taft vizant lzhitsa

Пер. о. Сергия Голованова,

Robert F. Taft, S.J. “Byzantine Communion Spoons: A Review of the Evidence,” Dumbarton Oaks Papers 50 (1996) 209-238.

В настоящее время позолоченная металлическая ложечка (лжица) различных видов используется для преподания евхаристии во всех православных традициях, за исключением армянской.[1]  В византийском обряде предписано с ее помощью приобщать низшее духовенство и мирян под обоими видами через обмакивание. Освященный хлеб, пропитанный освященным вином, подается причастникам ложечкой.[2] Но это не единственный и даже не повсеместный способ, которым ложечка используется на невизантийском Востоке.[3] В нехалкидоноской традиции, сирийское православное духовенство с помощью ложечки причащается из чаши [освященным вином], а затем причащает мирян с помощью той же самой ложечки через предварительное обмакивание.[4] Коптские и эфиопские православные христиане пользуются ложечкой не для обмакивания, но для причащения из чаши  [освященным вином] как духовенства, так и мирян.[5] Только Коптская и Эфиопская Православные Церкви и Восточно-Сирийская (Ассирийская) Церковь Востока сохранили в обиходе древний обычай причащать взрослых мирян под двумя видами отдельно, [подавая освященный хлеб] в руки.

Когда и почему изначальная традиция преподания мирянам освященных даров раздельно в руки была оставлена и заменена раздачей даров под двумя видами вместе, используя  ложечку, не вполне понятно.[6] Здесь я не хочу касаться вопроса, почему[7], а целиком сосредоточусь на том, когда это случилось.  В целом эта проблема изучена мало, и непосредственные литургические источники вряд ли нам помогут. Византийские служебники обычно не содержат рубрик о причащении мирян, и, кроме того, многие свидетельства византийской рубрикальной традиции были зафиксированы в тот момент, когда уже повсеместно произошел переход на причащение лжицой.[8] 

К счастью, в нашем распоряжении не только литургические книги. Нахождение в Сирии клада в первом десятилетии ХХ века (1908-1910),[9] в котором содержались замечательные сокровища: византийские церковные сосуды и литургическая утварь, которая включала, inter alia, тринадцать серебряных ложек, пробудило интерес многих византинистов: археологов, историков, искусствоведов, филологов, эпиграфистов и других исследователей. Обобщенные Марлиа Манделл Мэнго из Оксфорда на «круглом столе» на тему римского и византийского серебра, который происходил в Париже 11-13 октября 1983 г.,[10] эти артефакты были представлены вниманию широкой публики в Художественной галерее Уолтерса в Балтиморе и стали темой симпозиума 16-18 мая 1986 г. в Исследовательском центре византинистики  в Дамбартон-Оуксе (г. Вашингтон). Плоды научных исследований запечатлены в обширных публикациях: «Каталоге выставки 1986 года, составленном  Мэрлиа Манделл Мэнго»[11] и настоящей статьей (1993 г.), которая была напечатана в трудах симпозиума под редакцией Манделл Мэнго и Сьюзан А. Бойд, куратора по византинистике в Дамбартон-Оуксе.[12]

Удивительно, что историки литургии до сего времени не замечают этих материалов и не пытаются применить их к своей области знания. За исключением недавнего исследования Стефана Хаузера,[13] я не знаю ни одной важной литургической дискуссии о византийских церковных лжицах на протяжении последних шестидесяти лет, после того как эрудит А. Леклерк сделал обзор в DACL (1914 г.) и Й. Браун написал детальное исследование исторического происхождения литургической утвари (1932 г.).[14] Трудно понять такое пренебрежение. Восточная литургика остается относительно молодой областью научного знания с малым числом заслуживающих доверия профессионалов, а церковная утварь все еще находится внизу списка того, что нужно изучить, ибо находятся более важные проблемы. Основываясь на современном уровне знания, настоящие страницы посвящены описанию происхождения восточной, главным образом, византийской лжицы, и вхождения ее в богослужебный обиход.

Латинские источники в большинстве своем утверждают, что на Западе, начиная с XI века, практика преподания причастия в руки ограничивается духовенством.[15] В Византии в то же самое время можно отметить постепенный сдвиг от представления о недопустимости к осторожному использованию ложечки для причащения. Наиболее впечатлительные древние авторы считали, что лжицу ввел сам Иоанн Златоуст[16] из-за коварной женщины, последовательницы ереси Македония. Рассказ об этом передал Созомен (Церковная история VIII, 5.4-6).[17] Ближе к истине находился Иоанн Мейендорф, который, хотя и без документального обоснования, рассуждал о наличии византийских литургических лжиц в археологических находках: «Вскоре мирян уже не допускали (за исключением императора) к получению Тела Христова в руки и отпиванию из чаши. В Константинополе, начиная с VII столетия, причастие преподавалось мирянам с помощью особой ложечки».[18] Более осторожно О. Нуссбаум утверждал, что восточная причастная ложечка появилась в конце VIII века.[19] А. Жакоб,[20] следуя Брауну,[21] заявляет о том, что византийская лжица первый раз упоминается на Константинопольском соборе 861 г. Ранее, A. Петровский пытался доказать, что наличие обряда вложения Св. Хлеба в потир[22] в ранних византийских евхологиях, например в Кодексе Ватиканской библиотеки Barberini Gr. 336,[23] несомненно предполагает использование лжицы,[24] которой в действительности не было, ибо обряд существовал задолго до появления причастия посредством ложечки.[25]

Перед лицом этого замешательства и тенденциозности (по крайней мере, с моей точки зрения), когда материальные свидетельства не принимаются в расчет, а к литературным источникам подходят без должной осмотрительности, учитывая важность этой темы для практических литургических выводов, я решил предпринять то, чего не делалось уже несколько десятилетий: переосмыслить не только археологические свидетельства, но и литературные и литургические источники, насколько это возможно. Я полагаю,  литургически, по крайней мере, тексты должны объяснять археологические находки, а не наоборот (нахождение ложек не означает их именно литургического применения), и в этом вся неоднозначность археологических находок. Я считаю целесообразным изучить материальные артефакты церковных ложек до исследования литературного наследия, чтобы попытаться доказать, что они являются именно литургическими лжицами.

A. Церковные ложки: археологические находки

I. Клад

Сотни серебряных ложек, датированных эпохой от Поздней Античности до Раннего Средневековья, известны на Востоке и Западе.[26] Внутри Византийской империи,  границы которой определяют горизонт нашего исследования, ложки в широком разнообразии были найдены в Каносчио, Мителене, Лампсаке, Кипре, Маарат ал-Нумане, и во многих других местах, а особенно в знаменитом «кладе из Капер-Кораона». Другой известный клад византийского церковного серебра, необыкновенный по размеру и разнообразию, известный как «сокровище Сиона», был открыт на юго-западе Турции близ городка Кумлуча в восьми километрах от Ликийского побережья, но там не было ложек.[27]

Мэрлиа Манделл Мэнго изучил и прокомментировал находки, относящиеся к теме нашего исследования: восточные ложки из церковного клада, некоторые из которых вполне могли быть литургическими приборами. Я упоминаю предметы согласно порядковым номерам, которые им присвоенные в каталоге выставки в Уолтерсе.[28]  Все, кроме одной (№ 69), напоминают другие изделия из северо-сирийских серебряных кладов, которые происходят из Хамы (Художественная галерея Уолтерса, Балтимор), Стумы (Археологический музей, Стамбул), Рихи (Дамбэртон-Оукс, Вашингтон) и Антиохии (Метрополитен-музей, Нью-Йорк).[29] 

Нет нужды (я не настолько компетентен) вдаваться в подробности и тратить время на обсуждение гипотезы Манделл Мэнго[30], что все 4 клада некогда принадлежали к одному сокровищу, которое было вырыто из земли  в районе Стума в Сирии в январе 1908 г.[31] Это вопрос не имеет отношение к нашему исследованию. Из-за того, что название византийского поселения Капер-Кораон (Кепар-Курин, «деревня печей», отождествлена с современной деревней Курин в нескольких километрах от Стумы) упоминается в дарственных надписях на некоторых предметах, найденных в кладе, данная находка устойчиво называется «Сокровищем Капер-Кораона», чего я и придерживаюсь.

II. Оценка находок

1.     Являются ли ложки литургическими?

Ложки, очевидно, могли использоваться не только для литургии. Простое их наличие не дает оснований полагать, что мы имеем дело с литургическими приборами. Следует доказать, что они предназначались именно для литургии, что во многих случаях, как мы увидим, не так очевидно. Отправной точкой моих доказательств является то, что ложки не будут считаться литургическими, пока это не будет доказано. Это не означает, что я ставлю задачей усомниться в литургическом предназначении. Я лишь указываю, что бывают случаи, когда аргументация слишком слаба, чтобы служить доказательством.

Это касается и ложек, найденных в церковных кладах. Все выкопанные предметы  могли использоваться в различных целях: некоторые из них явно литургические, другие - возможно, а третьи - точно нет. Археологические факты существования ложек среди церковной утвари значительно древнее текстуальных источников о том, как эти ложки могли применяться. Нельзя вводить презумпцию, что любые ложки найденные в церковном кладе непременно являются литургическими приборами. Хаузер дал обзор всей истории этого спора, доказав, что многие аргументы в пользу раннего существования литургических ложечек - очень натянуты.[32] Он подчеркивает, что ложки были найдены вместе с другой посудой. Аргумент, что ложки были найдены в церковной сокровищнице, - не убедителен: не всякий прибор используется в церкви, не всяких предмет, пожертвованный в храм и хранящийся в его сокровищнице, становится автоматически литургическим прибором или сосудом. Это методологически обосновывается тем, что в том же самом кладе было найдено большое количество разнообразной, явно не литургической, посуды, которая была ранее пожертвована на нужды церкви.[33] 

Дискосы, потиры, лжицы, рипиды, прецессионные кресты, кадила и подобных им предметы из числа сосудов и утвари (параферналий) имеют явное литургическое  предназначение. В то же самое время, чрезвычайно трудно провести функциональное различие между обычной серебряной или золотой посудой и множеством других серебряных или золотых предметов: тарелок, блюд, кубков, ковшов, кувшинов, тазов, лоханей, кружек, дароносиц, сосудов для елея, мира и ладана. Для того, чтобы сделать вывод о церковном предназначении предмета, следует изучить его форму, оформление, украшения, надписи и происхождение. Я полагаю, что никоим образом нельзя говорить о различии между обычным большим столовым серебряным блюдом и ранневизантийским евхаристическим дискосом, если предмет не был найден в кладе в окружении  исключительно литургических сосудов, или дошел до нас в паре с потиром и/или звездицей, или имеет надписи, подобные «Приимите, ядите» (см. раздел ниже), иконографическую гравировку «Причащение апостолов», как дискосы из Рихи и Стумы,[34] 

или нам говорит об этом их происхождение и/или цель, с которой они использовались.

У нас есть множество археологических и документальных свидетельств, что столовые серебряные приборы и посуда, включая ложки, жертвовались на нужды церкви в Позднюю Античность как на Востоке, так и на Западе: но только в качестве денежного эквивалента, а не с целью литургического использования. На Востоке подобную практику подтверждает история серебра Сосианы, котором речь пойдет ниже в разделе B.I.1. На Западе среди прочей собственности можно встретить и ложки, которые жертвовались в церковь,[35] несмотря на то, что данные предметы никогда не использовались при преподании причастия на латинском Западе. До нас дошла детальная опись ценностей в рукописи «Gesta Pontificum Autissiodorensium» (Деяния епископов Оксерских) найденная в соборе в Оксере[36]. Она перечисляет все дорогие сокровища епископской казны с указанием их веса, включая два серебряных сервиза (ministeria),  которые были найдены, как предполагается, на месте языческого капища, где  позже и была построена первая церковь этой области. Св. Дидье, один из богатейших землевладельцев Позднеантичной Галлии, подарил  это сокровище кафедральному собору Оксера  в VII столетии.

Опись содержит 46 ложек в трех отдельных разделах:

         «[22] пункт, 9 ложек весом 2,5 фунта.[37] 

         [23] пункт, одна ложка без гравировки ее веса, весящая 1 фунт 9 унций, по середине она имеет черненый круг и декоративную кайму по краям.

         [46] 12 ложек весом 3 фунта 2 унции.

         [47] пункт, 12 ложек весом 2 фунта 9 унций.

         [48] пункт, 12 ложек весом 3 фунта. На рукоятках содержатся надписи».[38]

Во многих западных кладах также были ложки: 6 штук в Боскореале (Италия); 39 предметов в Вейоне во французской Вандеее;[39] несколько ложек в Майлденхолле в Суффолке, Англия[40] и т.д.

В конце концов, у нас просто нет документальных свидетельств, что ложки каким-либо образом использовались на литургии христианского Востока в то время, которым датируются археологические находки. Редкую опись литургической утвари этого периода мы находим в «Житии и страстях» священномученика Панкратия, епископа Тавроменийского в Сицилии – памятнике, происходящем из VII века и рассказывающем о событиях, которые произошли в Понте во времена Св. апостола Петра.[41] Список содержит все необходимые церковные принадлежности (pasan ekklhsiastikhn katastasin), которыми были снабжены Панкратий и Марцин для основания церкви:

«две списка Евангелия, два списка Деяний Апостолов с посланиями апостола Павла, два серебряных набора из дискоса и потира (diskopothria), два кедровых креста, и два тома (tomoi) иллюстрированной Священной Истории (istoriai), содержащей изложение в картинах (eikonikh istoria) Ветхого и Нового Завета...».[42]

Но ложек нет.

Нет нужды размышлять о возможности литургического применения всех найденных ложек, поэтому я сосредоточусь на тех, которые могли бы служить для этой цели и исключу те, которые для этого явно не предназначены.

В сокровище из Капер-Кораона находятся, inter alia, следующие церковные сосуды и параферналии: чаши, дискосы, кувшины, сосуды для вина, рипиды, процессионные кресты, один ковш и тринадцать ложек.[43] Восемь ложек из так называемого «Антиохийского клада» (№№ 49-56) содержат надписи с именами апостолов – несомненно, в оригинальном наборе было 12 ложек – и одна ложка находится в кладе из Хамы (№ 22). Кроме того, ложки были найдены на раскопках в Каносчио, Митилене, Лампасаке и на Кипре, Манделл Мэнго считает, что они предназначались для столового использования, ибо нет оснований подозревать какую-либо иную цель.[44] Оставшиеся пять ложек, датированные серединой VI – началом VII века,[45] №№ 18, 19, 20, 21 из сокровища Хамы, и возможно № 69 из клада Маарат ал-Нуман, найденного в 20 километрах севернее, согласно Манделл Мэнго, могут иметь литургическое предназначение.[46] Они все имеют крест, выгравированный на вогнутой части (Из-за отсутствия в современном русском языке слова, которое бы обозначало часть ложки, противоположную рукояти, я не могу не вспомнить армейский анекдот о том, что военная ложка состоит из двух частей: держала и черпала. Последним словом и можно перевести английское слово «bowl» в данном случае. - Прим. пер), которая в том случае, если бы она использовалась, погружалась в освященное вино.[47] Несмотря на то, что христиане часто крестами украшали вполне светские предметы,[48] крест, выгравированный на той части ложки, с которой непосредственно вкушают, весьма необычен.[49] Кроме того, ложки № 18 и № 19 имеют дарственные надписи: «+ Uper eujch  Hliwdorou» — «+Во исполнение обета Илиодора» (№. 18), and «Iwannou Qwma + twn` Qeofilou — «[Вклад] Иоанна [и] Фомы + [сына] Феофила» (№ 19).[50] Примечательно, что вкладчики этих предметов также подарили чаши в Церковь Св. Сергия. Около 550 г. Илиодор подарил ложку № 18 и чашу № 27; приблизительно в 602-610 гг. Иоанн и Фома, сын Феофила, подарил ложку № 19 и вместе со своим братом Манносом, чашу № 2.[51] Хотя, это еще ничего не доказывает, но литургическое использование ложек не может быть исключено.[52] 

2.     Это причастные лжицы?

Даже если некоторые из этих ложек и имели церковное предназначение, это еще не означает, что они использовались именно на евхаристии. Можно допустить (и даже решительно настаивать), что они могли применяться для «паралитургических» обрядов, таких как агапа или «refrigerium» - поминальной трапезы в память умершего (многие ложки были найдены в могилах).[53] 

Кроме того, одна из поздних (1396 г.) инвентарных описей сокровищницы Св. Софии упоминает «ложку для мира» (см. раздел B.V.8).

Даже если ложки и были евхаристическими, это еще не означает, что посредством их преподавали причастие.  Благодаря нахождению сит и другой фильтрующей посуды в церковных кладах или в описях храмовых хранилищ (см.: раздел B.V ниже), можно предположить, что вино для таинства в те времена было не самого высокого качества, и ложки могли использоваться для удаления посторонних предметов, осадка, или для добавления воды в вино,[54] в том случае, когда растворение вина происходило в чаше до начала литургии, и для добавления теплоты перед причастием в византийском обряде.[55] 

Кроме того, лопатообразная форма этих позднеантичных ложек, с их длинной прямой рукояткой и широким плоским «черпалом»,[56] делают их чрезвычайно неудобными для зачерпывания освященного вина из чаши без риска пролить. Это было бы более вероятным, если бы использовалась чаша в виде большой вазы (размером от 12,5 до 20,9 см в диаметре), что характерно для позднеантичных и средневековых византийских потиров.[57] Но это нуждается в экспериментальной проверке.

3.Это причастные лжицы византийского обряда?

Нужно рассмотреть некоторые замечания, прежде чем приступить к исследованию литургического предназначения предметов. К какой экклезиологической традиции могут принадлежать эти ложки? Можно допустить вместе с Манделлом Мэнго, что Храм св. Сергия, который получил в дар дошедшие до нас предметы в 540-560 гг., принадлежал к нехалкидонскому (монофизитскому) исповеданию,[58] хотя в тот период не было разницы в литургических обычаях халкидонян и нехалкидонян, поэтому и церковные сосуды использовались одинаковым образом.[59] Уместно заметить, что хотя эти предметы можно назвать «византийскими» по искусствоведческим критериям, по литургическому типу их нельзя отнести к византийскому обряду, ибо клад был обнаружен в области, которая в то время входила состав другого патриархата. В тот период времени  Константинополь еще не приступил к византинизации других патриархатов ортодоксального мира.[60] Область, где была найдена утварь сирийского типа, подвергалась многим, в том числе и столичным влияниям. Иоанн III Схоластик, патриарх Константинопольский (565-577), родился возле Сармина, но это не означает, что тот район был «византийским».

III. Заключение

Что же следует из датировки ложек VI-VII вв.? Археологические факты сами по себе не создают надежного основания для разрешения этой проблемы. Лишь немногое позволяет нам предположить, что несколько ложек могут определенно восприниматься литургическими приборами. Две из них (№№ 18-19) имеют надписи, что они не только пожертвованы на церковь, но и явно сделаны для церкви. Это дает основание для вывода о некоем специфическом экклезиологическом предназначении данных предметов. Во-вторых, они были пожертвованы одновременно с чашей.  Это позволяет предположить, что ложки и чаши были некогда единым целым, таким образом, можно считать ложки литургическими приборами.  Однако, эти факты не вполне убедительны, и было бы нерезонно делать какие-либо заключения.

Ложки могли служить для совершенно другой цели. Ими могли размешивать миро, например (раздел B.V.8 ниже). Если они и были евхаристическими приборами, то ими могли растворять воду и вино в чаше, причащать пречистой кровью или напаивать ей частицы освященного хлеба при приготовлении запасных даров для больных или для Литургии Преждеосвященных Даров.[61] У нас есть доказательство отправления византийской преждеосвященной службы от 619 г., когда канон 52 «Пято-шестого» Трулльского собора указал совершать данную литургию в будние дни Великого Поста.[62] Это подтверждает вся евхологическая традиция, начиная с самого раннего дошедшего до нас евхология Барберини Gr. 336 (ff. 37r-43r)[63] середины VIII столетия.[64] На основании непреложных свидетельств причастия в руки – т.е. раздачи освященного хлеба непосредственно в руки причастников, а затем отпивания из чаши – во всех дошедших до нас источниках, восточных и западных от IV до VIII столетий,[65] кажется совершенно невозможным, что ранее VI-VII века ложки использовались в византийском обряде для преподания таинства из чаши одновременно под двумя видами во время евхаристической литургии. Они, вероятно, могли применяться вне литургии для причащения больных через обмакивание, если, конечно это было возможно,[66] хотя у нас нет собственно византийских свидетельств за или против.

Поэтому присутствие ложек, даже литургических, среди ранневизантийских церковных сосудов не означает автоматически, что они использовались для раздачи причастия или для какой-нибудь аналогичной цели. И это не означает, что они использовались непременно таким же образом, что и сейчас. Для чего же тогда служили ложки?

Сравнение литургий мало поможет. Сотни серебряных ложек были найдены на Западе, многие из них были той же самой формы и с такими же украшениями, что и, предположительно, «литургические» ложки с Востока.[67] Некоторые из западных ложек были литургическими, и, следовательно, это те же самые ложки, которые все еще используются в Европе, чтобы разбавить вино каплей воды в чаше во время приготовления даров на мессе. Фристоун отрицал использование этих ложек для причастия: «Нет никаких доказательств, что ложечка когда либо использовалась на Западе для преподания Причастия. Она была и есть инструментом другого рода в латинском обряде, она служила для растворения воды в вине и для удаления инородных тел из чаши».[68] Браун не менее категоричен: «В латинском обряде никогда не было причастия с помощью ложки»[69], вместо нее использовалась золотая или серебряная трубочка, прибор, о котором никогда не слышали на Востоке.[70] Обзор фактов поддерживает точку зрения Брауна и Фристоуна, несмотря на доводы Милояича, которые допускает возможность использования ложечки для причащения на Западе.[71] Милояич указывает на изображение ложки на столе на западных иллюстрациях Тайной Вечери. В других примерах мы видим инструмент, напоминающий трубочку, погруженный в чашу.[72] 

Милояич ясно не представляет, как можно интерпретировать литургическое использование этих ложек,[73] и никто другой, на мой взгляд, не может продвинуться вперед в доказательствах, каким образом ложки могли использоваться для раздачи тайн на Западе.[74]

Поэтому открытие ложек в кладах из церковных ризниц ничего не говорит само по себе об их литургическом предназначении. Исходя из археологических фактов, можно заключить, что ложки, найденные в церкви, не обязательно являются церковными ложками, церковные ложки не обязательно являются литургическими, литургические - не обязательно причастные. Но все три «не обязательно» во всех трех утверждениях могут означать «могли быть», и мы должны вернуться назад, откуда начали, чтобы просмотреть герменевтический базис.   

B. Причастные лжицы и обмакивание

на Сиро-византийском Востоке: письменные источники

I. Невизантийские источники

Несмотря на возможное наличие вариаций, мы видели в разделе А, что обмакивание лжицей или без оной, стало обычным способом причащения верных (а иногда и духовенства) в различных восточных традициях.[75] Здесь я ограничу историческое исследование фактами из патриархатов Антиохии и Иерусалима, районов литургического взаимопроникновения, повлиявших на формирование византийского обряда. Неудивительно, в свете археологических находок, что большинство свидетельств ранее VIII века происходят из сирийского ареала.   

1. Иоанн Ефесский  (ок. 507-586):

Естественно, что самый ранний текст, в котором упоминается ложка, как и сами серебряные ложки с христианскими символами, происходит из Сирии. Иоанн Ефесский (ок. 507-586), монофизитский писатель, родившийся возле Амиды (совр. Диярбакр), посетивший Константинополь во времена Юстиниана I и пользовавшийся покровительством царицы Феодоры, является наиболее важным ранним историком Сирийской церкви. В «Житии восточных святых», п. 55, Иоанн упоминает, как святая вдова Сосиана принесла лом серебра: «…она собрала все свое серебро, которое насчитывало много фунтов (litra), и заказала из него сделать чаши, дискосы и много блюд (pinaka) и ложек...»[76] Но здесь мы видим, что чаши сгруппированы с дискосами, а ложки с блюдами, а не с чашами и дискосами. Ложки являются здесь принадлежностью литургических блюд; трудно сделать вывод, что из всех этих предметов именно чаши, дискосы и ложки – но не блюда – использовались на евхаристии.

2. Софроний Иерусалимский  (ок. 560-638):

Святитель Софроний родился в Дамаске ок. 560 г., позже (ок. 619 г.) он стал монахом в Палестине, а затем Патриархом Иерусалима в 634-638 гг.[77] Он является, насколько мне известно, первым явным восточным свидетелем причащения через обмакивание. Заметьте, однако, что в описываемом случае, как и в самом раннем примере на Западе,[78] причастие приносят к больному, или к тому, кто самостоятельно не может принять участие в евхаристическом богослужении. В двенадцатом случае «Описания чудес Свв. Кира и Иоанна»,[79] творении, которое считается аутентичном,[80] Софроний описывает чудесное явление мучеников Кира и Иоанна молодому Юлиану, больному последователю монофизитского епископа Юлиана Галикарнасского.[81] Инвалид был парализован в результате отравления своей любовницей в пору распутной жизни. Когда медицинские методы не дали результатов, родители Юлиана обратились к заступничеству двух святых мучеников, которые услышали молитвы и даровали паралитику некоторое облегчение. Двое святых явились к больному ночью, убеждая отречься от ереси и принять кафолическое (Catholic) причастие. Во время посещения, «они принесли ему святую чашу, наполненную святым телом Господа и его кровью, и сначала причастили сами, а затем пригласили Юлиана причаститься вместе с ними».[82] Из этого контекста кажется очевидным, что одна чаша содержала в себе освященные хлеб и вино совместно – т.е. хлеб, плавающий в вине или им пропитанный – хотя нет упоминания об использовании лжицы, чтобы преподать эти пропитанные дары.

3. Сказания Св. Анастасия Синаита  († после 700):

Следующий сиро-палестинский греческий текст дает нам первое явное свидетельство использования причастной лжицы при преподании таинства через обмакивание. Автор, Св. Анастасий был монахом Монастыря Св. Екатерины на горе Синай во второй половине VII века. Хотя область Дамаска в провинции Фениция Секунда была не византийской в литургическом смысле, но рассказанная история вполне «византийская» по характеру использованных терминов. Дамаск был второй по значению кафедрой в Антиохийском патриархате[83], а в то время византийский литургический обряд был все еще ограничен Константинопольским патриархатом. В то же самое время Синай входил в состав епархии Фаран провинции Палестина Терция в юрисдикции Иерусалимского патриархата.[84] 

Антиохийский и Иерусалимский патриархаты еще не были полностью византинизированы в литургическом смысле и сохраняли свое своеобразие и в дальнейшем,[85] поэтому Анастасия можно назвать свидетелем «невизантийским», по крайней мере, в литургическом смысле этого слова.

Несмотря на сомнения в аутентичности многих писаний, приписываемых Анастасию, его «Narrationes utiles animae», собрание отредактированных историй, оценивается как аутентичное.[86] «Сказание», п. 43 рассказывает о встрече святого столпника с известным пресвитером, которого обвиняли в плотском грехе. Столпник жил на вершине колонны на расстоянии 12 римских миль  (17,136 км) от Дамаска, когда его посетила группа людей, где находился обвиняемый пресвитер, который как старший клирик в партии, предстоял на евхаристии, которая совершалась для столпника.  Так как на этот пассаж мало кто обращает внимание,[87] я счел уместным привести параллельно оригинальный греческий текст:

1. …обвиняемый пресвитер также пришел к святому столпнику, и как пресвитер метрополии и будучи первым по рангу, совершил святое приношение. 2. И когда, согласно обряду, диакон возгласил к причастну, 3. и сказал «Пресвитеры, приступите»,  столпник опустил вниз корзину со своей святой чашей, которую он держал у себя ... [на колонне], 4. и он  [пресвитер] приготовил ему святые частицы с пречистой кровью. 5. Он [столпник], придерживая чашу и ложку после того, как он поднял святое причастие, не решался причаститься, ибо он слышал обвинения против этого служащего.

Из этого текста мы сможем почерпнуть следующую информацию:

Вероятно совершалась литургия по чину Св. Иакова, в которой диакон дает возглас перед причастным (2): En eijrhnh Cristou`yallwmen.[89] Такого диаконского вступления нет к причастну в Литургии Св. Василия или Иоанна Златоуста.[90] 

2.      Понятно, что столпник был пресвитером, ибо он спустил вниз корзину для причастия после диаконского приглашения пресвитерам приступить и принять (3).

3.      Так как частицы освященного хлеба и пречистой крови помещены в ту же самую чашу (4), очевидно, что столпник принял под двумя видами вместе, через обмакивание. Было ли это общей практикой или случайной ситуацией не вполне понятно из контекста, хотя последнее более вероятно по нескольким причинам: ранняя дата данного свидетельства, общее принятие причастия через обмакивание вошло в обиход позже, и по многим свидетельствам оно было ограничено мирянами.

4.      Столпник причастил себя с помощью лжицы (5). Так как он был пресвитером, то это не может говорить о практике причащения мирян, в Сирии ложка иногда применялась также для причащения клира (см. раздел B.I.6 ниже)

5.  Обратите внимание, что ложка называется «kogcliarion», а не «labi», обычным византийским термином для причастных лжиц.

4. Летопись Псевдо-Дионисия Телльмарского 5 (774-77):

«Летопись Телльмара» была составлена в 774-775 гг.[91] и ведет начало с 525-526 гг. с возмутительной история о том, как епископ халкидонского исповедания Авраам бар Кайли Амидский принуждал яковитского священника и мученика Кириака причаститься на халкидонской евхаристии, которую Кириак считал еретической. В конце концов, ему насильственно вложили святые дары в рот ложкой, но он их выплюнул, за что и поплатился жизнью:

«Священник по имени Кириак был схвачен и был принуждаем принять евхаристию…И когда епископ повелел, и евхаристия была принесена, священника держали, ложка была наполнена [евхаристическими дарами] и ее всунули ему в уста. Так как он их сомкнул, то не могли протолкнуть в рот. Тогда епископ повелел принести кнут и его рукоятью открыть рот, и затолкнуть туда ложку, удерживая челюсти порознь от закрытия. И когда они засунули рукоятку ему в рот, так, что он не мог двинуть своим языком, и мог только неразборчиво бормотать, он угрожающе сказал: «Воистину Христом Богом клянусь, если вы положите причастие мне в уста, я его выплюну вам в лицо». И так они ложкой вложили причастие рядом с кнутовищем и сжали его уста. Но он выплюнул и изверг причастие из своих уст…»[92]

Нет смысла чрезмерно переоценивать это свидетельство, чтобы истолковать ужасную сцену как доказательство литургического использования причастной лжицы.

5. Иоанн Дарский (IX в.)

Яковитский автор XI в. Иоанн Дарский был современником Дионисия Телльмарского, патриарха в 818-845 гг., при котором Иоанн стал митрополитом Дарским. Он умер при преемнике Дионисия Иоанне III (846-873), и мы ничего больше о нем не знаем.[93] В своем евхаристическом трактате «О причащении»  II, 28, он риторически спрашивает:

«Почему ложка находится на столе таинства [т.е. евхаристии]? Ложка символизирует Святой Дух, через который мы получаем тело Божьего Слова. Затем, ложка символизирует природу святых ангелов, которые первые узнали тайну и таинства Бога. Кроме того, ложка символизирует руку Божию, которая сотворила человека из праха земного».[94]

Здесь мы имеем другое свидетельство о ложке для причащения, которая применялась для преподания таинства. Как именно использовалась ложка, не совсем понятно: Иоанн относится к ней как к содействующей «телу Божьего Слова», но не крови. Но вполне вероятно, что это синекдоха для обоих видов: частица освященного хлеба ложкой обмакивается в чашу и затем преподается причастнику.

6  Бар-Хебреус (1225-1286):

Другой яковитский автор Григорий Абу’ль-Фарадж, по произвищу «Бар-Хебреус», родился в Метилене в 1225 г., служил мафрианом Тикритским (своего рода экзархом, который был главным иерархом месопотамских яковитов, с кафедрой в Мосуле)[95] с 1264 до своей смерти в 1286 г. В своей «Хронике» II, 46, написанной в последние годы  жизни, он описывает любопытную встречу между багдадским визирем и несторианским католикосом Авраамом во время мафрианиата Мар Денхи (912-932). Визирь по непонятной причине, хотел узнать «какие христианские народы используют ложку для раздачи причастия». Маар Денха дерзко ответил, что визирю точно известно, что несториане не используют.[96] Наиболее вероятно, что визирь думал так о яковитах, хотя Браун допускает, что это могло относиться и к грекам, которые в то время были столь многочисленны в Багдаде, что выступали за учреждении кафедры греческого митрополита.[97] По разным причинам, в других христианских общинах Багдада,  несторианской и армянской, причастная лжица не применялась. [98] Я не знаю, как долго яковиты уже использовали ложку – мы видели это выше (№ 5 в этом разделе) в трактате XI в. «О причащении» Иоанна Дарского – но, в любом случае, в первой половине Х в. использование лжицы распространилось настолько широко, что бросилось в глаза даже высокому исламскому сановнику в Багдаде.

Далее в своем «Номоканоне», канон 4.5,[99] описывая яковитские обычаи в мафрианате Тикрита, Бар-Хебреус говорит, что священники отпивают сами из чаши, затем раздают освященный хлеб народу, в то время как диакон дает народу отпивать из чаши. Отсюда не вполне правдоподобно, что священники могут принимать под двумя видами вместе, обмакивая хлеб в чашу, как западные сирийцы (т.е. якобиты за пределами мафрианата). Но епископ раздает причастие священникам и диаконам с помощью ложки, как это и происходит до сего времени.

II. Литературные свидетельства об обмакивании и литургической лжице в византийском обряде[100]

1. Евагрий Схоластик (ок. 536-600):

Из вспыхнувшей полемики, очевидно, что причастие через обмакивание выглядело революционным. На Западе запреты на обмакивание противостояли попыткам ввести этот обычай в обиход.[101] Этого не было среди византийцев, которые на протяжении первого тысячелетия, кажется, никогда не практиковали обмакивания, даже, несомненно, при заготовлении евхаристии для Литургии Преждеосвященных Даров.[102] Они даже частицы освященного хлеба не погружали в чашу перед возвратом даров в скевофилакию для потребления, что позже стало обычаем.[103]

Евагрий Схоластик (ок. 536-600 гг.) в «Церковной истории» IV, 36, описывает чудо, которое произошло  вскоре после Праздника Богоявления 6 января при патриархе Мине (536-552).  Как рассказывает история, еврейский школьник, потребивший евхаристию, был чудесно спасен из огня, когда его отец, узнав, что он причастился, бросил его в очаг. Он принял причастие по следующей причине:

«Согласно древнему обычаю, если оставалось много святых частиц непорочного тела Христа Господа нашего, маленькие мальчики, которые посещали начальную школу, приглашались их потребить».[104] 

Заметьте, что упоминаются только частицы освященного хлеба, несомненно, из-за того, что дети были слишком малы, чтобы потреблять освященное вино. Но это означает, что хлеб и вино сохранялись раздельно после причастия.

2. Фотианский собор в Константинополе в 861 г.

Несмотря на надежность этих источников, в некоторых случаях поставленных под сомнение Брауном,[105] мы находим неоспоримое свидетельство литургического использования ложки в Византии двадцатью годами позже, когда состоялся фотианский собор в Храме Святых Апостолов в Константинополе перед Пасхой 861 г. Длинный и путаный канон 10 угрожает наказаниями тем, кто будет профанировать мирским использованием любого из алтарных предметов или покровов, включая «святую чашу, или дискос, или лжицу, или драгоценную индитию, или воздух…»[106] Но опять же, хотя это доказывает, что эти ложки считались литургическими приборами, это ничего нам не говорит, какую функцию они исполняли, ибо, как показано выше, они могли использоваться по-разному, и не обязательно так, как  в наше время.

3. Гумберт Римский (1053 г.)

В XI столетии в Византии вошло в обиход причащение мирян через обмакивание с использованием лжицы (мы вернемся к этому в разделе B.III ниже), что привело к обвинениям со стороны латинян в нарушении традиции.

На протяжении спора об опресноках, когда враждовавшие латиняне и греки упрекали друг друга в использовании квасного (греческий обычай) или пресного (латинский обычай) хлеба для Евхаристии,[107] Гумберт Римский кардинал Сильва Кандида (ок. 1000-1061), известный своей ролью в расколе 1054 г. между Римом и Константинополем во времена патриарха Михаила I Керулярия (1043-1058), критиковал греческое нововведение в своем трактате «Против греческих злоупотреблений». Трактат написан в форме полемического диалога между «Римлянином» (Гумберт) и «Константинопольцем» (Лев Охридский, архиепископ Болгарский). Гумберт использовал  выпады против латинских обычаев, которые Лев послал в 1053 г. Иоанну, епископу Транийскому на Адриатическом побережье Апулии, в 43 км от Бари, что объясняет, как они попали в руки Гумберта.        

Основываясь на 1 Кор. 10, 17 в главе 32 своего диалога, Гумберт критикует ортодоксальные нововведения, вместо того, чтобы обороняться от греческих обвинений против латинской новации использования бездрожжевого хлеба (опресноков) в евхаристии.

1. Unde et Dominus panem accepisse, benedixisse et fregisse, non autem legitur ante vel postea incidisse. 2. Deinde quod sanctum panem vitae aeternae in calicem intritum cum cochleari sumere consuestis, quid opponitis? Neque enim ipse Dominus panem in calice vini intrivit, et sic apostolis dedit dicens: accipite et cum cochleari comedite: hoc est corpus meum. 3. Sed, sicut sancta Romana Ecclesia usque nunc observat, panem benedixit et fractum singulis particulatim distribuit...[108] 1. Здесь [мы видим] что Господь взял хлеб, благословил и разломил его. Мы не читаем, однако, что перед этим он разрезал его копием. 2. Затем, как Вы будет защищать тот факт, что  приняли обычай подавать святой хлеб вечной жизни обмакнутым в чашу? Ибо Господь сам не обмакивал хлеб в чашу с вином, давая его таким образом апостолам и говоря: «Примите и ядите ложкой, сие есть тело мое». 3. Но он благословил хлеб и раздал его по кусочку, отламывая каждому по отдельности, как это до сего времени делает святая Римская Церковь.

В главе 33 Гумберт идет дальше и говорит, что в отличие от греков Иерусалимская и Латинская церкви все еще придерживаются древних обычаев. По этой причине, им не нужны ножи и ложки, как он говорил, добавляя, в качестве последнего довода то, Иуда был единственным, кому Господь подал обмакнутый хлеб.

4. Lanceam vero ferream nesciunt... 5. cochlear vero cum quo communicent, sicut in Ecclesia Graecorum, minime habent, 6. quia non ita commiscent ipsam sanctam communionem in calice, sed sola [panis] communione communicant populum... 7. Et tunc demum calice meri et liquidi cruoris potamur: 8. quandoquidem nemini discipulorum nisi Judae proditori intinctum panem a Domino porrectum invenimus, significante quod eum esset traditurus...[109] 4. Они не знают железного копия. 5. Ни какой-либо ложки для причащения, как делает это Греческая церковь. 6. Они не смешивают пресвятое причастие в чаше, как у вас, но причащают народ причастным хлебом отдельно. 7. И затем мы отпиваем из чащи жидкой крови отдельно. 8. Ибо обмакнутого хлеба Господь не предложил никому из учеников, кроме Иуды предателя, чтобы показать, кто предаст его…

Находчивый и саркастичный Гумберт временами переходит в атаку (как делали его ортодоксальные оппоненты) и весьма остроумен в последнем пункте. В этом цитируемом пассаже аргументы сводится к тому, что греки совершают полноту таинства не таким образом, как предписано в Писании. На Тайной Вечери Иисус взял, благословил, преломил хлеб, а не разрезал хлеб копием (1).  Греки помещают освященный хлеб в чашу  и затем раздают с помощью ложки, но Иисус не клал хлеб в чашу и не говорил апостолам: «Примите и ядите ложкой, сие есть тело мое» (2). Римская церковь делает это так: она преломляет хлеб и дает часть каждому (3). И как Иисус римляне делают то же самое с чашей, давая ее отдельно каждому (7), поэтому им не нужны копие и лжица (4-5). Кроме того, только Иуда получил от Господа хлеб через обмакивание, что является серьезным осуждением подобной практики (8).

Несмотря на полемический тон, Гумберт хорошо информирован и дает ясное свидетельство того, что в середине XI века византийцы в Великой Церкви давали причастие мирянам тем же самым образом, что и сегодня: лжицей через обмакивание. А римляне в то время все еще сохраняли повсеместный древний обычай причастия под двумя видами отдельно, миряне, во-первых, принимал хлеб, а затем отпивали из чаши.

Когда это нововведение распространялось на периферию Византийской Церкви – или хотя бы даже по всему Константинополю – определенно не известно. Но мы увидим в разделе B.III, что, начиная с XII в., византийские богослужебные рубрики стали отражать новую практику причащения через обмакивание, и в XIII столетии это, кажется, становится повсеместной практикой в ареале византийского обряда.[110] 

4. Чудеса Св. Георгия (XI в.)

Другой уместный текст, подтверждающий очевидное использование «agia (или iJJera) labi», причастной лжицы для преподания таинства мирянам византийского обряда, называется «Видением сарацина» из знаменитых «Чудес Св. Георгия»:

«А божественная литургия близилась к окончанию, и некоторые христиане подошли, чтобы причаститься святых тайн, а иерей произнес: «Со страхом Божиим и верою приступите», и все люди в церкви набожно склонили головы, а иные подошли причаститься, а сарацину в третий раз почудилось, точно иерей из лавуды (meta th` labdo) причащает их кровью и плотью младенца...» [111]

Существует несколько проблем в датировке и происхождении этого небольшого отрывка из «Чудес», относящегося к остальной части текста.

Даже если возвести происхождения этого источника к Св. Григорию Декаполиту (до 797 г. – ок. 842 г.)[112] , т.е. происходящему из Иринополиса в Исаврийском Декаполисе, это не делает текст свидетельством обычаев «византийской» литургии того времени. Иринополис был викарной кафедрой митрополии Селевкии Исаврийской, провинции юго-восточного берега Малой Азии к северу от Кипра. Эта митрополичья провинция входила в состав Антиохийского патриархата, пока император Лев III Исавр (717-741) не присоединил ее к Константинополю.[113] Как скоро произошла византинизация обряда, сказать сложно, ибо это не могло случиться мгновенно. Я предполагаю, что это имело место не позднее рубежа XI-XII веков. Около 1085-1095 гг., «Protheoria», п. 10, литургический комментарий к византийской архиерейской евхаристии, написанный Николаем Андидой и позже пересмотренный Феодором Андидой, представляет ясное доказательство того, что, по крайне мере, Малая Азия следовала литургическому руководству Великой Церкви.[114] Это же характерно и для Крита ок. 1120 г. на основании переписки митрополита Илии с одним из своих священников.[115] Позже этой даты нам уже не нужны текстов, которые бы доказывали использование литургической лжицы в византийском обряде.

2.      Конечно, Григорий не оставался неподвижным в Исаврии, так что история Сарацина является аутентичной. Географические аргументы неуместны, ибо переносят нас туда, откуда мы начали.

3.      В тексте «Чудес», собрание которых содержит случаи с XI века, упоминание об обращении Сарацина появляется только в рукописях XIV столетия.[116] Поэтому, то время, в которое совершалась упомянутая литургия было вполне «византийским». Возглас к причастию «Со страхом Божиим и верою приступите», использовался в агиополитском и константинопольском обряде, но никогда в литургиях происходивших из антиохийского ареала. Приведенный отрывок из истории Сарацина, где упоминается причастная лжица, дает нам уверенное свидетельство литургического византийского обряда, но определенно не IX века, и, вероятно, не XI, а, скорее всего, XIV. Но почему? Потому, что на протяжении XI в. этот вопрос еще был спорным.  

4.      Более того, любая попытка датировать этот источник на основании возгласа «Со страхом Божиим и верою приступите» будет petitio principii, аргументацией от неизвестного к неизвестному.[117]

Поэтому на основании стольких многих оговорок, я бы предостерег использовать этот источник для обоснования датировки вхождения в обиход лжицы для причащения в византийскую литургию.            

5. Патриарх Михаил Куркуй (1143-1146)

В любом случае в перовой половине XII столетия причащение лжицей очевидно все еще рассматривается новизной, нуждающейся в обосновании, если можно верить письму, приписываемому патриарху Михаилу II Куркую (1143-1146).[118] Писание адресовано одному монаху, у которого были, очевидно, серьезные предубеждения против литургических инноваций. Патриарх объясняет ему, с изумительным для того времени либерализмом мышления, что только по отношению к сущности веры в Святую Троицу и  Господа и Спаса Иисуса Христа и его домостроительство спасения – т.е. по отношению к догматическим понятиям – Церковь неизменна. В других сферах Церковь все изменяет к лучшему. Касаясь литургических нововведений, патриарх с ужасом говорит, что в прошлом «не только те, кто в святилище, как теперь, но и все  [миряне] принимали небесный хлеб в руки, целовали его, дотрагивались им до глаз, а лишь затем съедали», зато теперь Церковь более подобающе «причащает каждого животворящей пищей ложкой (labudi) или из руки епископа, за исключением духовенства».[119] 

Как можно истолковать эту фразу «или из руки епископа»? Не доказывает ли это, что епископ продолжал причащать старым способом, без использования лжицы? Это не исключено, учитывая более консервативный и архаический характер архиерейского чина.[120] 

6. Феодор Вальсамон († после 119)

Известный византийский канонист Феодор Вальсамон из Константинополя (около 1130 - после 1195), комментируя канон 101 Пято-шестого собора «иже в Трулле» (691/2 AD),[121] отмечает, что, несмотря на то, что соборы «в некоторых церквах (en tisin ekklhsiai)»  запретили старый обычай раздачи причастия верующим в руки, который Трулльский собор постановил возобновить.[122] Как заключает Браун, если только некоторые церкви больше  не придерживались этого, то очевидно, что не все отказались от древнего обычая даже в эпоху Вальсамона.[123]

7. Анонимный несторианский трактат XII в.

В конце-концов, анонимный полемический трактат XII в. под названием «Liber demonstrationis de vera fide» ставит в вину  мельхитам – т.е. византийцам – и яковитам, то, что они больше не дают верующим отдельно отпить из чаши.[124]

III. Византийские литургические источники

В литургических источниках византийского обряда явно –  в богослужебных текстах, их переводах или литургических комментариях – причащение через обмакивание впервые появляется на протяжении XI столетия, хотя использование лжицы отмечается только в XII в.           

1. Синайский грузинский кодекс № 89 (XI в..):

Лишь один греческий источник из Палестины, Анастасий Синаит (ум. после 700) свидетельствует о причащении через обмакивание в VII столетии (раздел B.I.3 верху). Однако,  мы не видим этого обычая в византийском обряде, по крайней мере, еще 4 века. Ранняя грузинская редакция Литургии Св. Иоанна Златоуста дошла до нас в рукописи XI века, известной как Синайский грузинский кодекс № 89, который, вероятно, является первым литургическим текстом, явно свидетельствующем о причащении через обмакивание в византийской литургии.[125] Удивительно, что совершает его служащий пресвитер, который сам причащается таким образом, согласно рубрике: «И да обмакнет одну частицу кровью и положит ее на дискос и обратится к людям с просьбой о прощении и да причастится и скажет «Вознесу тебя, Господи Боже мой» до «во веки веков» (Пс. 144/145)».[126] Как отмечает Жакоб, здесь не упоминается ложка, ибо священник не полностью погружает частицу в чашу, а только слегка обмакивает ее в пречистую кровь.[127]  Хотя рубрики грузинской версии не прописывают способ причастия мирян, не так уж невероятно, что они могли принимать причастие через обмакивание.

Таким образом, причащение духовенства под двумя видами вместе через обмакивание, было неслыханным нововведением в византийский чин причащения клира. Жакоб предполагает, что этот иверский обычай мог быть заимствован из сиро-палестинского обихода.[128]  В то время в Святой Земле было несколько грузинских монахов, один из них копировал манускрипт в Иерусалиме, как показывает второй колофон.[129] Восточное происхождение этого манускрипта также прослеживается благодаря многочисленным «ориентализмам» в литургических формулировках, [130] это можно найти и в старой итальянской рецензии Литургии Св. Иоанна.[131] Палестина была не только районом, где мы впервые видим практику причастия клира через обмакивание (см. B.I.3 раздел вверху). Это также - колыбель Западно-сирийской традиции, где использование ложки для причащения клира все еще остается в обиходе вплоть до сегодняшнего времени.

2. Три евхология XII века из Реджжио-Мессины

Причастные рубрики трех сицилийско-калабрийских евхологиев XII в. - кодексов Гроттаферратского   Gb II (f. 20r-v), Ватиканского Gr. 1811, датированного 1147 г. (f. 87v), и Оксфордского Bodleian Auct. E.5.13 (f. 22v) - свидетельствуют о том, что низшие клирики и миряне все еще принимали святые дары раздельно, хотя уже не брали в руки хлеб, а священник сам влагал им в уста.[132] 

3. Последующие литургические комментарии

Лжица для причащения не найдена в длинных списках литургических предметов, облачений, сосудов и других объектов, перечисленных патриархом Св. Германом I (715-730) в его «Церковной истории», п. I, в т.ч., и в латинской версии того же самого труда, переведенного Анастасием Библиотекарем в 869-870 гг.[133] Практически ни одно богослужебное руководство не упоминает лжицы до «Литургического комментария», гл. 5, Псевдо-Софрония Иерусалимского XII в.[134] и трактата «О священной литургии», приписываемого патриарху Иоанну IV Постнику (582-595), но в реальности эта компиляция написана не ранее XIV столетия и основана на той же самой интерполированной средневековой редакции «Церковной истории»[135] Св. Германа I, (которая, как уже говорилось, не упоминает ложки). [136]

В тексте Псевдо-Постника, например, утверждается: «Причащение лжицей (labida) символизирует язык  Исайи,  к которому прикоснулся уголь, взятый с небес» [137]. Эту тему можно найти около 392 г. у Феодора Мопсуестского в его «Проповедях» 16, 36-38.[138] В Византии можно около 730 г. обнаружить пратекст Германа, но, однако, без упоминания ложки, но с образом священника, который держит в руках тело Христово во время Евхаристии.[139]

Эти тексты интересны тем, что они придают лжице символику клещей Серафима, который держал небесный уголь, очистивший уста пророка в Ис. 6,6-7 (LXX): «Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами (labidi) с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен».

Этот один из самых ранних символов евхаристии, без сомнения, происходит от слова «labi» (ручка, рукоятка, клещи), которое применяется вместо общего наименования  «kocliarion» (по-латыни cochlear[is]).[140]

Другой средневековый комментарий, происходящий не ранее XIII столетия, - поэтическая адаптация «Protheoria»[141](ок. 1085-1095), ошибочно приписываемая Михаилу Пселлу[142] - относится к освященному хлебу и объясняет, почему он помещается в чашу перед причащением.[143] Хотя текст не упоминает использование лжицы для преподания причастия, но предполагает необходимость ее использования.

4. Диатаксисы и евхологии XII-XIII веков

Среди ранних рукописей евхологиев с рубриками, явно упоминающими причащение лжицей через обмакивание, находятся: кодекс Барберини Gr. 316, рукопись XII в. из Калабрии или региона Мессины[144]; рукопись XII-XIII веков, называемая Синайским кодексом Gr. 1020,[145] и кодекс Эсфигмену 34 (1306 г.).[146]

Среди диатаксисов - (чинов) пресвитерской литургии - причащение лжицей впервые отмечается в кодексе Athens Ethnike Bibl. 662, рукописи XII-XIII веков. Это первый дошедший до нас полный пресвитерский диатаксис.[147] Соответственно, рубрики, относящиеся к использованию лжицы, становятся типичными для диатаксисов пресвитерской евхаристии.[148] И, начиная с XII в., ложка для причащения начинает упоминаться по всех евхологических рубриках и других источниках.

5. Отрантская адаптация Льва Тосканского (XIII в.)

Можно увидеть тенденцию к введению обмакивания, отраженную в Отрантской адаптации XIII в. латинской версии Литургии Златоуста. Ее перевел Лев Тосканский в 1173-1178 гг. на основании константинопольских источников.[149] Оригинальная версия Тосканского  предваряется причащением мирян с рубриками которые просто сообщают, что последний диакон принимает причастие и ставит чашу на престол, покрывая ее и призывает верных к причастию

Sed qui postremo communicauit diaconus reportat super altare calicem et operit et dicit populo: Accedite.[150] Но последний диакон после причастия ставит чашу назад на алтарь и покрывает ее и говорит народу: «Приступите!»

В Отрантской редакции, которая находится в кодексе Karslruhe Ettenheimmünster 6, который происходит из первой половины XIII в., эти рубрики читаются следующим образом:

Et qui postremo communicauit diaconus ponit restantes portiones a patena in calicem et operit eas et dicit ad populum: Cum timore dei accedite.[151] И последний диакон после причастия добавляет в чашу оставшиеся частицы из дискоса, покрывает ее и говорит: «Со страхом Божиим и верою приступите!»

Отрантская редакция Литургии Златоуста в той же самой рукописи дает указанную глоссу по-гречески.[152]

6. Иоанн VI Кантакузен (1347-1354):

Император Иоанн VI Кантакузен (1347-1354) в своей «Истории» I, 41, описывая причащение императора, указывает, что после принятия святого тела в свои руки, «он причащается животворящей кровью, но не из лжицы, как обычные люди (ouj labidi, kaqaper oiJ polloi), но прямо из чаши по образу священников».[153] Не означает ли это, что обычные люди все еще принимали дары раздельно, вначале священное тело, а затем пречистую кровь лжицей из чащи? Хотя текст допускает такую интерпретацию, и возможность не может быть исключена a priori, подобная практика в такую позднюю эпоху противоречила бы другому раннему свидетельству о существовании в это время причащения под двумя видами совместно через обмакивание.

7. Ульрих фон Рихенталь на Констанцском соборе (1414-1418)

Доказывает ли факт, приведенный выше, что византийцы никогда не использовали лжицу, кроме как для причащения мирян через обмакивание? Однажды, Йозеф Браун, признанный знаток литургических облачений, сосудов и других параферналий, написал:

«С того времени как [лжица] была введена в греческий обряд, она всегда использовалась одним и тем же способом, что и сейчас, т.е. для причащения низшего духовенства и мирян – за исключением императора, который пил священную кровь из чаши, как и высшее духовенство – частицы освященного хлеба помещались в священную кровь перед причастием и таким образом пропитывались ей. Она никогда не употреблялась для раздачи священной крови отдельно…»[154] 

Браун преувеличивает. Ульрих фон Рихенталь (†1437) в своей хронике Собора в Констанце (1414-1418) описывает евхаристию, которая была совершена православным священником в присутствии епископа Тырновского (Болгария) Григория Цамвлака. Григорий, который уже был архиепископом Киевским и главой соборной делегации Церкви Руси, присутствовал на этой службе. Ульрих, латинянин, который был, вероятно, не знаком с византийским ритуалом, и его сообщение об этом не вполне аккуратно. Он описывает события так, как они происходили перед его глазами.  Среди специфики, которая привлекла его внимание, было использование лжицы в чине причащения. После того, как священник и диакон приняли священный хлеб, он продолжает на средневековом немецком языке:

1. Do nam der ewangelier und halt den kelch und nam der dritt mit dem löffel usser dem kelch und gabs dem priester. Der auß es uß dem löffel. 2. Darnach, do namen sy den win und wasser mit dem löffel uß dem kelch und trunkend das usser dem löffel, da sy den kelch nit uffhubend.[155] 1. Затем диакон взял и держал чашу и взял из чаши три раза ложкой и дал это священнику, который съел это из ложки. 2. После этого он ложкой взял вино и воду из чаши и отпил из ложки, поскольку не поднимал чашу.

Мы видим здесь диакона прислуживающего на причащении священника освященным вином с помощью лжицы (1). Можно предположить, что, общее причащение мирян так же совершалось, соответственно, лжицей (2).[156] Несомненно, что они точно не брали чашу в руки, – может быть из-за неудобства – чтобы отпить из нее. Ульрих, пораженный ее размерами, описывал ее ранее такими словами «ain silbren, vergülten kelch...der wol als groß was, als unßer kelch dry (серебряная, позолоченная чаша, которая была наверно в три раза больше, чем наши чаши)». [157]

Ульрих предоставляет нам еще один аргумент против скачка от существования причастной лжицы к заключению, что она всегда использовалась только так, как сейчас. В том случае мы видим, что лжица использовалась духовенством для причащения из чаши. Итак, возможные литургические функции ложек не ограничиваются современным византийским обычаем причащением через обмакивание.

IV. Причастные лжицы в византийской иконографии

Я не буду делать попыток обозреть все возможные византийские художественные изображения причастной лжицы. Мы заинтересованы только в их изначальном появлении и распространении. Но я должен предостеречь: здесь аргумент от умолчания не является убедительным. Формы искусства, как литературные жанры или руки копиистов, могут консервировать время и воспроизводить образы, которые уже не отражают действующих обычаев: современные иконы продолжают изображать святителей в архиерейских облачениях, давно вышедших из употребления. Классическим примером является сцена «Причащение Апостолов», которая представляет раздачу причастия в руки уже после того, как лжица вошла в обиход.[158] Это особенно очевидно на апсидной мозаике Церкви Св. Архангела Михаила в Киеве (около 1108 г.), где Иисус изображен дважды: раздавая освященный хлеб в руки апостолам и давая им отпить из чаши – в то время, как на престоле показана лежащая причастная лжица![159] Поэтому отсутствие лжицы в сцене причащения еще ни о чем не говорит.

Но иконографические источники, которые содержат изображение лжицы, подтверждают то, что мы прочитали ранее в текстуальных источниках. С начала Х в. мы видим безошибочные графические доказательства использования лжицы при причащении верных. В сцене из Псевдо-Софрониева «Жития Св. Марии Египетской» 33-40,[160] которое стало весьма популярным на Востоке и Западе, Св. Зосима Палестинский изображен преподающим причастие раскаявшейся блуднице и отшельнице Иудейской пустыни Св. Марии Египетской перед ее кончиной. В византийской иконографии Св. Зосима уделяет таинство с помощью лжицы.[161] Ранние примеры являют фрески в скальной церкви в Каппадокии, открытые в процессе реставрации профессором Папского Восточного института Гийомом де Жерфаньо SJ, а также роспись апсиды Новой Церкви в Токали Килисе ( 940-963 гг.) и часовни Килисеси № 31 (ок. 900).[162] 

Cцена также изображена на фресках Юланли Килисе около Илхары в Каппадокии, датируемых второй половиной XI в.;[163] на миниатюре в кодексе XII столетия Paris Suppl. Greek 1276 (f. 95r)[164] и особенно в известной кипрской иконографии XII в.[165] Так как причастная лжица появляется уже на каппадокийских фресках Х столетия, Де Жефраньо доказывает, что из-за сирийского влияния, Каппадокия ввела лжицу раньше Византии,[166] где использование причастной лжицы отмечается только в XI столетии (см. раздел выше B.II.3).

Однако, как уже давно заметил Фристоун, сцена со Св. Марией Египетской является иллюстрацией т. н. «клинического причащения» - т.е. «виатика» (напутствия),  таинства причащения болящих вне литургии. Исключительный способ причащения через обмакивание был введен для таких случаев задолго до того, как этот обычай стал общепринятым.[167] Возражение не может быть опровергнуто другой иллюстрацией того же времени - миниатюрой рукописной псалтыри Vatican Gr. 752 (1058-59 гг.), которая показывает нам Св. Сильвестра, преподающего таинство возле престола – здесь это ординарные обстоятельства литургии – тем, что кажется является лжицей. [168] 

V. Описи византийских литургических сосудов

Дошедшие до нас описи византийской церковной утвари подтверждают информацию, полученную из вышеуказанных источников.[169] Однако, никогда нельзя быть уверенным, что инвентарные списки охватывали все. Лжицы, кроме всего прочего, относились к наиболее незначительным византийским церковным приборам, которые хранились в сквевофилакии или сокровищнице церкви, поэтому аргумент по умолчанию здесь вообще не работает. Таким образом, мы ничего не можем заключить из того, что ложки не упоминаются,  ни в обширном перечислении сосудов и ценностей в «Описании Св. Софии», 23-25, анонимной полулегендарной рукописи VIII-IX вв., посвященной сооружению этого собора;[170] ни в описи дорогих предметов, предоставленной в 1200 г. русскому паломнику Антонию Новгородскому, который интересовался мощами и чудесами больше, чем такими банальными предметами, как лжицы.[171] Это же самое относится к некоторым другим дошедшим до нас описанием сокровищницы.[172]

Но вкладные грамоты или описи (brebion, breuion, breouion; по-латыни: breve, breviarium[173]) по своему содержанию весьма обширны и те, которые дошли до нас, датируются вторым тысячелетием, что дает адекватное свидетельство широкому распространению лжиц – хотя не всегда причастных –  в то время:

1. Грузинское житие Святых Иоанна и Евфимия (после  1044)[174]

Георгий III Мтацминдели («агиополит» около 1009 – 1065), восьмой игумен Ивирона (ок. 1044-1056), в своем «Житии» иверских агиоритов Свв. Иоанна (ум. 1002) и его сына Евфимия, [175] основателей и первых двух игуменов Ивирона, [176] дает списки вкладов (16-17) и книг (25), составленные во второй половине ХI в. для Великой Лавры и других монастырей. Вкладные сосуды включают в себя «две большие серебряные чаши и дискос с лжицей и звездицей,  и серебряный ковчег для хранения мощей: все покрытые золотом».[177]

2. Завещание Евстафия Боилы (апрель 1059 г.).

Вкладная грамота Евстафия Боилы от 1059 г., богатого византийского сельского землевладельца из Каппадокии с поместьями в восточной части Малой Азии, является самой ранней дошедшей до нас описью владений византийской провинциального магната.[178] Этот текст – настоящее зеркало жизни благородного богобоязненного правоверного члена землевладельческой аристократии - перечисляет ранние  вклады в храм, который построил Боила, включающие в себя, inter alia, «священные сосуды: дископотирион[179], сито, звездицу, две ложки, второй дискос, малое кадило: оба из позолоченного серебра».[180]

3. Диатаксис Михаила Атталейатеса (март 1077 г.)

 Диатаксис византийского сенатора, судьи, землевладельца и историка Михаила Атталейатеса (1020 – после 1085) является бесценной антологией, включающей автобиографический материал и историю его приобретений, так же как и типикон,  написанный для монашеских общин, которые он поддерживал - небольшого монастыря Христа Милосердного в Константинополе и Ксенодохион в Раидестосе, где находились его поместья.[181] К типикону приложен вкладной лист монастырских ценностей,[182] включающий «позолоченный серебряный дископотирион, со звездицей, лжицей и ситом». Затем текст дает описание украшений и надписей на дискосе и чаше.[183] Далее перечисляется список предметов, который будет пожертвован после смерти ктитора, в котором мы находим «другой позолоченный серебряный дископотирион с крестом в середине и надписью «Примите, ядите», серебряное сито, звездицу и лжицу». [184] 

4. Типикон Григория Пакуриана (декабрь 1083)

Типикон  1083 г. Григория Пакуриана для Монастыря Баково в Болгарии[185] дополняет  монашеское правило описью скромной монастырской собственности. Скудный список церковной утвари содержит, однако, «одну серебряную лжицу». [186]

5. Опись Монастыря Теотокос Ксилургу (1143 г.)

Инвентарный список имущества Монастыря Ксилургу в 1143 г. содержал  «[предмет] без лжицы, звездицы и сита» (thn dehsin cwri labido ajsteriskou kai hjtmou`[= hjqou])».[187]    Эта фраза очень туманна – я не знаю что означает «dehsin» в этом контексте, разве что это местное название «литургического набора, сервиза» в современном смысле называемом «serbitsiw». В любом случае это показывает, что в то время такие приборы уже входили в обычный состав литургического набора. Тот же самый документ называет обычные столовые ложки словом «kocliaria», а не «labide».[188]

6. Типикон епископа Льва Аргосского и Навплийского (1143 г.)

В том же самом году типикон епископа Льва Анзаса Аргосского и Навплийского[189] для Монастыря Пресвятой Богородицы, основанного в Арее, также упоминает лжицы среди церковной утвари.[190]

7. Опись сокровищницы и библиотеки Монастыря Иоанна Богослова на Патмосе (1200 г.)

Другая монастырская опись с Патмоса от сентября 1200 г. перечисляет сокровища в следующих категориях: святые иконы, священные сосуды, покровы и облачения, книги… Во второй категории наряду с обычными сосудами мы находим пять лжиц (labidai).[191]

8. Опись сквевофилакии Великой Церкви (октябрь 1389 г.)

Одна из дошедших до нас описей предметов, хранившихся в сквевофилакии Святой Софии, датируется 1389 г. и перечисляет иконы, мощи, напрестольные евангелия и кресты, наряду с множеством пышных литургических покровов, облачений и сосудов. Оно упоминает несколько различных типов ложек: «две лжицы, одна из слоновой кости, другая из янтаря, …три других серебряных ложки, одна для мира и другая золотая с серебряным и золотым декором».[192] Ложка для мира могла использоваться для перемешивания компонентов во время приготовления мира или для наливания мира при совершении таинства миропомазания.[193] Последняя упомянутая ложка называется в тексте: «Святой лжицей»,[194] вероятно, чтобы определить ее именно как лжицу для причащения. Ложка для мира снова нам показывает, что византийские церковные ложки использовались не только и исключительно в качестве прибора для причащения.

Некоторые другие средневековые описи, такие как инвентарные список Монастыря Св. Петра Спины в Калабрии (ок. 1135),[195] или Богородицы Елеусы (Вельюсы) около Струмицы в Македонии (1449),[196]  не содержат списка евхаристической утвари.

Заключение

Осмыслив все вышеупомянутые факты, по крайней мере, мне известные, которые позволяют судить об изменении византийского чина причащения мирян, я попытаюсь сделать следующие заключения:

1.      В VII столетии древняя традиция раздачи причастия в руки начинает вытесняться обмакиванием частиц хлеба при причастии мирян в некоторых областях как Востока, так и Запада. Начиная с VIII в., мы видим подобный процесс в византийском обряде.

2.      Хотя ложки, которые могли использоваться в литургических целях, найдены в Сирии и датируются VI столетием, нет прямых доказательств, что эти ложки использовались для принятия или преподания причастия.

3.      Литургические ложки существовали задолго до этого, факты говорят о том, что они использовались по-разному. Свидетельства из Сирии и Палестины показывают, что вначале ложки использовались иначе, чем теперь, когда мирян причащают лжицей через обмакивание. Подобная практика сложилась только с начала II тысячелетия. По крайне мере один поздний документ - описание Ульриха фон Рихенталя начала XV века (раздел B.III.7) говорит о том, что лжица использовалась для причащения духовенства из чаши.

4.      Использование лжицы для принятия причастия через обмакивание впервые встречается в Палестине в VII в. (раздел B.I.3)

5.      В том случае лжица использовалась для причащения высшего духовенства. Как причащались миряне, документ не сообщает.

6.      Византийский источник упоминает литургические лжицы во 2-й половине VIII века (раздел B.II.2).

7.      Но только Гумберт Римский в середине XI в. дает недвусмысленные утверждения о том, что в византийский обряд вошел обычай причащать мирян освященным хлебом, который погружался в чашу и насыщался освященным вином (раздел B.II.3).

8.      С того времени современная практика причащения лжицей под двумя видами через обмакивание постепенно становится общепринятой.

9.      Но она не стала повсеместной. Другие источники показывают, что было много возражений против нововведения. Согласно патриарху Михаилу II (1143-1146), некоторые епископы продолжали раздавать причастие в руки (section B.II.5). Вальсамон, также полагал, что не все церкви отказались от древнего обычая преподания причастия верующим под двумя видами раздельно и в руки (раздел B.II.6).

Оригинальное название:

Robert F. Taft, S.J.  “Byzantine Communion Spoons: A Review of the Evidence,” Dumbarton Oaks Papers 50 (1996) 209-238 (published in 1997).

№ 521 официальной библиографии автора

© Перевод на русский язык, Голованов С.В., 2007 г.


[1]Многие соответствующие им Восточные католические церкви отказались от лжицы, но здесь, как и везде православная традиция воспринимается нормативной на Востоке.

[2]N. Mitchell, Cult and Controversy: The Worship of the  Eucharist outside Mass (New York, 1982), 93. Обмакивание для причащение не должно соблазнять наряду со сходными элементами предпричастных обрядов как вложение, обмакивание, знаменование, и специфический западный обычай sancta и fermentum (Когда Римская церковь увеличилась настолько, что возникла необходимость одновременно в нескольких евхаристических собраниях, епископ отделял от освященного Хлеба частицы (fermentum) и рассылал их с диаконами своим пресвитерам, которые совершали Евхаристию в других частях города, а те соединяли их с Дарами, приносимыми в их собраниях. Этим выражалось единство и единственность евхаристического собрания и Евхаристии города, возглавляемой одним епископом.- Прим. пер.) . Об этих ритуалах см. в сносках 57-61, а также: E.S. Drower, Water into Wine. A Study of Ritual Idiom in the Middle East (London, 1956), part II passim; J.-M. Hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus, II-III (Rome 1930, 1932), III nos. 1387-1407. Я сделал полный обзор этих изданий в главе 8 моего труда The History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. V: The Communion and Final Rites, которая издана в серии  OCA (Rome: Pontifical Oriental Institute).

[3]J.-M. Hanssens, "La cérémonial de la communion eucharistique dans les rites orientaux," Gregorianum 41 (1960) 30-62, here 36-43, 58; id.,"De concelebratione missae in ritibus orientalibus. De eius notione et modis, usu praesenti et historia," Divinitas 10 (1966) 482-559, here 493-505. Детальное описание обряда причащения духовенства и мирян в невизантийских традициях можно найти в: Drower, Water into Wine. В Ассирийской церкви Востока причащают детей через обмакивание (сс. 166); эфиопы дают детям причастие таким же самым образом (сс. 194-95); копты иногда могут преподавать причастие мирянам через обмакивание, если много причастников (сс. 184).

[4]Drower, Water into Wine, 147-49.

[5]Этот коптский обычай восходит к по крайней мере к XV в.., см.: A. ‘Abdallah (ed.), L'Ordinamento liturgico di Gabriele V, 88° patriarca copto, 1409-1427  (Studia Orientalia Christiana, Aegyptiaca, Cairo, 1962), 100-101 (= commentary), 380-81 (= Italian trans. of text); cf. E. Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, 2 vols. (Frankfurt M., 18472), I, 261, 263.

[6]Я детально исследую этот вопрос в главе  13 труда: Taft, History, vol. V. Раннее явное свидетельство древней традиции причащения в руки дает Кирилл/Иоанн II Иерусалимский (post 380), Катехизис 5, 21-22, см.: Cyrille de Jérusalem, Catéchèses mystagogiques, introduction, texte critique et notes de A. Piédagnel, traduction de J. Paris (SC 126bis, Paris, 1988) 170-73. Одно из последних византийских свидетельств этой изначальной традиции – Трулльский собор (691/2), каноны 101, см.: P.-P. Joannou, Discipline générale antique (IIe-IXe s.), 2 vols. plus Index (Fonti codificazione canonica orientale fasc. 9, Grottaferrata, 1962-1964), I.1:237-39 = Mansi 1:985-88.

[7]Я перечисляю некоторые возможные причины, несмотря на то, как они могут быть восприняты, в: Taft, The History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. V: The Communion and Final Rites.

[8]See R.F. Taft, The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom (OCA 200, Rome, 19782), xxxii-viii, 124-26.

[9]M. Mundell Mango, Silver from Early Byzantium. the Kaper Koraon and Related Treasures  (A Walters Art Gallery Publication in the History of Art, Baltimore, 1986), 20-36.

[10]M. Mundell Mango, "The Origins of the Syrian Ecclesiastical Silver Treasures of the Sixth-Seventh Centuries," в F. Baratte (ed. ), Argenterie romaine et byzantine. Actes de la table-ronde, Paris 11-13 octobre 1983 (Paris, 1988), 163-184.

[11]Mundell Mango, Silver.

[12]Susan A. Boyd, Marlia Mundell Mango (eds.), Ecclesiatical Silver Plate in Sixth-Century Byzantium. Papers of the Symposium held May 16-18, 1986, at The Walters Art Gallery, Baltimore, and Dumbarton Oaks, Washington, D.C. Organized by Susan A. Boyd, Marlia Mundell Mango, and Gary Vikan (Washington, 1993). Однако, возможное литургическое использование этих предметов не обсуждалось на Симпозиуме (ibid. xxi), и работа Хаузера (см. следующую сноску) не упоминает и не принимает их во внимание.

[13]S.R. Hauser, Spätantike und frühchristliche Silberlöffel. Bemerkungen zur Produktion Luxusgütern im 5. bis 7. Jahrhundert (JbAC Ergänzungsband 19, Münster, 1992).

[14]H. Leclercq, "Cuiller," DACL 3.2:3172-3183; J. Braun, Das christliche  Altargerät in seinem Sein und in seiner Entwicklung  (München, 1932).

[15]P.-M. Gy, "Quand et pourquoi la communion dans la bouche a-t-elle remplacé la communion dans la main dans l'Église latine?" in Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques. Conférences S-Serge, XXIVe Semaine d'études liturgiques, Paris, 28 juin - 1 juillet 1977 (BiblEphL Subsidia 14, Rome, 1978), 117-121; множество текстов цитируется в: O. Nußbaum, Die Handkommunion (Cologne, 1969) 25ff;  M. Auge, "A proposito della comunione sulla mano," Ecclesia orans  8 (1991) 293-304, здесь 302-3; Mitchell, Cult and Controversy 86-92; также J.A. Jungmann, The Mass of the Roman Rite. Missarum sollemnia, 2 vols. (New York, 1951, 1955) II, 381-382. Юнгманн сопоставляет этот сдвиг с переходом с квасного на пресный хлеб и цитирует канон 2 Руанского собора ок. 878 г. который постановил: "nulli autem laico aut feminae eucharistiam in manibus ponat, sed tantum in os eius" (Mansi 10:1199-1200). Ги, однако, относит запрет давать причастие в руки мирянам к трансальпийскому обычаю помазывать руки священников при рукоположении миром. Но далее, Ги утверждает, что во времена завоевания викингов не было не только собора в Руане, но и даже епископа, поэтому он считает, что каноны Руанского собора были выдуманы монахом Регино из монастыря Прюм  

(†915).

[16]Согласно взглядам Петра Аркудия, De concordia ecclesiae occidentalis et orientalis in septem sacramentorum administratione libri VIII (Paris, 1672), Book II, ch. 53, и Лигарида: J. Goar, Eujcolovgion sive Rituale Graecorum... (Venice, 17302, reprinted Graz, 1960), 130 сноска 179. Лигаридиус это никто иной, как Паисий Лигарид (1610-1678), выпускник Греческой коллегии в Риме, позже ставший Митрополитом Газским, см. о нем: H.T. Hionides, Paisius Ligarides (Twayne's World Author Series 240, New York, 1972). C. Kucharek, The Byzantine-Slav Liturgy of St. John Chrysostom. Its Origin and Evolution (Allendale, N.J., 1971), 694; сноска 15 утверждает, что Никифор Каллист придерживался того же, хотя Кучарек не приводит никаких документальных свидетельств и я тоже не нашел ничего в; Church History  (ca. 1320), XIII, 7, PG 146:953-56.

[17]GCS 50:357-58. = PG 67:1528-29; cf. F. van de Paverd, Zur Geschichte derMeßliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos  (OCA 187, Rome, 1970) 532. (Русский перевод см.:http://www.sedmitza.ru/index.html?did=17773 – прим. пер.)Та же самая история пересказывалась Никифором Калистом, Church History  (ca. 1320) XIII, 7, PG 146:953-56.

[18]J. Meyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450-680 A.D. (Crestwood, 1989), 74.

[19]Handkommunion 28.

[20]A. Jacob, "Deux formules d'immixtion syro-palestiniennes et leur utilisation dans le rite byzantin de l'Italie méridionale," Vetera Christianorum  13 (1976) 29-64, here 36.

[21]Braun, Altargerät, 272.

[22]Обряд вложения или соединения состоит в символическом воссоединении евхаристического тела и крови опусканием части освященного хлеба в чашу освященного вина перед причащением.  

[23]F.E. Brightman, Liturgies Eastern and Western, (Oxford, 1896) 341.19-20.

[24]А. Петровский История чина причащения в восточной и западной Церкви//Христианское чтение, т. 209, 1900, часть 1, сс. 362-371, здесь с. 368.

[25]Обряд вложения очевиден ок. 392 г. у Феодора Мопсуестского, Hom. 16,15-20, R. Tonneau, R. Devreesse, Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste (ST 145, Vatican, 1949), 557-63, A. Mingana, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord's Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist (Woodbrooke Studies 6, Cambridge, 1933), 105-7.

[26]Наиболее удобный и хорошо иллюстрированный труд Леклерка "Cuiller", написан давно.  Наиболее актуальная библиография приведена сноской ниже.

[27]Susan A. Boyd, "A 'Metropolitan Treasure' from a Church in the Provinces: An Introduction to the Study of the Sion Treasure,"  Boyd, Mundell Mango, Silver Plate, 5-37, сноска 5 и карта fig. A.

[28]Mundell Mango, Silver.

[29]Там же, №№. 1-29 (Хама), №№ 31, 33, 36, 39 (Стума); №№. 30, 32, 35, 37-38 (Риха); 40-56 (Антиохия).

Относительно «антиохийского» происхождения ложек в Дамбэртон Оуксе (№№ 49-56), о котором проинформировала меня Сьюзан А. Бойд, то это основано на мнении антикварных дилеров. С этим согласился Манделл Мэнго, см. также:  M.C. Ross, Catalogue of the Byzantine and Early Mediaeval Antiquities in the Dumbarton Oaks Collection, vol. I (Washington, 1962), no. 13, pp. 17-19: «Ну нас нет убедительной привязки этих ложек к тому месту, где они были найдены», Росс относит их к продукции константинопольской мастерской VI-VII веков. Росс, однако, согласен, что ложки из Хамы сирийского происхождения.

[30]См. особенно прекрасное исследование: A. Effenberger, "Bemerkungen zum »Kaper-Koraon-Schatz«," in Tesserae. Festschrift für Josef Engemann (JbAC Ergänzungsband 18, Münster, 1991), 241-277; Hauser, Silberlöffel, 43-48. Хаузер (48) выделяет 2 группы: [1] Сокровище Стумы-Рихи, [2] Сокровище Капер-Кораон.

[31]Mundell Mango, Silver, x, xiii, 6, 17, 20-21, 33-34; maps of the sites, 21, fig. II.1-2; современная история этого сокровища: 20-34; cf. также Mundell Mango, "Origins," особенно с. 165-67 и карта, fig. 1; Boyd, Mundell Mango, Silver Plate, xxv.

[32]Hauser, Silberlöffel, особ.: 78-87.

[33]Ibid., 86.

[34]Mundell Mango, Silver, 159-70, figs. 34.3-8 и 35.3-6

[35]В добавление к примера внизу см:, №№. 81-82; Hauser, Silberlöffel, 85; O. von Hessen, W. Kurze, C.A. Mastrelli, Il tesoro di Galognano  (Florence, 1977) 48ff; C. Johns, "The Silver from the Thetford Treasure," in Baratte, Argenterie, 51-56.

[36]J. Adhémar, "Le trésor d'argenterie donné par Saint Didier aux églises d'Auxerre (VIIe siècle)," RA ser. 6, 4 (1934) 44-54, из которой я почерпнул всю приведенную информацию. Благодарю С. Бойд за эту ссылку.

[37]Я оставил вес в римских фунтах, как и в оригинале. Римский фунт или ливра равен 0.718 фунта английской системы мер и содержит 12 унций.

[38]Adhémar, “Le trésor d'argenterie,” 49, 52: "[22] Item dedit cocleares IX, pesantes libras II et semissem. [23] Item coclearem unam impensalem pensantem libram I et uncias X; habet in medio rotellam nigellatam, et in giro listram. ...[46] Cocleares XII, pensantes libras III et uncias II. [47] Item, cocleares XII, pensantes libras II et uncias IX. [48] Item cocleares XII, pensantes libras III. Habent caudas scriptas."

[39]Ibid., 49 note 5, цитируется:  H. Thédenat, Les trésors de vaisselle d'argent trouvés en Gaule par H. Thédenat et A. Héron de Villefosse (Paris, 1885), 47; полная опись в: Hauser, Silberlöffel, 99-135.

[40] Этот клад из 34 предметов римского столового серебра, включая ложки, был зарыт приблизительно в 360 году н. Э. и найден в 1942 г. на ферме Уэст-Роу в Майлденхолле, см.: K.S. Painter, The Mildenhall Treasure (London, 1977). На иллюстрациях этих ложек, экспонируемых в Британском музее хорошо видна надпись: a/CR/w на внутренней стороне «черпала», см.: A. Di Berardino (ed.), Dizionario patristico e di antichità cristiane, 3 vols. (Rome, 1977), III, 165 fig. 53.

[41]BHG 1410.

[42]Взято из: C. Mango, The Art of the Byzantine Empire, 312-1453 (Sources and Documents in the History of art Series, Englewood Cliffs N.J., 1972), 137, который (ср. 265) заимстовавал из: A.Н. Веселовский Сборник  

Sbornik otdelenija russkago jazyka i slovesnosti Imperatorskoj Akademij Nauk 40.2 (1886) 73ff.

[43]Mundell Mango, Silver, nos. 18-22 (Hama), 49-56 (Antioch [?], at Dumbarton Oaks).

[44]Ibid., 120.

[45]Относительно датировки см.: Effenberger, "Bemerkungen," 266-73.

[46]Mundell Mango, Silver, 120; он же, "The Uses of Liturgical Silver in the 4th-7th Centuries," in Rosemary Morris (ed.), Church and People in Byzantium  (Society for the Promotion of Byzantine Studies, Twentieth Spring Symposium of Byzantine Studies, Manchester, 1986, Birmingham, n.d.), 245-261, here 248.

[47]Mundell Mango, Silver, №№. 18-21, 69; он же, “The Uses of Liturgical Silver,” 248 and fig. 39. См. Также надпись на майлдхоллских ложках в сноске 40.

[48]J. Engemann, "Anmerkungen zu spätantiken Geräten des Alltagslebens mit christlichen Bilden, Symbolen und Inschriften (mit 12 Abbildungen im Text und 11 Tafeln)," JbAC 15 (1972) 154-173, здесь 165-72.

[49]Mundell Mango, Silver, 120, 126-27.

[50]Ibid., 118-19, 121-22.

[51]Ibid., 120; Mundell Mango, "Origins," 167-69, 172-75; Hauser, Silberlöffel, 49. Односительно жертвователей см. Дискуссию:  I. ·evãenko, "The Sion Treasure: The Evidence of the Inscriptions," in Boyd, Mundell Mango, Silver Plate, 39-56.

[52]"Ihre Nutzung entgegen den durch die Texte bezeugten damaligen Regeln kann jedoch im Gegensatz zu den anderen Löffeln nicht ausgeschlossen werden": Hauser, Silberlöffel, 87.

[53]Mundell Mango, Silver, 254 цитирует O. von Hessen, W. Kurze, C.A. Mastrelli, Il tesoro di Galognano (Florence, 1977), 56ff относится к ложке № 82 (Gallunianu Treasure); V. Milojãiç, Zu den spätkaiserzeitlichen und merowingischen Silberlöffeln. Отдельный оттиск 49. Bericht der Römisch-Germanischen Kommission 1968, с новым предисловием автора (Berlin, 1970), 113ff, 128-29; Engemann, "Anmerkungen," 165-172; Hauser, Silberlöffel, 79-86.

[54]Эта возможность допускается в: Mundell Mango, Silver, 120; он же, "Uses," 248.

[55]«Теплота» относится к исключительно византийскому обряду добавления горячей воды в освященную чашу перед причащением, см.: R.F. Taft, "Water into Wine. The Twice-mixed Chalice in the Byzantine Eucharist," Le Muséon 100 (1987) 323-342.

[56]Иллюстрации в: Mundell Mango, Silver.

[57] 14 примеров проиллюстрировано и изучено в вышеупомянутом труде, а именно №№. 1-3, 27-30, 41, 57-59, 61-62, 73; ср. также Mundell Mango, "Origins," блюда I.2, III.1-4 VI.1-2

[58]Mundell Mango, Silver, 6-7.

[59]О последующей византинизации халкидонского православия в этом районе см.: R.F. Taft, The Byzantine Rite. A Short History (American Essays in Liturgy, Collegeville, 1992), 57 и 64 сноска 31.

[60]Там же. Различия не столь неуместны как это можно представить, так как это является источником многих позднейших недоразумений. Церковные здания были построены в Сирии, Палестине или Египте еще до того, как понятие «византийский» можно было выделить в литургической дисциплине. Следует различать обряд Константинопольской патриархата того времени и последующий агиополитско-константинопольский синтез, благодаря которому византийский обряд стал тем, каким мы его знаем. Об этом см.: Taft, The Byzantine Rite; id., "Byzantine Rite," ODB 1:343-44.

[61]См.: Constantine Harmenopolis († ок. 1380), Epitome canonum II, 6 (52), PG 150:97; так же рубрики греческого и славянского текста Литургии Св. Василия Великого в нескольких рукописях: Sofia Slav 529  (15th c.), М.И. Орлов, Литургия св. Василия Великого (СПб, 1909) 282-83; Athens Ethnike Bibl 775 (16th c.), P.N. Trempelas, AiJ trei`" Leitourgivai kata; tou;" ejn jAqhvnai" kwvdika" (Texte und Forschungen zur byzantinisch-neugriechischen Philologie 15, Athens 1935) 191; Esphigmenou 120 (1602 AD), А.А. Дмитриевский Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока, I-II (Киев, 1895, 1901), III (Петроград, 1917), здесь II, 962. Литургия Преждеосвященных Даров является причастной службой, на которой происходит причащение дарами, освященными на предыдущей службе – отсюда название «преждеосвященных» - которое содержится в названии. Рубрики о заготовлении преждеосвященных даров можно найти в Литургии Св. Василия Великого, которая служится по воскресеньям Великого Поста. Так как причащение производится дарами, освященными в воскресенье, то это приготовление даров происходит именно на Литургии Св. Василия Великого. По крайней мере, с XI в. некоторые византийские авторы запрещают пропитывать Агнец освященным вином, но это лишь доказывают такую практику, см.:  M. Andrieu, Immixtio et consecratio. La consécration par contact dans les documents liturgiques du moyen âge (Université de Strasbourg, Bibliothèque de l'Institut de droit canonique, Paris, 1924), ch. 8, 196-215, особенно. 201ff, и текст, цитируемый здесь.

[62]Joannou, Discipline, I.1:189 = Mansi 11:967.

[63]Stefano Parenti, L'eucologio manoscritto Barberini gr. 336 (VIII sec.) della Biblioteca Apostolica Vaticana, Descrizione (неопубликованные тезисы лиценциата, Pontifical Oriental Institute, Rome, 1991), №№. 42-48.

[64]Brightman, Liturgies, 345-52.

[65]См. сноска 6 вверху.

[66]Причащение больных через обмакивание было распространено везде — хотя это не всегда предполагает лжицу, см: раздел B.I.2 и сноски 78, 101.

[67] Многочисленные примеры passim в:  Hauser, Silberlöffel; Milojãiç, Silberlöffel.

[68]W.H. Freestone, The Sacrament Reserved. A Survey of the Practice of Reserving the Eucharist, with Special Reference to the Communion of the Sick, during the first Twelve Centuries  (Alcuin Club Collections 21) London/Milwaukee, 1917), 147-48.

[69]"Der lateinische Ritus hat zu keiner Zeit den eucharistischen Löffel gekannt": Braun, Altargerät, 265; cf. 265-79 обширная дискуссия о литургических ложках; иллюстрации: Tafel 143 no. 565

[70]"Das eucharistische Saugröhrchen ist weder heute in den Riten des Ostens in Gebrauch, noch wurde es jemals in ihnen zum Empfang des heiligen Blutes benutzt": ibid. 265; cf. 245-53 дальнейшие детали, включая 8 разных различных латинских терминов для обозначения трубочки для причащения, см. иллюстрации, с. 264, №№ 19-20, в Tafeln, №№. 166-170. См. так же:  Mitchell, Cult and Controversy, 92.

[71]Milojãiç, Silberlöffel, 112-13, 129-33.

[72]Та же., Tafel 19.2, 20.2, 21.

[73]Там же., 128-33.

[74]Ср.: Engemann, "Anmerkungen," 165: "Meines Wissens ist bisher noch kein einziger spätantike Löffel gefunden worden, für den die auf ihm angebrachten Inschriften, Zeichen oder Bilder oder die Fundumstände eindeutige Hinweise auf eine Verwendung bei der Eucharistie oder Taufe lieferten."

[75]См. сноски 3-6 вверху.

[76]John of Ephesus, Lives of the Eastern Saints III, ed. E.W. Brooks, PO 19.2:195.

[77]Ср. A. Papadakis, "Sophronios," ODB 3:1928.

[78]В дополнение к этим источникам см. сноску 101 (кроме Синода в Браге), см. многочисленные ссылки в:

P. Browe, "Die Sterbekommunion," Zeitschrift für katholische Theologie 60 (1936) 211-240, здесь 218-20; Freestone, The Sacrament Reserved, 144-53, 165-75; Kucharek, Liturgy, 695; A А. Петровский История чина .. сс. 364-67; О виатике см.:  I. Habert Arcieratikon. Liber pontificalis Ecclesiae Graecae (Paris, 1676), 273-75.

[79]BHG 477-479i.

[80]M. Geerard, F. Glorie (eds.), Clavis patrum Graecorum, 5 vols. (Corpus Christianorum, Turnhout, 1983-1987), 7646 ( CPG).

[81]См.: R. Draguet, "Julien d'Halicarnasse," DTC 8.2:1931-40.

[82]N. Fernandez Marcos (ed.), Los «Thaumata» de Sofronio. Contribución al estudio de la «incubatio» cristiana (Consejo superior de investigaciones cientificas, Manuales y anejos de emerita 31, Madrid, 1975), 266 = PG 87.3:3457C: Pollavki" de; kai; to; pothvrion ejbavstazon aJgivou swvmato" Despotikou` peplhrwmevnon kai; ai{mato", kai; proselqei`n aujtw`/ proetrevponto, aujtoi`" to; dokei`n metalambavnonte", kai; summetalabei`n aujtoi`" to;n jIouliano;n  proskalouvmenoi.

[83]G. Fedalto, Hierarchia Ecclesiastica Orientalis, 2 vols. I: Patriarchatus Constantinopolitanus; II: Patriarchatus Alexandrinus, Antiochenus, Hierosolymitanus, Padua, 1988), II, 723-33.

[84]Ibid., II, 1044-45. С 1575 года Синайская церковь является автокефальной во главе с Архиепископом Синайско-Раифским, который одновременно является Игуменом Монастрыря Св. Екатерины. Но во времена Анастасия, Синай все еще был в юрисдикции суффраганного престола Фаранского в составе Иерусалимского патриархата.

[85]См.: Taft, The Byzantine Rite, 57 and 64 note 31.

[86]CPG 7758 B9(9).

[87]Исключение составляет: G. de Jerphanion, Une nouvelle province de l'art byzantin. Les églises rupestres de Cappadoce, Texte: tomes I.1-2, II.1 (Bibliothèque archéologique et historique, Paris, 1928, 1934) + Albums; здесь I.1:258 сноска 2.

[88]F. Nau (ed.), "Le texte grec des récits utiles à l'âme d'Anastase (le Sinaïte)," OC 3 (1903) 62.

[89]PO 26.2:232.15.

[90]Brightman, Liturgies,  393.

[91]I. Ortiz de Urbina, Patrologia Syriaca (Rome, 19652), no. 151.

[92]Chronicon anonymum Pseudo-Dionysianum vulgo dictum, trans. R. Hespel (CSCO 507 = Scriptores Syri 213, Louvain, 1989), 25.

[93] J. Sader (ed.), Le De oblatione de Jean de Dara  (CSCO 308-309 = Scriptores Syri 132-133, Louvain, 1970), cf. R. Draguet, "Introduction" to vol. 309, p. v.

[94]Ibid., text 38, version 28.

[95]О мафрианате в Тикрите см.: Fedalto, Hierarchia, II, 903-5, там же библиография. Титул «мафриан» впервые появляется в 1130 г.  и немногим позже, в 1152 г, его кафедра была перенесена в Мосул.

[96]Bar Hebraeus, Chronicon ecclesiasticum, 3 vols., ed. J.B. Abeloos and T.J. Lamy (Paris/Louvain, 1872-1877), III, 240.

[97]Там же., 236; Braun, Altargerät, 273.

[98]Hanssens, "Cérémonial," 38-40, 58.

[99]Braun, Altargerät, 275; перевод сделан Ассемани из: A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, 10 vols. (Rome, 1822-1838), X.2:24, на основе оригинального Ватиканского манусктрипта, сверенного Ф Зореллом. О причащении клира и мирян в западно-сирийской традиции см: Hanssens, "Cérémonial," 38, 40, 58.

[100]Braun, Altargerät, 272. Представляется позднейшей интерполяцией упоминание о том, что Преподобный Марк Подвижник причащался в Египте с помощью лжицы, как об этом упоминается в Синаксари и Минее, а также в творениях церковных историков: Palladius, Historia Lausaica  20 (PG 34:1065) и Sozomen, Church History VI, 29 (GCS 50:280-281 = PG 67:1376-77). Интересно, что в его житии лжица не упоминается, см:  ActaSS 5 Martii, III = BHG Suppl. 45.

[101]Я уже рассмотрел этот вопрос в сноске № 2 и привел необходимую литературу. На Западе о такой практике упоминают следующие канонические источники: канон 2 Синода в Браге IV (675 г.), Mansi 11:155; канон 28 Синода в Клермонте (1095 г.), Mansi 20:818; Бернольд Констанцский (ca. 1054-1100), Микролог 19, PL 151:989-90; Папа Пасхалий II (1099-1118), Ep. 535, PL 163:442; канон 16 Собора в Лондоне (1175 г.), Mansi 22:151.

[102]Andrieu, Immixtio, 201ff, и ср. сноску 61 выше.

[103]См.: R.F. Taft, Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding (Washington, 1984), 184-86.

[104]J. Bidez, L. Parmentier, The Ecclesiastical History of Evagrius with Scholia (London, 1898), 185 = PG 86.2:2769A.

[105]Braun, Altargerät,  272-73 .

[106]Joannou, Discipline, I.2:466-67.

[107]A. Michel, Humbert und Kerullarios, 2 vols. (Paderborn, 1924, 1930); M. H. Smith III, And taking bread... Cerularius and the Azyme Controversy of 1054  (Théologie historique 47, Paris, 1978); J.H. Erickson, "Leavened and Unleavened Bread: Some Theological Implications of the Schism of 1054," St. Vladimir's Theological Quarterly 14 (1972) 155-176; C.M. Brand, "Humbert," ODB 2:956.

[108]PL 143:951.

[109]PL 143:951-52.

[110]См.: Jacob, "Deux formules," 36-48. Рукописи из областей византийского обряда XII-XIII: Sinai Gr. 1020, Дмитриевский, Описание, II, 145; Patmos 709  (1260 AD), ibid., II, 158; Esphigmenou 34 (1306 AD), ibid., II, 269; их Калабрии и Мессины: Barberini Gr. 316, f. 32v; и другие источники из различных районов Италии.

[111]J.B. Aufhauser (ed.), Miracula s. Georgii (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig, 1913), 69.12-14 = S. Gregorii Decapolitae sermo historicus 6, PG 100:1204 (= BHG 690). Русский перевод см.: http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Byzanz/VII/Wunder_hl_Georgios/text.htm

[112] A. Kazhdan, N. ·evãenko, "Gregory of Dekapolis," ODB 2:880.

[113]Fedalto, Hierarchia, II, 861 no.76.1.3; 868-69 no. 76.19.2).

[114]PG 140:429C; cf. R. Bornert, Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIe au XVe siècle (AOC 9, Paris, 1966), 199-200. О «Protheoria» и  ее авторе см. там же, 181-206. Борнер (ibid., 181-96) датирует этот комментарий 1055-1063 гг. В труде J, Darrouzès, "Nicolas d’Andida et les azymes," REB 32 (1974) 199-203, указана дата 1085-1095 гг. О распространении византийского обряда на весь ортодоксальный мир в Средние века см.:  Taft, The Byzantine Rite, 56-57 and the references there in 64 note 31.

[115]V. Laurent, "Le rituel de la proscomidie et le métropolite de Crète Élie," REB 16 (1958) 116-142, here 126-42 passim.

[116] J.B. Aufhauser, Das Drachenwunder des Heiligen Georg in der griechischen und lateinischen Überlieferung (Byzantinisches Archiv, Heft 5. Leipzig, 1911), 7-8, 20-22; cf. H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Munich, 1959), 578-79.

[117]Я изучаю это вопрос в главе  XIV моего труда, указанного в сноске 2 вверху.

[118]Некоторые приписывают это письмо византийскому богослову Иоанну Фурну, протосу монастыря на горе Ганос, который жил в XII в., но не все с этим согласны, см.: Beck, Kirche u. theologische Literatur, 616; Regestes 1022 = V. Grumel, Les Regestes du Patriarcat de Constantinople, I: Les actes des patriarches, fasc. 1-3 (Le Patriarcat byzantin, série I, Kadiköy-Istanbul, 1932, 1936; Bucharest, 1947) and V. Laurent, fasc. 4 (Paris, 1971); fasc. 1, 2nd ed. (Paris, 1972); L. Allatius, De Ecclesiae occidentalis et orientalis perpetua consensione (Cologne, 1648), 1153-60 = Bk. III, ch. xiii, no. 15; cf. S. Salaville, "Une explication du patriarche Michel l'Oxite (1143-1146) sur la formule de consécration eucharistique," EO 16 (1913) 289-291. Этот текст использовался также в споре об эпиклезисе, см.: M. Jugie, Theologia dogmatica Christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissentium  (Paris, 1930), III, 279-81.

[119]Michael the Oxite, Peri; th`" uJpallagh`" th`" metalhvyew" tw`n aJgiasmavtwn tou` Cristou` (= Regestes 1022) in M.I. Gedeon (ed.), [Arceion ejkklhsiastikh`" iJstoriva"  (Constantinople, 1911), I.1:36-42, here 40.4-10:  jEpei; de; mh; movnon oiJ tou` bhvmato", w{sper nu`n, ajlla; kai pavnte" oJmou` tai`" cersi; to;n oujravnion  a[rton dexovmenoi, ceivlesiv te periptussovmenoi kai; ojfqalmoi`" ejpitiqevnte", ou{tw aujto;n h[sqion, kai; tou`to pro;" to; eujschmonevsteron  hJ  jEkklesiva diorqoumevnh labivdi nu`n a{pasin h] th`/  ceiri; tou`  ajrcierevw", a[neu kai; tou` klhvrou, th`"  zwopoiou` trofh`"  metadivdwsin...

[120]R.F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. IV: The Diptychs (OCA 238, Rome, 1991), 146.

[121]Joannou, Discipline, I.1:237-39 = Mansi 11:985-88.

[122]PG 137:865.

[123]Braun, Altargerät, 274.

[124]BO  III.1:305, cited in Braun, Altargerät, 276.

[125]Jacob, "Deux formules," 36-37.

[126]A. Jacob, "Une version géorgienne inédite de la Liturgie de S. Jean Chrysostome," Le Muséon 77 (1964) 65-117, here 115: "Et unam particulam sanguini intingat et super patenam deponat et a populo veniam petat et illa communicet et dicat:  Exaltabo te, Domine deus meus usque Ad saeculum et a saeculo in saeculum."

[127]Jacob, "Deux formules," 37.

[128]Ibid.

[129]Jacob, "Version géorgienne," 68.

[130]Ibid., 78-85; A. Jacob, Histoire du formulaire grec de la Liturgie de Saint Jean Chrysostome (unpublished doctoral dissertation, Louvain, 1968), 220-21, 387-91. Cf. Taft, Great Entrance, xxxii, 72, 174-75, 345-46.

[131]Jacob, Histoire du Formulaire, 63-196, 207-208, 499ff; id., "La tradition manuscrite de la Liturgie de S. Jean Chrysostome (VIIe-XIIe siècles)," in Eucharisties d'orient et d'occident II (Lex orandi 47, Paris, 1970), 109-138, here 114ff, 137-38; Taft, Great Entrance, xxxii, 129, 174-75, 254, 273-75, 296, 345-49, 371-72, 406-407.

[132]Jacob, Histoire du Formulaire, 417.

[133]N. Borgia, Il commentario liturgico di S. Germano Patriarca Costantinopolitano e la versione latina di Anastasio Bibliotecario (Studi liturgici 1, Grottaferrata, 1912), 10-20.

[134]PG 87.3:3085B; cf. 3, PG 87.3:3084C; Bornert, Commentaries, 210-11.

[135]Bornert, Commentaires, 128-142, esp. 135-36.

[136]PG 98:383-454.

[137]J.P. Pitra (ed.), Spicilegium Solesmense, 4 vols. (Paris, 1852-1858, repr. Graz 1963), 4:442.

[138]ST 145:591-95; Mingana, Commentary, 118-20.

[139]Borgia, Il commentario  37; St. Germanus of Constantinople, On the Divine Liturgy, The Greek Text with Translation, Introduction and Commentary by Paul Meyendorff (Crestwood, 1984), 94-97.

[140]Braun, Altargerät, 278.

[141]Bornert, Commentaires, 207-10.

[142]A. Jacob, "Un opuscule didactique otrantais sur la Liturgie eucharistique: l'adaptation en vers, faussement attribuée à Psellos, de la Protheoria de Nicolas d'Andida," RSBN n.s. 14-16 (1977-1979) 161-178; cf. 177 for the date.

[143]P. Joannou, "Aus den inerdierten Schriften des Psellos: das Lehrgedicht zum Meßopfer und der Traktat gegen die Vorbestimmung der Todesstunde," BZ 51 (1958) 1-9; here p. 9 verses 240-244.

[144]Jacob, "Deux formules," 37-38.

[145]Dmitrievskij, Opisanie  II, 145.

[146]Ibid., II, 269.

[147]Trempelas, Leitourgivai, 13.

[148]См. Диатаксис XIII в. Из личного собрания Дмитриевского: Дмитриевский, Описание III, 120-21; также манускрипт Московский синодальный Gr. 275 (381), и.Ватиканский Gr. 573,...в: Н.Ф. Красносельцев, Материалы для истории чинопоследования Литургии св. Иоанна Златоустого (Казань, 1889), 28, 92, 113.

[149]Jacob, "Deux formules," 38.

[150]A. Jacob, "La traduction de la Liturgie de S. Jean Chrysostome par Léon Toscan. Édition critique," OCP 32 (1966) 111-162, here 160.

[151]A. Jacob, "La traduction de la Liturgie de S. Basile par Nicolas d'Otrante," Bibliothèque de l'Institut historique belge de Rome  38 (1967) 49-107, here 105.

[152]R. Engdahl, Beiträge zur Kenntnis der byzantinischen Liturgie (Berlin, 1908), 32;  Jacob, "Deux formules," 38.

[153]L. Schopen (ed.), Ioannes Cantacuzenus, Historiarum libri IV, 2 vols. (CSHB, Bonn, 1878-1880), I, 202.

[154]Braun, Altargerät, 270-71.

[155]M.R. Buck (ed.), Ulrichs von Richental Chronik des Constanzer Konzils, 1414 bis 1818  (Stuttgart, 1882, repr. Hildesheim, 1962), 140.

[156]Здесь я согласен с интерпретацией Р. Мирона, см.:  R.C. Miron, "Als man ain käß versÛcht. Ulrich von Richentals Beschreibung einer orthodoxen Liturgie auf dem Konzil von Konstanz," Othodoxes Forum  1 (1987) 69-70 (lines 72/74). Литературу по этому вопросу я цитирую в: Taft, Great Entrance, 209, cf. 388.

[157]Buck, Chronik, 138.

[158] Согласно Шарону Герстель, фреска XIV века в Церкви Св. Михаила в Монастыре Леснова между Кратово и Злетово в Славянской Македонии, изображает Св. Петра, причащающегося лжицей. Подобную сцену можно увидеть на апсиде в Монастыре Хиландар на Афоне. Это только несколько примеров изображения лжицы на образах причащения Апостолов, см.:  S. Gerstel, Monumental Painting and Eucharistic Sacrifice in the Byzantine Sanctuary (May 1993 PhD dissertation, NYU Institute of Fine Arts, Ann Arbor: University Microfilms, 1994), 151. Несмотря на то, что репродукции этого изображения достать не удалось, приходистя довольствоваться описанием: L'art byzantin chez les slaves. Les Balkans, I.2 (Orient et Byzance 4, Paris, 1930), 222-263, здесь 227: "...dans l'abside, se trouve la répresentation habituelle de l'Eucharistie...sur les deux côtés de l'autel, deux Christ: le Christ de gauche donne la communion avec la cuiller à Pierre, qui s'avance vers lui à la tête de cinq autres apôtres; le Christ de droite met le pain dans la main de l'apôtre Paul, et tient dans sa main gauche une patène plate."

[159]Я благодарен Джону Котсонису за предоставление мне  издания: В.Н. Лазарев, История византийской живописи.  (Москва, 1986), таблица  285.

[160]PG 87.3:3720-25 (= CPG 7675) = BHG 1042.

[161]J.D Sítefanescu, L'illustration des liturgies dans l'art de Byzance et d l'Orient  (Brussels, 1936), 126-27, plate LXXXIII.

[162]De Jerphanion, Églises rupestres, I.1:256, I.2:313, 325 and note 3; plates 59 (4), 85 (4); A. Wharton Epstein, Tokali Kilise. Tenth-Century Metropolitan Art in Byzantine Cappadocia (Dumbarton Oaks Studies 22, Washington, 1986), 68, 83 , fig. 104; cf. 29-32.

[163]N. & M. Thierry, Nouvelles églises rupestres de Cappadoce, région du Hasan Dagi (Paris, 1963), 91-92 and fig. 21; date from M. Restle, Die byzantinische Wandmalerei in Kleinasien, 3 vols. (Recklinghausen, 1967), III, plan LVII.

[164]Milojãiç, Silberlöffel, Tafel 19.1; H. Leclercq, "Communion (Rite et antienne de la)," DACL 3.2:2438.

[165]Это можно увидеть на фресках XII века в Асину, Сускиу, Лагоудера; XIV в. и многих других кипрских храмах. См.: библиографию:   M. Sacopoulo, Asinou en 1166 et sa contribution à l'iconographie (Bibliothèque de Byzantion 2, Brussels, 1966), 66-68; A. & J. Stylianou, The Painted Churches of Cyprus (Stourbridge, 1964), passim, esp. 56-57 plates 18-19 (Asinou); S.A. Boyd, "The Church of the Panagia Amasgou, Monagri, Cyprus, and its Wallpaintings," with Architectural Drawings by R. Anderson and Appendices by V. Jensen, L. Majewski, and A. Seltman, DOP 28 (1974) 277-328, here 323-24 and fig. 56.

[166]De Jerphanion, Églises rupestres, I.1:258 сноска 2.

[167]Freestone, The Sacrament Reserved, 146. См. сноски 78, 101, вверху.

[168]I. Kalavrezou, N. Traboulia, Sh. Sabar, "Critique of the Emperor in Vatican Psalter gr. 752," DOP 47 (1993) 213, 197, иллюстрация 23 (f. 193v в Ps 62). Благодарю Н. Тетерятникову за то, что обратила мое внимание на эту иллюстрацию. Позже, миниатюра  1600 г. в критской рукописи Vatican Gr. 2137 представляет другой пример, где священник изображен перед Царскими Вратами, который преподает таинство лжицей с длинной рукояткой,см: P.A. Vocotopoulos, "Oij Mikrografive" eJno" Krhtikou` Ceirogravfou tou` 1600," Deltivon th`" Cristianikh`"  jArcialogikh`"  JEtaireiva"  ser. 4, 13 (1985-1986) 191-208, здесь 204 илл. 9.

[169]Mango, Art, 37-38; G. Majeska, "Notes on the Skeuophylakion of St. Sophia,"

[170]T. Preger, Scriptores originum Constantinopolitanarum (Bibliotheca scriptores Graecorum et Romanorum Teubneriana, scriptores Graeci, Leipzig, 1901), 99-102; trans. Mango, Art, 100-101.

[171]Х.М. Лопарев (ред.), Книга паломника. Сказание мест святых во Цареграде Антония, Архиепископа Новгородскаго в 1200 году (Православный Палестинский Сборник 51 = 17.3, С-Петербург, 1899), 2-94;

[172] S.G. Mercati, "Santuari e reliquie Costantinopolitane secondo il codice Ottoboniano latino 169 prima della Conquista latina (1204)," Rendiconti della Pontificia Accademia Romana di Archaeologia 12 (1936) 133-156, Репринт: Collectanea Byzantina, a cura di A. Acconcia Longo (Bari, 1970), II, 464-489. K.N. Ciggaar, "Une description de Constantinople traduite par un pèlerin anglais," REB 34 (1976) 211-267: здесть, 216-24; текст 245-63, здесть. 245-47.

[173]W. Nissen, Die Diataxis des Michael Attaleiates von 1077. Ein Beitrag zur Geschichte des Klosterwesens im byzantinischen Reiche (Jena, 1894),69.

[174]О датировки этого жития см.: P. Peeters, "Histoires monastiques géorgiennes," AnalBoll 36-37 (1917-1919) 8-68, здесь 11-12; M. Tarchnischvili, J. Aßfalg, Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur (ST 185, Vatican, 1955), 171; G. Garitte, "Le témoignage de Georges l'hagiorite sur l'origine du «Barlaam» grec," Le Muséon 71 (1958) 58.

[175]BHG 653, 2143.

[176]Об этом благородном человеке и его трудах, см.: Tarchnischvili-Aßfalg, Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur, 126-74; cf. R.F. Taft, "Mt. Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite," DOP 42 (1988) 179-194, здесь 184-86.

[177]Латинская версия: P. Peeters, "Histoires monastiques," 25 no. 16; грузинский оригинал: I.V. Abuladze et al. (eds.), Jveli k‘art‘uli agiograp‘iuli literaturis jeglebi, II (Tbilisi, 1967); French trans. Irénikon  6 (1929) 776-84; 7 (1930) 50-67, 181-96, 448-60.

[178]S. Vryonis, Jr., "The Will of a Provincial Magnate Eustathius Boilas (1059)," DOP 11 (1957) 263-277.

[179]Vryonis (указ. соч. 267) переводит  diskopothrion «чашей» согласно: E.A Sophocles, Greek Lexikon of the Roman and Byzantine Periods (From B.C. 146 to A.D. 1100), 2 vols. (New York, 1887), I, 387. V.H. Elbern, "Liturgische Geräte," RBK 5:723, дает то же самое значение. Но этот термин обозначает литургическую пару из потира и дискоса: "ensemble composé du calice et de la patène," согласно: D. Lecco, "Éclaircissements sur la liste des objets liturgiques," in P. Lemerle, Cinq études sur le Xe siècle byzantin (Le monde byzantin, Paris, 1977), 35-37, здесь 35. В этом же значение мы встречаем это слово в следующей описи (no. 3).

[180]P. Lemerle, "Le Testament d'Eustathios Boïla," in id., Cinq études 15-63, здесь 24, строки 122-23.

[181]См.: P. Gautier, "La Diataxis de Michel Attaliate," REB 39 (1981) 5-143, здесь 11-16; P. Lemerle, "Le Diataxis de Michel Attaliate (mars 1077)," в: Cinq études, 67-112, о вкладном листе: 88-89; A. Kazhdan, "Attaleiates, Michael," ODB 1:229; Nissen, Diataxis.

[182]Детальный анализ вкладного листа, см.: Nissen, Diataxis,  69-122.

[183] Gautier, "Diataxis," 91, lines 1209-10.

[184]Там же., 127-29, строка 1173-76.

[185]P. Lemerle, "Le Typikon de Grégoire Pakourianos (décembre 1083)," in id., Cinq études, 115-91.

[186]L. Petit (ed.), Le  Typikon  de Grégoire Pacourianos pour le Monastère de Pétritzos (Baãkovo) en Bulgarie (VizVrem Supplement to vol. 11, St. Petersburg, 1904), 53.

[187]Акты русскаго на Святом Афоне Монастыря Св. Великомученика и Целителя Пантелеимона (Киев, 1873), 52. О сите для вина см.: Lecco, "Éclaircissements," 36.

[188]Акты…  58.    

[189]Fedalto, Hierarchia, I, 488.

[190]F. Miklosich, J. Müller (eds.), Acta et diplomata Graeca Medii Aevi, sacra et profana, 6 vols. (Vienna, 1860-1890), V, 183-90, здесь, 188; ср. Nissen, Diataxis, 71 сноска 5.

[191]C. Astruc, “L’inventaire dressé en septembre 1200 du Trésor et de la Bibliothèque de Patmos. Édition diplomatique," TM 8 (1981) 15-30, здесь 21; Ch. Diehl, “Le trésor de la bibliothèque de Patmos au commencement du 13e siècle d'après des documents inédits,” BZ 1 (1892) 488-525, здесь, 513.

[192]Miklosich-Müller, Acta et diplomata, II, 566-70, here 566.

[193]Myron or chrism, consecrated by the patriarch on Holy Thursday, is the principal of the sacramental oils, used in blessing the waters of baptism and in the sacrament of chrismation (confirmation) conferred immediately following baptism.

[194]Miklosich-Müller, Acta et diplomata, II, 569: "aJgiva labi;" kruva meta; devmato" aJrgurodiacruvsou, h{ti" kai; a[nwqen eJgravfh ejn tw`/ tovpw/ tw`n aJgivwn labivdwn." The exact meaning of meta; devmato" ("with a link/binding") is not clear, but the only link or joint in a Late Antique spoon is the disc where the handle is connected to the bowl (numerous illustrations in Mundell Mango, Silver ).

[195]B. de Montfaucon, Palaeographia Graeca  (Paris, 1708), 403-7.

[196]L. Petit (ed.), "Le Monastère de Notre-Dame de Pitié en Macédoine," IRAIK 6.1 (1900) 1-153, here 118-24.