Ипполит. Can. XIX n. 9 и 10; См. Haneberg. Canones Hippol. Arabice 1870 p. 75. Qui autcm intingitur (catechumenos) facie ad occidentein versat dical ita: abrenuntio libi satana cum omni pompa tno.

569

Дух. Бес, 1873 г. стр. 334.

570

Иреней. «Adv. Haers». Lib. 1, cap, XVI, п. 3. Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. VII. col. 635. Cp, Твор Принея в русск. пер. (Преображ). M. 1871 г., стр. 78.

571

Тертуллиан."Ad. uxor.. Lib. II, cap V. Curs. Compl: Patrol, Ser. Lat. Tom. I, col. 1296.

572

«Constitut, Apostol Lib. VII, cap. XLI. Curs Compl; Patrol. Ser. Graec. Tom. 1, col. 1041: » καί συντάσσομαι τῷ Χριστῷ καί πιστεύω, καί &beta