katanskij ocherk ist liturg

Несомненно, что самое лучшее истолкование богослужения, по крайней мере для образованного общества, если не для всех, есть историческое. Все другие приемы толкования, как ни много говорят они религиозному чувству, не способны удовлетворить многих. Основа всех других толкований (кроме исторического) есть, более или менее, субьектйвное чувство и воззрение; оттого является разность в изъяснении одного и того же: в одном и том же один видит одно, другой – другое. Такие приемы толкования, вытекающие, главным образом, из религиозного чувства, могут удовлетворить людей только истинно благочестивых, глубоко религиозных, простые верующии сердца. Для людей ж с недостаточно развитым религиозным чувством они могут казаться произвольными и потому неудовлетворительными, натянутыми. В наш век успехов умственного развития и в тоже время оскудения искреннего, сердечного благочестия, настоит особенная необходимость, в объяснении богослужения образованному обществу, обратиться к другому способу – историческому. Только чрез такого рода толкование мы можем заставить наше, так называемое образованное, общество, весьма мало понимающее наше богослужение, отнестись к нему разумно, с сознательным, а потому более прочным уважением, если не с глубоким разумным благоговением. Тогда может быть будет менее случаев глумления над нашим древним богослужением вследствие непонимания исторических его основ. Тогда будут видеть в нем памятник глубой христианской (во многих его частях) древности, переносящий нас в первые века христианства, сближающий нас с первенствующими христианами. – Между тем, почти во всех сочинениях, касающихся богослужения, у нас доселе еще очень слаб исторический элемент. Тоже нужно сказать и в отношении к важнейшей части богослужения, – литургии. Наша литература доселе еще не имеет почти ни одного опыта чисто исторического исследования литургии нашей православной церкви1, не говоря уже о литургиях других христианских обществ, западных. Мы берем на себя смелость представить первый опыт исторического очерка православно-восточной литургии.

Проследить историю хотя бы литургий одной нашей православной восточной церкви – дело далеко не легкое. Тут приходится, с одной стороны, воспользоваться громадными вековыми грудами католического и протестантского запада, отрешившись от разных его пристрастий и односторонностей, с другой – весьма многое остается восполнить самостоятельным трудом. Западными учеными обстоятельно исследованы восточные литургии периода – до V в.; для истории же литургии остальных веков собраны только более или менее сырые материалы, да и то со значительными пробелами.

С XVI в., со времен реформации, католический запад, с необыкновенным усердием, трудится над собиранием и печатанием древних списков литургии всех христианских церквей, не только западных, но и восточных, не только православных, но и обществ неправославных, рассеянных по востоку, – с целью обличить протестантов в разрыве с церковно-богослужебною древностью. А протестантский мир сперва старается внести свою критику в материалы, собираемые католическими учеными, а потом, и сам в новейшее время, начинает заниматься собиранием и критическою разработкою древних литургий. В трудах тех и других не мало недостатков·, тем не менее мы не можем отказать им в уважении и пользе, принесенной ими делу исторического изучения литургии. Громадны и почтенны труды католических ученых, хотя, в большинстве их, вовсе почти нет критики. Весьма замечательны и далеко не бесполезны, по части критического исследования древних списков различных древних литургий, труды протестантских ученых, хотя они и страдают многими предзанятыми тенденциями. Изложим в коротке труды тех и других.

Труды католических ученых начались изданием древних римских сакраментариев, а потом начали появляться издания и других древних западных литургий и многочисленных литургий восточных. Путь открыл Иамелий, каноник в Брюгге (†1587) своим изданием литургии св. отцов латинских2, за ним августинец А. Рокка издал свою сокровищницу древностей литургических3; Гуго Менард – сакраментарий Григория великого4. Скоро обратили внимание и на восточные литургии; в XVII в. Гоар уже издает свой евхологион греческой церкви с различными списками греческих литургий5 и почти одновременно с ним Габерт издает архиерейский служебник греческой церкви6. С этих пор идут, рука об руку, издания как западных, так и восточных литургий, предпринимаются обширные издания тех и других. С одной стороны исследуют и издают; Мабилльон – литургию галликанскую и литургическии древности Италии7, Томазий – древние римские сакраментарии8, Пиний – свои трактаты о древних литургиях испанской, готской, исидорианской, мозарабской, толедской9, Муратори разбирает и издает древнюю римскую литургию, именно три сакраментария папы Льва, Геласия и Григория великого, списки литургий готской, Франкской, галликанской и древней римской10, Герберт исследует древнюю литургию немецкую11, Захария издает свою bibliotheca ritualis12. С другой стороны Ренодот предпринимает свой сборник восточных литургий, огромный труд, который он и выполнил с блестящим успехом13, за ним является колоссальный труд Ассемани, – полное собрание всех известных в то время литургий14. Припомним еще труды Монфокона15 и Мартене16, которые занимались не столько собиранием литургий, сколько комментариями на изданные уже литургии, равно как и труды кард. Боны, как комментатора литургий17 и мы будем иметь некоторое понятие о том, чго сделали католические ученые для исторического изучения литургии.

Издания литургий, таким образом, почти все принадлежат католикам. Нужно удивляться необыкновенному их трудолюбию в собирании памятников древности. Не то мы видим у протестантов. До самого нынешнего столетия, протестанты только нападали на католические издания, критиковали их, указывали подложность разных литургий. „Мы, протестанты, говорит один из них18, почти нисколько не потрудились в деле собирания (древних литургий), будучи удерживаемы от этого труда в высшей степени не справедливым недоверием к прекрасным памятникам древности христианской; до новейших времен мы только критиковали их и издевались над ними, не заботясь исследывать их как должно”. Подложность, неподлинность литургий – вот главная тема протестантских ученых в ΧVII, XVIII и даже начале нынешнего столетия; в таком духе писали Морнай (†1623), Риве (†1651), Реймольд, Элтестер, Шоне и Марейнеке. Великий протестантский археолог Бингам19 правда был гораздо выше подобных нападок на литургию, но он также не много оказал услуг изучению литургии; он вовсе не занимался изучением различных форм древних литургий; принимая за аксиому положение Ренодота, что до IV в. не было писанных литургий, что следовательно все литургии – позднейшего времени, он и не трудился над изучением многочисленных списков литургий, а только старался показать древность некоторых главных частей литургии (псалмопения, чтения св. Писания, проповеди, молитв), заимствуя при этом свидетельства для себя, главным образом, из 8-й кн. апостольских постановлений и из творений Златоуста. Этой же методе следовал и немецкий Бингам–Августи20. В первый раз протестанты начинают относиться к литургии более научным образом и шире понимать задачу ее изучения только в нынешнем столетии, со времен споров по поводу прусской литургии или прусских агенд. Появляются труды Паркера, Ниля, Даниеля, Форбеса и Бунзена. Только теперь труды протестантских ученых могут быть сопоставлены с трудами ученых католических и с честию выдержать это сопоставление. Начинается сравнительное изучение литургий; являются смелые относительно их теории; начинается классификация литургий, их различение по отраслям. На этом поприще сделались известны особенно: Паркер, Ниль, Даниель и Бунзен. Паркер21 первый сделал попытку разделить литургии по отраслям; руководясь теорией верятности и не подкрепляя свои догадки критическими трудами, он производил различные отрасли литургий от главных церквей древности. Далее его пошел Ниль22. Разделив литургии по отраслям, он сопоставил различные их списки в параллельных столбцах. У Ниля три главные отрасли: александрийская, антиохийская и разных христианских обществ восточных. Даниель23 особенно нового, против Ниля, не создал ничего. В своих мнениях он опирается на Ниля, как на авторитет, приводит его классификацию литургий и таблицу, составленную Нилем для наглядного знакомства с этой классификацией. Последнее слово протестантской науки, в отношении к критическому изучению литургий, принадлежит Бунзену24. Его труды, по сознанию протестантских ученых, составляют эпоху в деле изучения литургии. И действительно, если не брать в рассуждение догматических его взглядов, а обращать внимание только на критические его приемы, в высшей степени замечательные, то нельзя не согласиться с мнением протестантских ученых о достоинстве его литургических трудов. Бунзен не отвергает деления литургий по фамилиям; именно он допускает следующии фамилии: 1) александрийскую или фамилию литургий апостола Марка, 2) антиохийскую или фамилию литургий апостола Иакова. 3) константинопольскую или фамилию литургий Василия Великого и Златоуста, 4) фамилию западных литургий, обнимающую собою литургии: африканскую, амвросианскую, галликанскую и мозарабскую и 5) фамилию литургий римских. Но допуская деление по фамилиям, Бунзен, в тоже время, старается проследить историческн развитие той и другой фамилии. И потому, вместе с разделением на фамилии, он еще делит историю литургии на периоды и старается восстановигь подлинный текст лпгургии каждого периода вообще, не обращая внимания на особенности той или другой фамилии25.

Если от этого богатства литератур западных мы обратимся к нашей русской литературе, то принуждены здесь будем сознаться в крайней нашей бедности. Мы не найдем, во-первых, ни одного собрания литургий даже восточной церкви, не говоря уже о литургиях других церквей. Мы можем указать только на довольно скудные материалы для будущего собрания: 1) на издание постановлений апостольских с древней литургией, изложенной в 8-й их книге, Казань 1864 г.; 2) на писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, с переводом творений Дионисия Ареопагита, преподобного Максима исповедника, Софрония, Германа и Симеона Солунского, Спб. 1865 и 1866 г.; 3) на перевод многих отеческих творений и, в том числе, бесед Златоуста, весьма важных для изучения литургии его времени. Из исторических исследований о литургии можем указать только на прекрасную монографию: о литургии преждеосвященых даров, Москва 1850 г., и еще на труды покойного, всеми уважаемого за свою обширную ученую деятельность, преосвященного Филарета черниговского. В сочинении: „исторический обзор песнописцев церковных” – он делает замечательную попытку серьёзно, вполне научно отнестись к изучению литургии восточной церкви. В этом сочинении, под рубриками: Апостолы, Василий Великий, Златоуст и др., он сообщает очень много, весьма полезных для будущего историка литургии, замечаний о составе литургии того или другого времени. Наконец, не можем не указать на весьма важные (особенно для истории позднейшей судьбы литургии с XII века) труды по описанию рукописей московской синодальной библиотеки, предпринятые многоученым А. В. Горским и К. И. Невоструевым; особенную важность имеет для нас том последний, посвященный описанию рукописей церковно-богослужебных. 26

В отношении к сравнительно-историческому изучению литургий восточных и западных, древних и новых, не сделано еще ничего, если не считать сочинения Серединского: о богослужениях западной церкви, сочинения заключающего в себе мало исторического, описывающего католическую литургию настоящего времени, брошюрки Вобровницкого о католической литургии (Киев) и статьи о лютеранском богослужении, Прав. обозр. 1866 г. за май и июнь.

***

Историю литургии православной восточной церкви можно разделить на четыре периода. Период первый (I–III в.) можно назвать временем существования литургии в виде схемы, полученной от апостолов и сохраняемой в церкви по преданию, подробное развитие которой предоставлялось будущему времени. Период второй (III–VI в.) есть время обогащения главнейших частей литургии писанными уже молитвами, умножения и удлиннения молитв, появления молитв разных авторов и наконец выбора, пересмотра и введения в употребление только известных молитв (трудами Василия Великого и Златоуста). Период третий (VI–IX) есть время обогащения литургии по преимуществу священными действиями и песнопениями. Период четвертый (IX–XIV)27 можно назвать периодом вариации в самых впрочем несущественных частях литургии, в тех частях, которые совершаются священнодействующими тайно от народа, и под конец – окончательного закрепления в литургии всего, успевшего до того времени войти в употребление.

Часть I

В первом периоде (I–III в.) Литургия представляет вид схемы, полученной от апостолов и сохраняемой по преданию.

1) До II в. мы находим очень мало фактов, относящихся к истории состава литургии времен апостольских, так что о ее содержании до II в. мы можем заключать более по догадкам, чем на основании положительных данных. Зато мы имеем несколько фактов относительно внешнего положения литургии, обстоятельств среди которых она совершалась. Из всех библейских повествований об евхаристии времен апостольских особенно важно для нас повествование ап. Павла. Первое его послание к Коринфянам замечательно для нас в том отношении, что говорит не только об установления этого таинства Иисусом Христом, но и о практике, какая возникла на основании этого установления. В этом послании совершение евхаристии представляется в самом первоначальном виде, в связи с вечерями любви (1Кор. 11:18–34). Так было вероятно не только в Коринфе, но и в других церквах апостольского времени, по крайней мере на самых первых порах. Поступая по заповеди Спасителя: „сия творите елижды аще пиете в мое воспоминание”, первые христиане, имея общие трапезы, всякий раз как вкушали вместе, совершали евхаристию, воссылали благодарение, в воспоминание Господа. Они пребывали, по словам св. Луки, в общении, в преломлении хлеба и в молитвах. „Вси же веровавшии бяху вкупе и имяху вся обща. И стяжания и имения продаяху и раздаяху всем, его же аще кто требоваше. По вся же дни терпяще единодушно в церкви и ломяще по домом хлеб, приимаху пищу в радости и в простоте сердца” (Дяен. 2:44–46). По крайней мере так несомненно было в церкви коринфской. Из обличения ап. Павлом беспорядков, бывших в коринфской церкви, несомненно видно, что там евхаристия соединялась с вечерями любви, причем иногда терялось должное благоговение к вечери Господней {к телу и крови Христовой); там, по словам апостола, собирались больше для того, чтобы есть и пить, чем для евхаристии: почему апостол и внушает коринфским христианам, что общии вечери вовсе не для того только устроены, чтобы есть и пить, но что они имеют высшее значение. Из послания же к коринфянам видно, что евхаристия совершалась не пред вечерею любви, а после вечери. Спаситель, по общему мнению, совершил евхаристию после пасхальной вечери. Это видно отчасти из рассказов евангелистов, отчасти из слов ап. Павла: „такожде и чашу по вечери“. Итак по примеру Спасителя, и первые христиане возносили благодарение, преломляли в воспоминание Спасителя хлеб и приобщались вина после уже вечери. Так именно, по мнению бл. Августина, было в Коринфе28, что нам кажется совершенно верно. Апостол гопорит, что в Коринфе начинались вечери тем, что всякий торопился есть прежде другого, так что иной бывает голоден, а другой упивается. „Посему братья мои, увещевает апостол, собираясь на вечери, друг друга ждите. А если кто голоден пусть ест дома (очевидно прежде вечери), чтобы собираться вам не на осуждение”. Потому-то блаж. Августин справедливо утверждает, что в Коринфе евхаристия совершалась post coenam sive convivium, что и было там причиною беcпорядков и злоупотреблений. Он же думает, и как кажется также справедливо, что именно апостол Павел отменил этот обычай совершения евхаристии после вечери в то время, когда пришел в Коринф сам по обещанию своему с целью устроить тамошнии дела (о прочих же, егда прииду, устрою). Некоторые ученые (напр. Бунзен) относят это отделение евхаристии от вечери любви к 65 г. по Р. Хр. – Как бы то ни было, в то или другое время совершилось отделение, только мы видим, что к концу I в. евхаристия уже перестает быть заключением общей вечери, общей трапезы; теперь если когда и бывала общая трапеза, то была уже заключением евхаристии, совершалась после нее. Связь евхаристии с вечерями любви чрез это значительно ослабела, так что чем более проходило времени, тем все реже и реже евхаристия оканчивалась вечерями любви и наконец, совершенно от них отделилась. Иустин мученик уже не упоминает о вечерях любви, когда говорит о совершении евхаристии в его время; в том месте, где очень прилично было бы упомянуть о вечерях любви, т.е. после описания евхаристии в его время, он упоминает только о сборах в пользу бедных29.

Тесно связанная с вечерями любви литургия времен апостольских уже по тому самому не могла быть широка в своем объеме. За недостатком исторических данных относительно состава литургии времен апостольских, мы принуждены, как мы сказали, руководствоваться более догадками, чем положительными историческими данными; тем не менее с несомненностью можем утверждать, что в состав литургии апостольской входили следующие части: чтение Св. Писания (В. 3), псалмопение и вообще пение св. песней, поучение и молитва. Чтение Св. Писания так естественно, что, несмотря на отсутствие прямых на него указаний в писаниях апостолов, мы непременно должны допустить его, имея кроме того в виду весьма важный для христиан пример церкви ветхозаветной. О псалмопении и вообще пении св. песней свидетельствуют следующие слова апостола: „егда сходитеся, кийждо вас псалом имать“ (1Кор. 14, 26) и в другом месте: „глаголюще себе во псалмех (ψάλμαῖς) и пениих (ὐμνοῖς) и песнех духовных“ (ᾠδαῖς πνευματικαῖς Еф. 5:19., Кол. 3:16). В последних словах нельзя не видеть классификации употребительных в то время песнопений, употребления в апостольское уже время при богослужении не только псалмов (ψάλμαῖς) и ветхозаветных священных песней (ὐμνοῖς – в роде песни Моисея), но и песней составляемых самими христиаными (ᾠδαῖς πνευματικαῖς), как прекрасно доказывает это преосвященный Филарет черниговский30.

О поучении нечего и говорить. Об этом свидетельствует вся 14 глава 1 посл. к коринѳянам, где апостол увещевает коринфян к должному употреблению, при общественных христианских собраниях, разнообразных дарований, коими владели первенствующие христиане, так чтобы и дар языков и пророчество и учительство служили к разумному назиданию присутствующих, а не вели только к беспорядку в собраниях, как иногда было в Коринфе. Что входила в состав литургии молитва, в этом также нет ни малейшого сомнения. Слова (Деян. 2:42), что христиане пребывали во учении апостолов и во общении и в преломлении хлеба и в молитвах, свидетельствуют о существовании этой составной части литургии, не говоря уже о том, что без нее не мыслимо вообще никакое богослужение. Итак мы нашли, что все самые главные составные части вашей литургии были уже составными частями лигургии во времена самих апостолов. Вопрос о главных составных частях литургии времен апостольских решается таким образом очень скоро.

Другое дело – вопрос о виде, в каком существовали эти части, о количестве чтений, песнопений, молитв, об их содержании, о порядке этих частей, о связи между ними. Относительно всего этого мы не имеем решительно никаких данных. Впрочем мы напрасно бы стали искать таких данных; точное определение состава литургии до подробностей, до буквы, немыслимо при свободе, господствовавшей в апостольской церкви. Выбор чтений, песнопений, переходы от одного к другому (от чтения к поучению, от поучения к песнопению и молитве), равно как и порядок, последовательность главных составных частей – все это конечно было предоставлено благоусмотрению предстоятелей. Много мы имеем данных для того, чтобы допускать существование в век апостольский большой свободы в подробностях и частностях совершения литургии. Эти данные относятся правда не к апостольскому времени31, а к позднейшему, тем не менее они имеют такое же для нас значение, как если бы они относились к самому веку апостольскому; на том основании, что если даже в после-апостольское время много давалось простора свободе предстоятелей, то тем более, следовательно, подобная же, если не большая, свобода существовала в деле совершения литургии (что касается подробностей) в век апостольский. Из слов Иустина мученика, что предстоятель возносит молитвы и благодарения так долго, как только может (ὄση δύναμις ἀυτῶ)32, из слов Тертуллиана (по контексту речи прямо относящихся к литургии), что когда мы молимся, то не нуждаемся в постороннем напоминании, ибо мы молимся из сердца33, из правила апостольского (9 пр.), которое осуждает клириков, без уважительной причины отказывающихся участвовать в евхаристии, как таких людей, которые подобного рода поступками могут навлечь тень подозрения на личность священнодействующего, как будто он не здраво, неразумно (ὑγιῶς) совершал литургию, – из всех этих свидетельств видно, что литургия совершалась не по писанным каким-либо книгам, а совершенно иначе; предстоятель говорил молитвы, руководясь вдохновением, чувствованиями своего сердца и притом так долго, как позволяло время и личное его настроение. Из других более поздних свидетельств хотя и видно существование уже писанных литургий, но из разнообразия списков, особенно же из свободы в пользовании тем или другим списком, мы имеем право прямо заключать к отсутствию апостольского списка литургии, без чего невозможны были бы факты, которые мы сейчас приведем. В постановлениях апостольских34 от лица апостола сочинитель настаивает, чтобы литургия совершалась именно так, как она описана в этой книге, а не иначе, что совершающих иначе не должно допускать до совершения литургии (стало быть не редки были случаи произвола в этом отношении, произвола, очевидно опирающегося на обычай древности). Василий же Великий прямо утверждает, что молитвы в литургии получены от апостолов не через писание, а через предание; „кто из святых, спрашивает он, оставил нам письменно слова призывания, коими освящается хлеб в евхаристии и чаша благословения. Мы не довольствуемся тем, что воспоминает апостол и Евангелие, но и прежде и после произносим другие слова, которые приняли из предания исписанного, как имеющии силу для таинства35“.

Григорий Богослов рассказывает36 о том, как его отец во время болезни, не будучи в состоянии ходить в храм, совершал евхаристию дома в присутствии народа, как он произносил так мало молитв, как только можно, как он после слов освящения снова ложился на постель и благословлял народ; в другом месте рассказывает, что он освящал евхаристию словами и молитвами, бывшими в употреблении (очевидно впрочем такими, что их можно было и сокращать). Что древние христиане не стеснялись кроме бывших в употреблении молитв и формул литургических употреблять и другие – видно из примера Амвросия медиоланского и Епифания. Амвросий рассказывает37, как он начал молиться во время совершения литургии об одном лице, о судьбе которого он узнал уже после того, как начал литургию; очевидно, он произнес о нем молитву и по обычаю того времени вслух. Епифаний еще яснее доказывает тоже самое в своем письме к Иоанну Иерусалимскому38, говоря, что он молится об Иоанне во время литургии в разных выражениях, смотря по связи речи. О свободе (приведшей впрочем к разным злоупотреблениям), в употреблении того или другого списка свидетельствуют два правила двух карфагенских соборов. Одно правило (23 собора 397) предписывает39, чтобы новые молитвы, списанные откуда-нибудь (aliunde), не употреблялись при богослужении, пока не будут рассмотрены благоразумнейшими; другое (9 соб. 407) – требовало, чтобы употреблялись только те литургийные молитвы, которые рассмотрены на соборе, другие же не употреблялись40. А блаж. Августин сильно жаловался на большое увеличение количества разных списков литургийных молитв и на употребление их в христианском обществе его времени, – списков, составленных людьми невежественныли или даже еретиками, и переписываемых людьми простодушными41. И замечательно, что ни один собор ни один отец (исключая книги апост. постановл., поврежденной позднейшими вставками) не указывал на существование апостольского списка литургии, хотя в обстоятельствах времени много было к тому побуждений. Преемство литургии от апостолов по преданию, – дело другое; об этом мы находим свидетельства, как увидим ниже. – Итак по аналогии с позднейшими временами мы имеем полное право заключать о более или менее широком употреблении импровизации, свободы в употреблении тех или других молитв при литургии времен близких к апостольским.

Но мы впали бы в большую ошибку, если бы стали утверждать, что произвол предстоятелей в этом случае был неограниченный, что в литургии не было ничего устойчивого, постоянного, что все в ней изменялось, что от литургии апостолов литургия наша не сохранила ничего. Несмотря на все изменения, которым в течение первых, равно как и последующих, веков подвергалась литургия, она сохранила в себе и доселе сохраняет апостольскую основу и притом не только в главных своих элементах, которые мы перечисляли выше, но и в важнейших евхаристических изречениях. Существовала и твердо сохранялась в предании схема литургии, преданная церкви апостолами; допускались видоизменения в развитии данной темы, но самая тема оставалась неприкосновенною и в ней-то заключалось ограничение свободы и произвола предстоятелей. Таким образом церковь во все века совершала тоже самое и в сущности также, как совершали апостолы; апостолы же, конечно сообразовались в возношении благодарения, с тем, как совершил тайную вечерю Спаситель42. Существование предания об апостольских литургиях (Иакова и Марка), не смотря на все позднейшие вставки в литургиях, дошедших до нас под именами апостолов Иакова и Марка, по нашему мнению, достаточно говорит в пользу предположения о том, что по крайней мере темы, содержание евхаристических призываний (не говоря уже о составных частях литургии) не зависели от воли предстоятелей, а потому литургия не только в общем своем плане, но и в важнейшем моменте возношения Св. Даров была, до известной степени, однообразна во всех местах. Другого предположения невозможно допустить, имея в виду кроме того попечение апостолов о церквах, их постоянный надзор за ними, их старание о том, чтобы все совершалось благообразно и по чину, особенно в таком важном деле, как совершение евхаристии. Не допустивши преемства литургии в ее основе от апостолов, – по преданию (но отнюдь не письменно) – нельзя далее объяснить себе замечательного сходства всех христианских литургий в существенных чертах, несмотря на многочисленные между ними разности в подробностях. Если бы каждая церковь построила свою литургию совершенно свободно и независимо от апостольского предания, то едва ли бы нашлось между их произведениями такое сходство, какое мы находим в литургиях всех древних церквей восточных и западных. Если же существует это сходство, значит был в основе их здания положен один общий фундамент, другими словами была дана преданием одна общая формула литургии апостольской. Потому-то, не возводя ко временам апостольским дошедшие до нас литургии Иакова и Марка в целом их объеме, чему в высшей степени противоречит многое в подробностях их содержания43, мы однако же смело относим ко временам апостольским общую основу как всей литургии, так в особенности литургии верных и в этом смысле оставляем за ними число апостольских литургий. Что же нужно считать апостольским в литургии верных. То, что есть общего во всех литургиях, именно: 1) те возгласы, какие мы слышим в важнейшей части Евхаристии: преподание мира (в той или другой форме), горе имеим сердца, благодарим Господа, достойно и праведно, приимите ядите, святая святым; 2) главную тему важнейшей евхаристической молитвы, произносимую после слов – достойно и праведно есть и начинающуюся теми же словами – достойно и праведно – во всех литургиях. Не признав всего этого преданным апостолами, нельзя объяснить согласия всех литургий между собою относительно вышеуказанных пунктов.

Что касается внешних свидетельств о происхождении литургий от апостолов Иакова и Марка, то нельзя их считать какими-нибудь легендами, явившимися в церкви с течением времени из желания между прочим авторизовать через то литургии главнейших церквей древности: иерусалимско-антиохийской и александрийской, как думают некоторые. Не подлежит, конечно сомнению, что влияние вышеуказанных церквей на все церкви востока и запада было велико; иерусалимская, а когда Иерусалим пал – антиохийская, наследовавшая ее дух, значение и влияние на восток с одной стороны и александрийская с другой – действительно были первенствующими среди всех других церквей в эпоху, когда Рим еще не дерзал громко возвышать свой голос и довольно почтительно прислушивался к голосу александрийской церкви, а Константинополь еще не существовал, как столица. Но заключать из этого, будто имена апостолов употреблены были как орудия для того, чтобы посредством их авторизовать литургии, самостоятельно развившиеся в вышеупомянутых церквах, было бы слишком смелой и неосновательной догадкой. Если бы церкви действительно вполне самостоятельно и независимо построили свои литургии, то едва ли бы нашлось, как мы уже говорили, между их произведениями такое сходство, какое мы теперь находим. Случайностью объяснять это сходство было бы довольно странно. А если, наоборот, предположить, что они устрояли себе литургии по взаимному соглашению, то почему они согласны были принять, сделать для себя обязательным то, а не другое, в чем заключалась побудительная к тому причина? При отсутствии апостольской формулы литургии, решительно немыслима какая бы то ни было обязательность устроять литургию в важнейших ее частях так, а не иначе. Обычай, скажут, так предписывал. Но что такое обычай, как не утвердившееся предание времен древнейших? Итак, в преданиях о происхождении литургии от ап. Иакова и Марка, нужно искать более глубокий смысл, чем одно простое желание позднейшего времени авторизовать, именами апостолов, литургии важнейших церквей древности. Предания эти восходят к IV в. (к Епифанию и Проклу) и проходят через все дальнейшие века44.

Не смотря однако же на все высказанные нами соображения и предположения относительно содержания литургии апостольского века, очень ощутителен недостаток такого исторического памятника, который бы содержал в себе формулу апостольской литургии, именно в том ее виде, в каком она существовала в век апостольский. И без положительного исторического памятника мы, конечно, убеждены в том, что в нашей литургии существуют все главные элементы апостольской литургии, тем не менее хотелось бы иметь в руках образец литургии хоть бы века близкого к апостольскому, если уже не самого апостольского, напр. хоть бы II века по Р. Хр. После того как мы нашли, что литургии, носящии имена апостолов (Иакова и Марка), слишком далеки (в целом их объеме) от времен апостольских, нам остается, в видах изыскания желаемого памятника, еще одно и последнее средство, именно, подобно западным ученым (особенно Ренодоту, а по следам его и Бунзену), искать древнейшего типа литургии на востоке, в глубине Азии и Африки, среди обществ, еще с IV века расторгших связь с вселенской церковью, замкнутых, обособившихся, преданных сохранению старины,– обществ непроизводительных, испытывавших доселе только гонения и потому как бы окаменевших в тех формах, в каких вся христианская церковь была во времена языческих гонений. Мы уже говорили о важных для литургии трудах Бунзена. Бунзен между прочим обращает особенное внимание на список, так называемой, абиссинской литургии, еще в конце XVII столетия обнародованный Лудольфом (в 1891 г.), но доселе не вполне оцененный. За этим списком Бунзен признает глубокую древность, относя формулу, в нем содержащуюся, к половине II века. Состав этой литургии крайне прост и немногосложен; в содержании нет ни одного выражения сколько-нибудь намекающего на позднейшее происхождение; чтение этой литургии невольно переносит читателя в самую глубокую древность. Так что, по нашему мнению, если какая из существующих литургий способна дать понятие об апостольской литургии, то именно, приводимая Бунзеном, абиссинская литургия45. Литургия эта содержит в себе только вторую, важнейшую часть литургии: возношение даров. Постараемся передать ее содержание. Она начинается словами священника: Господь пусть будет со всеми вами; и со духом твоим – отвечает народ; священник – возведите сердца горе; народ – они ко Господу Богу нашему; священник – благодарим Господа; народ – доcтойно и праведно есть. Затем благодарственная молитва (в которой говорится о воплощении и страдании Бога Слова и о плодах страдания); молитва заключается словами Спасителя: приимите, ядите46; далее молитва о ниспослании Духа Святого на предложенное приношение47, для того чтобы получившие освящение, чрез участие в освященных дарах, могли лучше славословить Бога в Сыне Его Иисусе Христе, Которому слава и держава во св. церкви ныне и присно и во веки веков; предстоящие на это отвечают: как было это, есть и будет из рода в род, из века в век. После этих двух важнейших для совершения таинства молитв следуют уже приготовительные молитвы к приобщению: одна молитва о достойном приобщении таинства тела и крови Христовой48, другая над преклонившими головы по голосу диакона (предстоящие преклоните ваши главы), о том чтобы Господь милостиво воззрел на народ, преклонивший головы. Диакон: будем внимательны (respiciamus vel suspiciamus); священник – святая святым: народ – един свят Отец, един свят Сын, един свят Дух Святый; потом самое приобщение; священник – Господь пусть будет со всеми вами, народ – и со духом твоим, поется гимн хвалы (hymnum laudis неизвестно какой), народ приступает ближе для принятия врачевства духовного. Заключение литургии состоит из коротенькой молитвы по приобщении, из преподания мира (Господь пусть будет с вами) и молитвы возложения рук, из преподания мира во второй раз и заключительных слов: идите с миром. – Простота и крайняя несложность этой литургии замечательны; сущность ее составляют 6 молитв, прерываемых краткими возгласами священника, диакона и народа. Эти 6 молитв, из которых ни одной нельзя исключить, сочесть излишней, которых именно столько, сколько нужно, ни более ни менее (благодарственная, призывания св. Духа, перед приобщением две – одна простая, другая с преклонением головы, благодарственная по приобщении и заключительная над народом, преклонившимся для получения по древнему обычаю последнего благословения). – отличаются необыкновенною краткостью и сжатостью при обилии мыслей, отсутствием всякого излишества в выражениях, всякой растянутости, риторических украшений. Они видимо одолжены своим происхождением тому времени, когда христиане, всюду гонимые, собирались для богослужения, с крайней опасностью жизни, в катакомбы и уединенные места, когда они торопились сделать только существенное, выразить при евхаристии главнейшие мысли и чувства, их занимавшие.

Итак в абиссинской литургии, по нашему мнению, вполне можно видеть подобие искомой формулы апостольской литургии. Этот исторический памятник подтверждает таким образом наше предположение относительно схемы литургии, данной апостолами и во все века тщательно сохраняемой церковью, несмотря на господствовавшую в ней свободу, – схемы, которой главнейшие возглашения оставались недоступными изменению.

2) Доселе мы говорили о составе литургии по догадкам и предположениям, конечно очень вероятным, тем не менее все-таки догадкам; теперь же будем излагать судьбу литургии по историческим данным. С половины II века мы находим уже несколько положительных данных для истории литургии и даже можем до известной степени следить за развитием последней. – У Иустина мученика мы находим описание полной литургии, т.е. не только второй, важнейшей ее части (или по нашему литургии верных), но и первой части (или литургии оглашенных)49. „В так называемый день солнца, читаем мы в его апологии, собираются у нас все, которые живут по городам и селениям. Здесь читаются памятники апостолов и писания пророков (μέχρις ἐγχωρεῖ) столько, сколько возможно. Потом, когда чтец окончит, предстоятель, посредством слова, делает наставление, убеждает последовать тем превосходным правилам. После того мы все вообще встаем и совершаем молитвы50 как за себя, так и за новопросвещенных, равно как и за всех других, всюду находящихся”51. Вот первая часть литургии по Иустину муч., состоявшая из чтения св. Писания, поучения и наших ектений; жаль только, что не упомянуто о псалмопении или вообще о пении священных песней для довершения сходства литургии Иустина муч. с нашею в основных элементах. – Обратим особенное внимание на вторую часть литургии. При этом необходимо иметь в виду общий план нынешней литургии верных. Наша литургия верных представляет связное целое, разделяясь на три части: на молитвы благодарственные, молитвы призывания св. Духа на дары и молитвы просительные за умерших и живых; возгласы священника, делаемые в слух народа и по-видимому состоящие из отрывочных выражений, на самом деле не нарушают связности евхаристических молитв, составляя или начало или продолжение или заключение молитв52. Обратимся к свидетельствам отеческим относительно этой части литургии и прежде всего к Иустину мученику; продолжим изложение его описания литургии. „По окончании молитвы мы лобзаем друг друга лобзанием любви. Затем братья приносят предстоятелю хлеб и чашу с водою и вином. Он берет и возносит хвалу и славу Отцу всяческих именем Сына и Духа св., особенно же благодарит за то, что он удостоил нас сих даров и продолжает сие благодарение долго (καἰ ευχαρισίαν ἐπί πολὺ ποιεῖται). Предстоятель возносит молитвы и благодарения так долго, как только можно (οση δύναμις αυτῶ), а народ возглашает: аминь. Так называемые у нас диаконы каждому из присутствующих подают приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение и вина с водою, а отсутствующим относят на дом53. Таким образом у Иустина муч. есть ясное упоминание о продолжительной (επὶ πολύ), благодарственной молитве, очевидно состоявшей из перечисления благодеяний Божиих роду человеческому, что делается и теперь. Но, в приведенных местах, нет еще упоминания о молитве ниспослания св. Духа на дары. Намеки на эту последнюю находим в дальнейших словах Иустина. Рассказав о совершении евхаристии, он распространяется о ее значении: „эта пища называется Евхаристией, говорит он... это не простой хлеб и не простое питье, но, как Иисус Христос, Спаситель наш, по слову Божию вочеловечился, так и мы точно так же научены, что эта пища, над которою произнесено благодарение εὐχαρισήσαν) словом молитвы, полученным от Него (δι εὐχῆς λόγου τοὺ παρ' αὐτοῦ), – эта пища, которою питаются наша кровь и плоть для превращения (т.е. в наши соки – κατὰ μεταβολήν), есть тело и кровь освятившегося Христа54. Спрашивается, что это за εὐχῆς λόγος? Что это за слово молитвы, которую дал Спаситель и которою освятил хлеб и вино, и посредством которой они превратились в тело и кровь Христову? Что это есть нечто отличное от слов Христовых: приимите, ядите, – несомненно; здесь говорится о словах молитвы, а не о словах Христовых. Относить это выражение к молитве Господней55 также было бы очень странно, так как в молитве Господней вовсе не содержится прошения о претворении хлеба и вина в тело и кровь Христову. Итак, из Иустина мученика мы можем ясно видеть по крайней мере то, что литургия верных состояла из многих молитв. Он упоминает о молитвах и благодарениях; под молитвами (не принимая это выражение за однозначущее с благодарениями) можно разуметь молитвы просительные. О молитвах благодарственных он ясно выражается, что они были длинны, и состояли из воспоминания благодеяний Божиих. О молитвах освящения, как мы сейчас видели, он дает также право заключать, что они существовали в его время. Но из него же мы видим, что все эти молитвы не были строго определены ни в своем объеме, ни в подробностях содержания (определены были только темы); Иустин прямо выражается, что предстоятель возносит молитвы так долго, как только может и хочет (ὅση δύναμις αὑτῶ). Тогда, как мы заметили, еще многое было предоставлено воле предстоятелей, так что и относительно Евангелия замечено, что оно читается μέχρις ἐγχωρεῖ. В век Иринея и Оригена (174–254) состав литургии еще яснее обозначается, особенно касательно литургии верных. У Иринея мы находим несколько весьма важных свидетельств относительно важнейшей и существеннейшей части литургии – литургии верных. Во многих местах своего сочинения против ересей Ириней рассуждает об Евхаристии как жертве, вооружаясь против гностиков, отвергавших ветхозаветные жертвы. В одном из подобных мест он говорит: принося благодарение Ему (Богу) за то, что Он повелел Земле произвести плоды в пищу нам, и с тем вместе отделивши приношение, мы призываем Духа Святого для того, чтобы уготовить эту святую жертву, хлеб сделать телом Христовым, а чашу кровию Христовою56... Здесь прямо говорится об ἐπίκλησις του ἀγίου πνεύματος, призывании св. Духа, следовавшем за благодарением и возношением даров. В другом месте, рассказывая об одном обманщике – Марке, Ириней выражается так: растворяя для Евхаристии вино с водою и произнося продолжительные молитвы (ἐπὶ πλεῖον ἐκτείνων τὸν λόγον τῆς ἐπικλήσεως) призывания, он делал то, что являлась багровая краска в сосуде и пр. Без сомнения Марк, такою продолжительностью молитвы подражал существовавшей уже церковной практике. Сопоставляя эти места из Иринея с довольно неясным местом из Иустина мученика, мы уже смело можем сказать, что молитва призывания св. Духа несомненно существовала в церкви. Если Ириней довольно кратко говорит о молитвах просительных за верующих, то его свидетельство восполняется, в свою очередь, свидетельствами Иустина мученика. – Таким образом, что касается второй, важнейшей части литургии, то, в свидетельствах Иустина мученика и Иринея, мы находим указания на существование всех троякого рода молитв благодарственных, просительных и призывания Св. Духа. Длина молитв и подробности в развитии главной темы предоставляемы была на изволение предстоятеля. Без сомнения, все три рода молитв, более или менее, были связаны между собою логически, как у нас теперь, и произносились вслух, так что их логическая связь ясна была и для народа, чего у нас теперь нет.

Итак, литургия первых двух веков, в существенных чертах, будучи сходна с литургией наших времен, отличалась однако же и особенностями: 1) Состав ее: чтение св. Писания, поучение, молитвы за верных (наши ектении), проскомидия, целование мира, молитвы собственно евхаристическия – благодарственные, просительные и призывания Св. Духа; 2) импровизация в изложении подробностей и произношение вслух всех молитв, – вот характеристические особенности литургии этого времени.

Часть II

Период от III до V в. в отношения к истории литургии замечателен двумя весьма важными явлениями, из которых одно было причиною другого. Этот период 1) есть время чрезвычайного расширения литургийных молитв не только в (важнейшей части) литургии верных, но и в первой ее половине, литургии оглашенных, которая с этого только времени получает особенное название и обособляется от первой части. 2) Чрезмерное увеличение молитв повело за собою попытки сократить количество и уменьшить длину молитв. От того этот период можно назвать периодом не только разширения, но и сокращения литургийных молитв.

1) Увеличению количества молитв в литургии содействовали следующии обстоятельства. Во-первых появилась в церкви особенная дисциплина в отношении к различным классам кающихся и оглашенных; отсюда явилась потребность особенных молитв над ними при выходе их из храма; следствием же всего этого было то, что первая часть литургии получила совершенно особый вид. Во-вторых, что касается до молитв собственно в литургии верных, то тут имели место другого рода обстоятельства, влияние которых, впрочем, простиралось отчасти и на литургию оглашенных. Чем долее жила церковь, тем усиленнее стремились к выражению вовне религиозная мысль и религиозное чувство, уже начинавшие с анализом относиться к содержанию учения христианского. Евхаристия представлялась для них удобным средством выразить все дело нашего искупления и спасения, так как это дело представлялось их религиозному сознанию и чувству: хотелось о всем воспомянуть при Евхаристии, ничего не опустить из благодеяний Божиих или из нужд христиан. Неудивительно после того, что Евхаристия, всею совокупностью своих молитв, стала представлять что-то в роде проповеди, что в литургии явилось множество молитв и молитв очень длинных. Кроме внутренней потребности высказывать при Евхаристии все, что думали и чувствовали в это время, на увеличение и особенно удлинение молитв имело свою долю влияния общее тогдашнему времени ораторское образование. Около времен Оригена стало переходигь в христианство особенно много ученых язычников, которые, привыкши к ораторским оборотам речи, тем менее могли отрешиться от них при участии в христианском богослужении в качестве пресвитеров и епископов. Христианские идеи были слишком величественны, чтобы не пробуждать даже и не в ораторе особенного воодушевления, не заставить даже и не оратора быть в известные минуты оратором. Припомним к тому же, что почти все молитвы и в это время, как и в первые два века, продолжались читаться вслух, и мы поймем, как должна была удлиниться литургия.

Самое лучшее подтверждение всего сейчас сказанного представляет литургия, изложенная в VIII книге апост. постановлений57. Несмотря на то, что в апостольских постановлениях эта литургия приписывается Клименту римскому, она вовсе не есть литургия римской церкви, а церкви антиохийской. Таково общее мнение ученых, основанное на признаках в самом ее составе, ясно говорящих о ее сродстве с восточным типом литургии и на упоминании об епископе Еводии, а Еводий был епископом антиохийским. Итак, мы имеем из этого периода образец литургии восточной церкви, и, что особенно важно, самой знаменитой из восточных церквей, такой же важной, как александрийская – для церквей западных. Литургия апостольских постановлений начиналась двумя чтениями из ветхого завета (из закона и пророков58 и двумя из нового (из апостола и Евангелия); после чтений приветствие, подобное нашему в литургии верных: благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца... и поучение. Потом начинались молитвы (предваряемые словами диакона: да никто от послушающих, да никто от неверных59 над различными классами присутствующих при богослужении: 1) над оглашенными второго разряда (коленопреклоненными), 2) над бесноватыми, 3) над оглашенными третьего разряда (готовящимися к крещению), 4) над кающимися. Все эти молитвы чрезвычайно удлиняли литургию60: молитвы читались над каждым классом отдельно и кроме того предварялись довольно длинными ектениями диакона. По выходе всех этих разрядов лиц, не имевших права присутствовать при литургии верных, произносилась сперва диаконом очень длинная ектения, потом епископом молитва за верных61. Литургия верных начиналась словами диакона – вонмем; епископ – мир Божий да будет со всеми вами (народ – и со духом твоим); диакон – лобзайте друг друга святым лобзанием; после некоторых приготовительных к спокойному совершению Евхаристии действий62, диакон провозглашал: да никто от оглашенных, да никто от слушающих, да никто от неверных, да никто от неправославных, прости ко Господу со страхом и трепетом стояще станем приносити63; затем диаконы подавали епископу дары или приношения верных64, Возношение (ἀναφορά)65 начиналось словами епископа: благодать Вседержителя Бога и любы Господа нашего Иисуса Христа и причастие Св. Духа и пр. (народ и со духом твоим); епископ – горе ум (народ имамы ко Господу); епископ – благодарим Господа (народ – достойно и праведно есть); затем длинная торжественная, благодарственная молитва, заключающая в себе полное изображение прежде всего величия Божия, потом свойств Божиих обнаруженных в творении, промышлении и искуплении66; прерывается она, как и у нас, словами серафимской песни – свят, свят; продолжая благодарственную молитву произносили потом слова установления таинства (в нощь, в нюже предал бываше и пр.)67; довольно краткая молитва о ниспослании Св. Духа на дары и о явлении в них тела и крови Христовой68; продолжение ее – молитва за живых (именно о св. церкви от конец до конец земли, о епископах, пресвитерах, диаконах, о царе, чтобы он милостив был к молящимся), прошение за умерших (патриархов, пророков, праведников. апостолов, мучеников, епископов, пресвитеров, диаконов, мирян и пр.); затем снова о живых (о предстоящих, о граде, о жителях его, о войске, заточенных, гонимых, новопросвещенных, бесноватых, кающихся, врагах церкви и о всех вне общества христианского находящихся и пр.); молитвы заключались обращением священника к народу со словами: мир Божий буди со всеми вами (народ – и со духом твоим). Диакон затем произносил ектению подобную нашей (вся святые помянувше, паки и паки помолимся Богу Христом Его, – только несколько длиннее нашей); диакон – вонмем; священник – святая святым (народ –Един свят и пр. Слава в вышних Богу... Благословен грядый во имя Господне); после того описывается самое раздаяние приобщения присутствующим (причем пели 33 пс.69, епископ или пресвитер подавал дары со словами: тело Христово (получающий отвечал аминь)70; диакон затем призывал приобщившихся к благодарению Господа почти словами нашей нынешней ектении (только пространнее); епископ читал благодарственную молитву (Владыко, Боже, Вседержителю, Отче Христа Твоего); в заключение диакон повелевал присутствующим преклонить голову: Богу Христом Его преклонитеся и благословитеся; священник читал молитву отпуста (Боже Вседержителю, истинный и невидимый и пр.); отпускал народ диакон словами: идите с миром.

Из описанной литургии мы видим, какой громадный объем она приняла, благодаря увеличению количества и продолжительности молитв, молитв читавшихся в описываемое время еще в слух. Кроме литургии апост. постановлений мы имеем очерк литургий верных в 5-м тайноводственном поучении Кирилла иерусалимского. Но так как это – общий очерк, из которого нельзя видеть подробностей и притом очерк только части литургии, то мы и не останавливаемся на нем особенно71.

2) Увеличение количества и продолжительности литургийных молитв повело за собою ограничение роста литургии, которое и последовало вскоре. Разнообразие же явившихся редакций литургии (чему содействовала значительная доля свободы, признаваемая за предстоятелями церкви употреблять те или другие молитвы) – побудило к пересмотру существующих редакций литургии. В соборных определениях этого времени мы встречаем попытки ограничить авторскую деятельность частных лиц в области литургии; мы уже приводили определения двух карфагенских соборов, относящихся к этому предмету72. Итак нужны были не только сокращение, но и пересмотр различных литургических списков; настало время сделать выбор из лучшего, бывшего в то время в употреблении, и новой редакции придать авторитет и обязательность для всех по возможности церквей, принадлежащих к известной митрополии. Церковная централизация, начавшаяся с IV в., дала возможность уничтожить местные особенности в подчиненных патриархатам и митрополиям церквах. Такой редакцией, в видах сокращения, выбора и исключительной пред прочими обязательности, и занялись сперва Василий В., потом Златоуст на востоке, Амвросий Медиоланский и папы; Лев В., Геласий и Григорий В., на западе. Мы занимаемся литургиями только восточной церкви, а потому и обратим внимание только на литургии Василия В. и Златоуста.

Первый и главный труд пересмотра и сокращения литургии восточной принадлежит Василию В. Прокл, ученик Златоуста, передавая, что прежде горели усердием к священнодействию, присовокупляет: „впоследствии, ослабев в вере и поработившись заботам, люди стали скучать длинной службою”. Затем рассказывает, что, снисходя к такой слабости христиан своего времени, решились сократить литургию Иакова, сперва Василий В., потом Златоуст73. Свидетельство Прокла, как ближайшего к Златоусту человека, для нас весьма важно. Оно ставит литургию Василия В. в ближайшее отношение к литургии Иакова, или, что то же, к антиохийской, образец которой мы видели в только что описанной литургии 8-й книги апостольских постановлений. Всего естественнее было епископу каппадокийской области заняться сокращением той литургии, какая была в то время в употреблении, можно думать, во всей малой Азии, или литургии антиохийской церкви. Не будем приводить других свидетельств74 о том, что Василию В. действительно принадлежит первая редакция литургии. Для нас довольно свидетельства Прокла. Если же к этому присоединить еще факт, известный нам из слов Петра диакона75, что в IV в. литургия Василия В. была в употреблении уже на всем востоке, именно как литургия Василия В., а не другого кого, если далее мы обратим внимание на распространенное доселе по всему не только православному, но и инославному востоку, убеждение, что он владеет литургией именно Василия В., как это можно видеть из собрания восточных литургий наприм., у Ренодота76, то мы не имеем ни малейшего права сомневаться в трудах Василия В. по редакции литургии77.

Вторая редакция литургии, в скором времени следовавшая за первою, принадлежит епископу столицы восточного православного мира – Иоанну Златоусту. По своему влиянию на все провинции восточной империи, Константинополь мог внести регламентацию в виде литургии Златоуста во все провинциальные церкви востока. Таким образом литургия Златоуста имела то обязательное для всех официальное значение, какого не имела литургия даже Василия В. и какое получает для провинций все, что имеет печать столицы. И этот опыт редакции литургии, как и первый, совершен был в связи с тем, что выработала Антиохия на первооснове литургии Иакова. Иоанн Златоуст, как известно, был сначала пресвитером в Антиохии, прежде чем сделался архиепископом константинопольским. Таким образом и Василий В. и Златоуст были в замечательной близости к антиохийской литургии. – В каком отношении находятся между собою литургии Василия В. и Златоуста? Литургия Златоуста есть сокращение литургии Василии В., или лучше сказать литургия Златоуста есть та же самая литургия Василия В., только в несколько сокращенном виде. Теперь для мирян не заметна разница между обеими литургиями; та и другая кажутся совершенно одинаковыми по своему объему, хотя некоторые песни в литургии Василия В. поются продолжительнее, чем в литургии Златоуста, но в век Златоуста было другое дело. Способ чтения молитв священником про себя не успел еще тогда утвердиться в церкви совершенно; он уже правда начинал входить в употребление, но простирался только на некоторые молитвы, на меньшинство их; большая часть молитв еще читалась вслух78. Несмотря на значительное сокращение молитв в литургии Василия В. против прежних пространных редакций вроде литургии Ап. постановлений, даже молитвы Василия В. все еще оказывались длинными, особенно если взять во внимание столичную паству Златоуста. Людям крайне осуетившимся столичной жизнью нелегко было выслушать всю литургию Василия В. в том виде, как она совершалась тогда. В своих беседах Златоуст часто жаловался на то, что „напрасно совершается божественное приношение; нет в нем участвующих”79; что многие уходили, не выслушав всей службы, выслушав только проповедь80; другие едва принимали евхаристию, как спешили домой, не выслушав молитв благодарения81. Такие люди конечно требовали самой короткой службы. – Какая употреблялась литургия в Константинополе, при вступлении Златоуста на константинопольский престол, неизвестно. Была ли введена туда литургия Василия В., или там существовала какая-нибудь местная более или менее пространная редакция и Златоуст первый ввел туда литургию Василия В., сократив ее во время самого ее введения, – на эти вопросы ничего нельзя сказать определенного по недостатку исторических данных. Введена ли была литургия Василия В. даже в Антиохии в Златоустово время, во время его там пресвитерства или там продолжала употребляться прежняя пространная редакция, так что литургия Василия В. не успела еще вытеснить собою древний чин литургии такого знаменитого города, как Антиохия – и это также определить невозможно. Во всяком случае, впрочем, если даже мы предположим, что ни в Константинополе, ни в Антиохии еще не употреблялась литургия Василия В., не подлежит ни малейшему сомнению, что Златоуст очень хорошо знаком был с литургией Василия В. еще живя в Антиохии. Слава Василия В., как защитника православия, как великого христианского учителя и как устроителя богослужения (не одной только литургии, но и всего круга богослужебного) и монашеской жизни, ручается за известность его трудов всему православному востоку, особенно же Малой Азии. В частности о знакомстве Златоуста с Василиевой литургией говорит сходство во многих частях той и другой литургии. Итак, нам кажется, мы не ошибемся, если скажем, что Златоусту принадлежит только сокращение литургии Василия В и сокращение именно в молитвах, так что на обе литургии можно смотреть как на одну и туже литургию82.

Чтобы составить себе понятие о литургии конца IV в., постараемся на основании бесед Златоуста представить очерк его литургии, в том виде, в каком она вышла из его рук83. Гораздо больше особенностей тогдашняя литургия представляет в сравнении с нынешнею в первой своей части, чем во второй. Первая часть во времена Златоуста в существе дела продолжала оставаться тем же, чем была при Иустине Мученике, сохранять и в Злагоустово время свой по преимуществу дидактический характер. Таинственный смысл, а вместе с тем и таинственную обстановку с проскомидией и двумя входами носящими нынешний характер, она получала уже после Златоуста. При Златоусте она была очень проста и была короче, чем теперь. „Когда входит в церковь предстоятель (по словам Златоуста), то говорит мир всем”84, вот начало ЗлатоустовоЙ литургии. Первым действием после этого начала было (не великая ектения, как у нас теперь85 а, по всей вероятности пение псалмов86. За пением псалмов следовало чтение Св. Писания и притом по всей вероятности одного только Нового Завета: Апостола и Евангелия87; чтение было обставлено возгласами, какие и теперь употребляются88; Евангелие выносили из сосудохранительницы в среднюю часть храма для чтения из него; но это еще не было нарочитым обрядом, а делом одной необходимости, и потому можно сказать, что нашего малого входа при Златоусте еще не было89. За чтением Евангелия следовало поучение. За поучением – ектения об оглашенных с молитвою над преклонившими головы; молитвы об оглашенных, понимаемые в обширном смысле (в смысле молитв не только за оглашенных, но и кающихся и бесповатых и готовящихся к крещению) значительно сокращены Златоустом90. Молитвы верных оставались при Златоусте в прежнем виде, т.е. составляли одно нераздельное целое. По-прежнему также после молитв за верных совершалась проскомидия, составляя с нашим великим входом одно нераздельное целое. Во времена Златоуста священнослужители также, как и прежде, не приготовляли сами хлеба и вина для Евхаристии, а брали приношения для этого у присутствующих при богослужении и притом одних только верных, почему и ожидали выхода оглашенных, кающихся и пр.91. Диаконы, приняв приношения в средней части храма от верных, должны были вести их сначала в предложение (на жертвенник), а потом, отобравши потребное для таинства, в алтарь. По принесении диаконами даров в алтарь следовала ектения о предложенных честных дарах92, молитва священника93, преподание мира94, лобзание95, напоминание о заключении дверей96 и возглашение диакона: станем добре97. Возношение даров начиналось благословением народа и возгласом священника: благодать вам и мир98, затем: горе имеем сердца99, благодарим Господа, достойно и праведно есть100, слова серафимской песни: свят, свят101, слова установления102 и вся эта благодарственная молитва, прерываемая вышеозначенными возгласами, читалась вслух, оканчиваясь возгласом: твоя от твоих, тебе приносяще... и песнею народа: тебе поем103. Далее молитва о ниспослании св. Духа на дары104. Молитвы за умерших и живых105, заключавшиеся возгласом: и да будут милости великого Бога. Ектиния о принесенных и освященных дарах106 и молитва, соединенная с этой ектинией107. Отче наш с возгласом108 и с молитвою над преклонившими голову109, святая святым, един свят110. Раздробление агнца и причащение111, после приобщения пели 144 псал.112. Вероятно диакон призывал верующих к благодарственной молитве, а священник читал эту молитву113. Литургия оканчивалась словами диакона: с миром изыдем114 и вероятно заамвонною молитвой священника при выходе из храма.

Часть III

С VI в. литургия обогащается многими священнодействиями и песнопениями и несколько изменяется в своем характере.

С VI в. развитие литургии идет рука об руку с общим направлением христианской мысли. До сих пор христианская мысль всецело была сосредоточена на мире сверхчувственном, на высоких догматах Триипостасного Божества и Личности Богочеловека. В Лице Богочеловека она нашла и выяснила себе идеал отношений между миром сверхчувственным и чувственным, божественным и человеческим; но этот идеал не вдруг мог всесторонне выразиться в жизни церковной. С VI в. Церковь старается провести глубоко сознанную ею идею в жизнь богослужебную, обрядовую. Это была та пора, когда необыкновенно живо чувствовалась потребность внешнего выражения духовной связи между Христом и церковью, благодатью и ее образами, и когда возникла стройная система воплощения невидимого в видимом и облечения видимым невидимого. Самым лучшим систематическим христианским мыслителем этого периода был преп. Максим исповедник. „Весь мысленный мир, по его словам, таиственно в символических образах представляется изображенным в мире чувственном для тех, которые имеют глаза, чтобы видеть и весь мир чувственный, если любознательным умом разбирать его в самых началах, заключается в мире мысленном: этот в том – своими началами, а тот в этом–своими образами”115. Вот вкратце все его мировоззрение. Эго мировоззрение есть система гармонии двух миров. „Мир мысленный, говорит Максим исповедник, находится в чувственном, как душа в теле, а мир чувственный соединен с мысленным, как тело соединено с душой. Оба мира составляют один мир подобно тому, как из души и тела составляется один человек. Ни один из этих миров, соединенных между собою, не отрицает и не отвергает другого, по закону Творца, их соединившего, Творца, который положил в них начало единотворной силы. Это начало не позволяет не примечать между этими мирами при соответственном их различии их тождества в основании по силе взаимного их соединения между собою...”116. Этот взгляд отражался у преп. Максима и в его воззрении на церковь: „св. церковь, писал он, есть образ и подобие мира в целом его составе, мира, состоящего из существ видимых и невидимых”117. По силе этого-то воззрения обратили особенное внимание на церковнобогослужебную внешность и старались как можно более проводить в нее догматические понятия и представления. Литургия представляла особенно много к тому случаев. Каждой существовавшей уже вещи и обряду стали придавать особенный таинственно-догматический смысл и значение и наоборот для каждой догматической истины считали нужным ввести в литургию соответствующий ей обряд, символ. Кроме этого стремления выразить в литургии догматическое учение посредством символов, обрядов, священнодействий, ревнители благочестия старались провести в литургию догматические истины непосредственно через священные песнопения, которыми начали обогащать литургию, каковы наприм., Единородный Сыне, Достойно есть и пр. Таким образом, литургия мало по малу становилась проводником церковно-догматических истин посредством символов и церковных песнопений.

В VII в., во времена преп. Максима и Софрония иерусалимского литургия сделала уже значительные успехи в показанном направлении. И прежде всего явилась проскомидия в нашем смысле и на настоящем месте. Когда класс оглашенных сам собою уменьшился и строгая disciplina arcani ослабела118, не стало более нужды совершать проскомидию после первой части литургии, после чтения Евангелия. Оттого в это время хлеб и вино приготовляются в предложении (πρόθεσις) на жертвеннике – до начала литургии. И что всего важнее, она имеет тот же характер и значение, как и у нас и совершается в важнейших своих частях так же, как у нас. По Софронию просфора (προσφορά) знаменуется крестным знамением119, тело Христово иссекается диаконом или иереем „как бы из некоего чрева и от кровей и от плоти девственного тела (Богоматери) т.е. из целого хлеба... и таким образом, быв изъято из среды его, самоипостасно освящается”120. „Жрется копием, чтобы мы не забыли пречистых ребр, которые, во время крестного страдания, прободены были копьем, причем тотчас истекла, в нетление и обновление всего мира, кровь и вода, которые приносит иерей в жертву за народ”121. „Проскомисуя хлеб и полагая его на дискосе, как на облаке, мы говорим таким образом, яко овча на заколение ведеся” 122. „Звездица, подобно четырем животным, прикрывает небесный уголь; устрояется между прочим и для того, чтобы частицы не прильнули к покрову123 дискоса равно как и сетка, чтобы не упало что-нибудь построннее в чашу124. Читалась и молитва после приготовления даров. „Между тем, диакон или священник, приготовив вместе с телом... и кровь Господню, оставляет их в предложении после того, как священник произнесет молитву”125. У Германа (VIII в.) находим еще несколько подробностей насчет проскомидии, дополняющих сходство тогдашней проскомидии с нынешнею. Здесь говорится уже о том, что просфора, из которой иссекается тело Господне, „приемлется во образ Приснодевы и Богородицы и, таким образом, изъемлется из средины в особой ипостаси”126, но еще не говорится об особенной просфоре в честь ее, говорится о трех покровах: над дискосом (покрове знаменующем плащаницу), над чашею (во образ убруса на лице Иисуса Христа), об общем покрове иди воздухе, (собственное выражение Германа), знаменующем камень при гробе Спасителя, о кадильнице, фимиаме и курении при проскомидии127, наконец о молитвах (каких-то)128. Значение проскомидии у того и другого (Софр. и Герм.) колеблется между воспоминанием воплощения и страдания Спасителя. Оттого Софроний, наприм., говоря, что предложение совмещает в себе 30 лет жизни Спасителя, протекшие до крещения, в других местах предложение однако же называет лобным местом, на котором жрется агнец129 и постланной горницей, в которой Господь совершил вечерю с учениками130. Точно также рассуждает и Герман. Несмотря на значительный шаг вперед, проскомидия в это время была все-таки еще только в зародыше. Во-первых ее мог по прежнему совершать, как мы видели, один диакон131, обстоятельство довольно важное, показывающее, что проскомидия еще не вполне утратила свой древний характер и не вполне приобрела то сакраментальное значение, какое имеет ныне. Во-вторых, что всего важнее, по своему составу она еще не многосложна; не видно еще, чтобы она систематически делилась, как у нас теперь, на пять частей посредством молитв, группирующихся в нашей проскомидии около важнейших действий: входа, облачения, приготовления даров, покровения, каждения их и заключения. Проскомидия тогда представляла пока одно целое не распадавшееся на несколько составных частей, как у нас; она представляла простой акт приготовления даров, заключавшийся одной (по Софронию) или несколькими (вероятно двумя или тремя – по Герману) молитвами священника132.

Несколько важных преобразований произошло в это время и в литургии оглашенных. Именно литургия оглашенных совершенно слилась с литургией верных и обставилась всем тем, чего прежде недоставало ей для полного сходства с нашей первой частью литургии. Так как в это время при литургии присутствовали одни лишь верные, а если и было несколько оглашённых, то они не высылались из храма, как прежде, то не было уже нужды относить молитвы за верных к концу литургии, а всего естественнее было молитвами за верных начинать литургию. Отсюда у Софрония находим не только наш возглас, предначинающий литургию: „благослови Владыко и благословенно царство”, но и первую эктинию133, а после нее антифоны с различными, ныне существующими, припевами134. У Германа же мы находим не только антифоны, но и малые эктевии между ними (паки и паки миром Господу помолимся), а след. были уже и молитвы священника, тесно связанные с эктениями. В конце второго антифона тропарь: „Единородный Сыне, явившийся в 535 г.135. Вынос Евангелия уже образует малый вход с таинственным знаменованием, по Софронию, крещения Спасителя136, по Герману не только крещения, но и пришествия Сына Божия и явления в мир вообще137. По Софронию несет Евангелие диакон, а священник следует за ним; по Герману священник вслух всех возглашает: приидите поклонимся138, затем: яко свят еси Боже наш139. Далее и по Софронию и по Герману – песнь святый Боже, явившаяся вскоре после Златоуста при преемнике его Прокле140. После трисвятого все как теперь: восшествие на горнее место, мир всем, прокимен, чтение апостола, пение аллилуия; каждение, только не во время чтения апостола, а во время пения аллилуия141. Перед чтением Евангелия по Герману произносились слова: премудрость прости, слава тебе Господи, вонмем142, по прочтении же Евангелия по Софронию диакон сходит с амвона и дает его целовать всем верным143, священник осеняет народ крестным знамением. После Евангелия место поучения заступила явившаяся теперь сугубая эктиния; она составляет такую же часть прежних молитв за верных, как и первая эктиния или великая144; за сугубою эктинией по Герману – возглас: яко милостив и человеколюбец Бог еси. За сугубой эктинией по Герману же эктиния об оглашенных совершенно как у нас (елицы оглашеннии изыдите), оканчивавшаяся возгласом: да и тии с нами славят; после того: паки и паки миром Господу помолимся (остаток древних молитв за верных145; по Софронию диакон возглашает после того: премудрость, т. е. Боже, а иерей вопиет: яко да под державою твоею146. Вся эта часть от чтения Евангелия или малого входа довеликого по Софронию и Герману изображает трехлетнюю проповедь Спасителя до страдания147.

Великий вход предваряется Херувимской песнью, явившейся, как известно, при императоре Юстине младшем148. Великий вход обставлен был чрезвычайно торжественно, даже торжественнее, чем теперь149. „Св. дары проходят от предложения до жертвеннина во образ земной жизни (Спасителя) до погребения..., а также это означает шествие Господа от Вифании до Иерусалима”150. О всей последующей части литургии находим свидетельства только у Германа151. У него мы находим следы цельного воззрения на всю, следующую за великим входом, часть литургии. „Возложение св. даров на св. трапезу частью напоминает горницу Распятого, потом немного спустя поднятие Его на крест, а наконец – погребение, воскресение и вознесение на небо”152. У Германа (вместо всего, что есть у нас теперь) после перенесения даров упоминается умовение рук со словами: „умыю в неповинных руце мои и обыду жертвенник твой, Господи, еже услышати ми глас хвалы Твоея”, затем возглас: „твоя от твоих тебе приносяще” (?), наконец слова: „возлюбих благолепие дому твоего”153. Затем все, как у нас. Нового здесь в сравнении с предыдущим временем находим: после эктинии о предложенных честных дарах ясное упоминание о возгласе священника: „щедротами Единородного Сына Твоего” и пр.154, чтение символа веры, вошедшее во всеобщее употребление при литургии в 510 г. при патр. констант. Тимофее155 и упоминание о таинственном знаменовании некоторых действий, каковы растворение врат, развитие завесы, покрытие божеств. даров, знаменующее ту ночь, в которую совершилось предательство, снятие вслед за тем воздуха, отдергивание завесы и открытие дверей, как образ утра, в которое привели Иисуса на суд к Пилату156. Со слов „станем добре” все как у нас (при чем мы имеем постоянно в виду только то, что произносится вслух)157. Нового здесь находим только следующее: некоторое распространение в возгласе: „победную песнь”158, возглашение вслух народа: „изрядно о пресвятей...”159 и песнь народа: „достойно есть, яко воистину”160, далее возглас: „и даждь нам едиными устами...” и потом: „и да будут милости великого Бога...”; перед „Отче наш” возглас: „авва отче! сподоби нас со дерзновением неосужденно смети призывати тебе и глаголати”161. Здесь упоминается, заметим также, о теплоте, вливаемой пред приобщением в потир162. Молитва по приобщении иерея полагается – пс. 22: „уготовал еси предо мною трапезу” и пр.163 Возглас „со страхом Божиим” несколько пространнее нашего164. Поднятие остатков божеств. даров165; песнь „да исполнятся уста моя хваления” и пр., явившаяся при имп. Ираклии около 620 г. его царствования и при патр. Сергии166. Наконец заамвонная молитва, „как бы печать всех прошений и краткий перечень их” и раздаяние антидора, „обратный, по Герману, дар святыни тем, которые сделали приношения”. Можно думать, что заамвонной молитвой литургия и оканчивалась167. Конец литургии таким образом еще не вполне образовался в описываемое время.

Нет сомнения, что Софроний и Герман нимало потрудились делу новой редакции литургии, занимая один кафедру иерусалимской, а другой константинопольской церкви, и будучи передовыми христ. мыслителями того времени. Имя Германа встречается в надписании некоторых списков литургий168.

Часть IV

Мы проследили развитие литургии до IX в. и видели, что в ней к IX в. появилось почти все, что мы теперь слышим в литургии. Вообще, если под литургией понимать только то, что возглашается, читается и поется в ней вслух и если при этом не брать в расчет конца литургии, то можно сказать, что к IX в. литургия сформировалась вполне, закончила цикл своего развития. Но если мы обратим внимание на те действия, которые совершает священник тайно в проскомидии, на то, что читает и делает в самой литургии тайно от народа, наконец если не опустим из внимания конца литургии, то мы никак не можем сказать, чтобы с IX в. развитие литургии закончилось вполне. Напротив, с IX в. мы встречаем нимало нового как в проскомидии, так и в тайных молитвах и священнодействиях самой литургии и в ее заключении в особенности.

Что же именно происходило с литургией после IX в.? Прежде всего нужно заметить, что этот период простирается с IX в. по XIV в. Этот период можно назвать периодом большого разнообразия литургийных списков разных эпох и разных мест, в тех частях литургии (разумеется несущественных), которые, будучи совершаемы тайно священником, не чувствовали поэтому влияния на себе консерватизма общего обычая. Как известно, то, что совершается не вслух всех, не публично, то способно подвергаться всевозможным изменениям, будучи лишено сдерживающего контроля со стороны народной привычки. Это именно и случилось в описываемое время: 1) с проскомидией, 2) с некоторыми молитвами и действиями в литургии оглашенных, и 3) с некоторыми несущественными молитвами и действиями в самой литургии верных; наконец 4) не избег этой участи и конец литургии, который хотя и совершался вслух, но, по своей неважности, несущественности, легко допускал изменения. Этот период колебаний означенных статей в литургии кончился169 в XIV в. с изданием устава конст. патр. Филофея, жившего в XIV в., и с перенесением этого устава в Россию в том же веке митр. Киприаном. – Для того, чтобы лучше понять, как могло быть допущено подобное колебание в рассматриваемый период, нужно заметить (кроме того, что мы сказали выше относительно тайных молитв и священнодействий), что древний чин литургии до патр. Филофея вовсе не отличался такой подробностью изложения, какую мы находим в наших нынешних служебниках. Тогда не писали подробного устава литургии, как ныне, тогда писали только молитвы сполна, все остальное или вовсе не писалось или же писались только первые слова (напр. эктений). Понятно, какое широкое поприще для вариаций представлялось тогда каждому совершающему литургию, благодаря вышеозначеннолу обстоятельству. Изложение литургии с подробным ее уставом, изданное патр. Филофеем в XIV в., полагало преграды проявлению на будущее время подобного произвола.

Свое обозрение состояния литургии IX   XIV в. мы начнем с проскомидии. Будем следить за переменами как в этой части литургии, так и в других ее частях в данное время, преимущественно по рукописям Москов. синодальной библиотеки. – Чтобы понять в чем состоял прогресс в проскомидии за описываемое время и в чем тут состояли разного рода колебания, для этого разложим нынешнюю проскомидию на несколько составных частей. Самая существенная ее часть, как известно, состоит в приготовлении Агнца и чаши. Эта часть существовала еще в предыдущий период. К этой части примыкают, окружают ее другие менее существенные части; ей предшествуют 1) молитвы входные и 2) молитвы облачения; ее сопровождают 3) молитвы, соединенные с каждением и покровением приготовленных даров и 4) молитвы заключительные над предложенными, готовыми уже дарами; последнии явились еще в предыдущий период. В описываемый период мало-по-малу являются все означенные части проскомидии; проскомидия расширяется в своем объеме, но части ее не имеют устойчивости до конца описываемого периода.

Прежде всего нужно заметить, что дольше всех этих частей не устанавливалась первая часть, т. е. молитвы входные. Только в XIV в., в Киприановом служебнике170 полагается входная молитва, да и то только одна (наша: „Господи, ниспосли руку Твою...”). Остальных молитв входных не находим в Киприановом чине проскомидии, а следовательно их не было и в Филофеевом. Остальные входные молитвы являются (да и то не те, какие теперь читаются) в связи с проскомидией гораздо позже рассматриваемого периода. В первый раз они встречаются в служебниках XVI в., где определенно указывается, в чем должны состоять входные молитвы171. – Чтобы видеть в каком положении находились другие части проскомидии, берем четыре рукописи нашей Москов. Синод. библиотеки, – две из XII в. и две из XIV в. В первой рукоп. XII в.172 говорится только о приготовлении Агнца священником и потом находятся две молитвы над кадилом и о предложенных дарах и следовательно нет молитв облачения, не говоря уже о молитвах входных, и нет подробного чина изъятия частиц из просфор, равно как и две последнии части проскомидии представляются недостаточно развитыми. Если присоединить к этому упоминание в другой рукописи XII в.173 о приготовлении Агнца диаконом, то мы получим весьма недостаточно развитую проскомидию совершенно без молитв не только входа, но и облачения, далее без подробного чина приготовления Агнца и чаши, с двумя только молитвами – кадила и о предложенных дарах. Из XIV в. берем две таких рукописи, из которых одна носит на себе явные следы того времени, когда Филофеев устав, принесенный к нам Киприаном, еще не начинал действовать, а другая, в которой изложен устав Киприана или, лучше сказать, патр. Филофея. В докиприановском служебнике174 проскомидия уже достаточно обставлена молитвами, хотя по большей части не существующими ныне. Правда, нет молитв входа и облачения, но зато есть молитвы пред приготовлением Агнца (чего ныне нет), после приготовления (опять нет); после приготовления чаши полагаются слова: „трие суть свидетельствующии...” Молитва предложения полагается ранее покровения даров (у нас же после). При покровении чаши и дискоса произносятся стихи псалма: „Господь воцарися”; вслед за тем словами „глас радости и веселия” и пр. оканчивается проскомидия. Таким образом около XIV в., в докиприановское время, проскомидия, в некоторых своих частях, обставлена была даже более, чем теперь. Наконец в Киприановеком служебнике175 мы уже встречаем несравненно более сходства проскомидии с нынешней, чем в служебниках предыдущего времени. Тут уже полагаются не только одна молитва входа (как мы уже говорили), но и молитвы облачения, с некоторыми, впрочем, разностями от наших176. Вообще, исключая этих незначительных разностей и еще некоторых особенностей при вынимании частиц из 5 просфор, этот чин проскомидии совершенно сходен с нынешним177.

Что касается до литургии собственно, то тут мы видим в описываемый период значительные прибавления против прежнего, являются молитвы даже в тех местах, в которых теперь их нет. Этими лишними молитвами особенно отличается служебник XIV в. докиприановского времени178; в нем одном три лишние молитвы. Молитвы эти, как в докиприановском служебнике, так и в других вообще встречаются в следующих местах: перед чтением апостола179, перед перенесением даров180, по перенесении даров181, при словах: „возлюбим друг друга”182; всего четыре молитвы. Кроме того, в некоторых служебниках полагается после перенесения даров умовение рук священнодействующих, со словами: „умыю в неповинных руце мои...”183; в одном служебнике оно даже предшествует перенесению. При лобзании мира (после слов диакона: „станем добре”), по некоторым служебникам, священник, когда воздвигает воздух, говорит: „святый Боже” (ныне этого нет)184. Пред возношением св. даров, поднявши руки, священник говорит: „Господи, устне мои отверзеши”185. После „святая святым”: „рекут попове и диакон приступльши к св. трапезе: многа лета Бог святую и чистую и честную молитву дарует нам”186.

Кроме прибавлений есть нимало видоизменений в литургии против существующего ныне. В некоторых служебниках простирать илитон и антиминс полагается диакону187. В одном варианте киприановского служебника отличны; молитва трисвятого и молитва на перенесение даров188. В другом служебнике (№ 342) после: „возлюбим друг друга” слова: „Отца и Сына” и пр. произносит свящеиник. Особенно же много вариаций в наставлениях перед приобщением189, при приобщении190 и после приобщения191 священнодействующих; всех ближе как вообще, так и в этом случае к нашему служебнику служебник Киприанов.

Теперь скажем, чего в служебниках описываемого времени недостает против нынешних служебников. В этом случае пробелы против настоящей литургии падают главным образом на конец литургии, на те действия, какие следуют после слов: „святая святым”. Впрочем, есть два важные опущения и в середине литургии. Именно в служебнике XII в.192 нет совсем поминовения не только князей, но и православных христиан за великим входом и возгласа: „Господи, спаси благочестивыя”, а в молитвы освящения даров не вставлемы еще слова: „Господи, иже пресвятого Твоего Духа” и пр. В Киприаиовом служебнике XIV в.193 тоже самое, с тем только различием, что за великим входом положено говорить: „да помянет Господь Бог всех вас во царствии своем”; возгласа: „Господи, спаси благочестивыя” нет; вставки в молитву освящения даров также еще не находим194.

Особенно много недостает литургии описываемого времени в последней ее части после „святая святым”.

1) Нет подробных наставлений, а в некоторых служебниках и вовсе нет никаких наставлений касательно того, как раздроблять Агнец, какой частью его приобщаться, что говорить священнику во время всех этих действий195, что произносить перед приобщением и во время самого приобщения, как опускать частицы в потир и что при этом говорить196.

2) Некоторых вещей недостает в самом конце литургии, после заамвонной молитвы. Один служебник (XII в.) оканчивается нашей молитвой: „внегда потребити святая” (исполнение закона и пророк)197, другой (XIV в.) имеет уже отпуст, подобный нашему, и даже тропари, читаемые при совлечении свящ. одежд, хотя не все198; третий (XIV в., докиприановского времени), будучи вообще сходен в заключении литургии с вышеупомянутым списком XII в., заключается молитвою „на совлачение риз”199. – Вообще в списках XII XIV вв. мы напрасно бы стали искать той полноты и однообразия, какие мы встречаем в конце современных нам служебников.

Какова была судьба литургии в последующие века, этого мы не беремся решать. Считаем только нужным заметить, что разного рода прибавления, изменения и пр. были допускаемы и после Киприана, хотя не в таких размерах как прежде, несмотря на строгое запрещение делать подобные перемены, – запрещение, какое, без сомнения, наложил сам Киприан и какое мы находим в приписке к его служебнику; из чего, между прочим, видно, что действительно допускаемо было в прежнее время очень много изменений в чине литургии. Вот это замечательное запрещение. „Сий служебник преписал от грецких книг на русский язык рукою своею Киприан смиренный митрополит кыевскы и всея руси. Елици же преписуете и поучаваетеся сими книгами божественную и безкровную жертву приносящеи священници и сими книгами молитвы молащеся, поминайте наше смирение, яко да и вы тому же поминанию сподоблени будете. Аще ли же кто восхощет сия кныги преписывати, сматряй не приложити или отложити едино некое слово или тычьку едину, или крючькы, иже суть под строками в рядех, ниже пременити слогию некоторую или приложити от обычных (т. е. списков литургии) их же первее привык, или паки отложити ни в дьяконствах, взглашених, ни в молитвах, но с великим вниманием прочитати учитись или преписывати, яко да не от небрежения в грех впадете, зане от небрежения впасти в грех горши есть, неже от неведения бываемаго”.

* * *

1

Исключая очень хорошего сочинения, изданного при М. Д. А.: „О литургии преждеосвященных даров”, Москва, 1850.

2

Missale SS. Patrani latin. sive liturgicon latin Col. 1517 и поздн. там же, 1675.

3

Thesaurus pontificarum sacrarumque antiquitatum nec non rit... et cocremoniarum. Romae 1579 поздн. там же, 1645.

4

Sacramentarium Gregorianum illustrat. annot. Paris 1641.

5

Ευχολογιον, s. rituale Graecorum cum interpret. lat. glossario et observation. Paris 1?47.

6

Αρχιερατινον, s. lib. pontificalis eccles. graecae, Paris. 1643.

7

De liturgia gallicana l. III. Paris 1685. Museum italicam. Paris 1724. Tom. 4.

8

Codices Sacramentar. nongentis annis vetustiores. Romae. 1680. Antiqu. libr. nissarum Rom. eccl. 1691.

9

Tractat. historico – chronologicus de liturg. antiqua Hispanica, Gothica, Isidoriana, Mozarabica, Toletana mixta ex operib. Card. Thomasii seorsini edit. Romae 1740.

10

Liturgia Romana vetus, tria sacramentaria complectens, Leonianum, Celasianum et antiquum Gegorianum. Acced. Missale Gothicum, M. Francorum, duo Galliciana, et duo omnium vetuatiss. Rom. eccl. ritual. libri. Venet. 1748. II. Tom. fol.

11

Vetus liturgia Allemanica. S. Blasien 1776. II. Tom.

12

Voll. II. Rom. 1776.

13

Liturgiarum orient. collectio Par. 1715. II. Tom. 4.

14

Codex liturgicus eccl. universae. Rom. 1749–66. XIII. Tom. 4.

15

Bibl. biblioth. Diarium itelicum. I Tom. Par. 1702.

16

De antiquis eccles. ritibus lib. IV, Antverp. 1736.

17

Rerum liturgiarum libri II. Turin. 1753.

18

König – Die Haupt – Liturgieen der Alten Kirche. Neusterlitz. 1865, стр. 26.

19

Origines ecclesiast. or the antiquities of the christian church. Lond. 1708 X. Vol. 8.

20

Denkwürdigkeiten aus der christl. Archäologie. Leipz. 1817–31. 1 u. 2r Bd.

21

Origines liturgicae. 1832.

22

Tetralogia liturgica. Особенно же в первых двух томах своей истории св. греч. церкви: А History of the holy Eastern Church 1850. В третьей части классификация вост. литургии стр. 317–338.

23

Codex liturgicus. Lips.

24

В сочинении которого 2-й том более чем наполовину посвящен литургии древней церкви. Это сочинение носит заглавие: Нурроlytus und seine Zeit. zw. Band. 1852 и. 1853. Leipz.

25

Так во введении ко 2-й части II тома он прежде всего делит всю историю древней литургии на несколько периодов; затем переходит к критическому изучению литургий по фамилиям. Постараемся познакомить читателей с его критическими приемами, по крайней мере в отношении к фамилиям александрийской, антиохийской и константинопольской, как имеющим для нас особенный интерес. В александрийской фамилии, признав за самый древний список литургий так называемую абиссинскую литургию, в первый раз изданную Лудольфом (1691 г.), самую краткую из всех существующих литургий и потому, по его мнению, самую древнюю редакцию из всех литургий даже других фамилий и отнесши ее к половине II стол., потом он приводит калабрийский список литургий Марка, сопоставляет его с коптской литургией св. Кирилла и с эфиопским всеобщим каноном. Сравнивая эти списки между собой, он выделяет то, что есть между ними общего и относит это к половине IV века, а разности к позднему времени, к V и VI веку; затем следует у него вывод в виде сравнительной таблицы. Между литургиями иерусалимско-антиохийской фамилии он не находит такого древнего списка, как абиссинский. Для того, чтобы восстановить древнейшую форму литургии Иакова, Бунзен сравнивает два списка литургий Иакова – греческий византийский список и сирийский монофизитский. Опуская между ними разности и соединяя то, что есть между ними общего, в остатке видит искомую древнейшую форму литургии Иакова. Далее приводит литургию 8 книги апостольских постановлений: не совсем благосклонно и довольно пристрастно относясь к этой литургии, он однако же относит ее к периоду от Оригена до Никейского собора, т.е. к концу III в. Константинопольскую фамилию он характеризует как фамилию литургий эклектических. Здесь не приводя многочисленных списков литургий Василия В. и Златоуста, довольствуется сопоставлением литургии Василия В. с литургией Златоуста по самому древнему из известных ныне списков, так называемому Барберинову (ѴIII в.).

26

Уже напечатанный, но пока еще не изданный.

27

Мы не берем на себя следить за судьбою литургии в следующие века.

28

Ep. 118 ad San. c. 6 et 7

29

Очень хороший трактат об исторической судьбе вечерь любви или агап находим у Люфта в его Liturgik, Mainz. 1844. I Βd. 106–120.

30

См. Истор. обз. песноп. ч. I, стр. 15 и 25–27.

31

Если не считать не совсем ясного свидетельства Климента римского: „не малый грех будем иметь мы, если лишаем епископского достоинства тех, которые неукоризненно и свято (ἀμέμπτως καὶ ὁσίως) приносят дары“, хотя под выражением ἀμέμπτως вполне можно разуметь форму, способ совершения даров, а под ὁσίως сердечное благоговение. I ad Corinth. cap. 14.

32

См. ниже.

33

Apol. с. 30.

34

7 кн. гл. 27.

35

De Spirit. S. c. 27. Тоже утверждает и Тертуллиан в соч. de corona mil. с. 4.

36

Orat. 1. Grancolas les anciennes liturgies 1697 S. 158.

37

Ep. ad. Marcell.

38

Rheinw. die kirchl. Archäol. 1830. Стр. 354. ex vers. Hierom. (Opp. Т. II. p. 313).

39

Quicunque sibi preces aliunde describit, non eis utatur, nisi prius eas cum instructioribus fratribus contulerit.

40

Ut preces, quae probatae fuerint in concilio, sive praefationes, sive commendationes ab omnibus celebrentur. Nec aliae omnino contra fidem proferantur, sed quaecunque cum prudentioribus fuerint collatae dicantur.

41

De baptism. contr. Don. I. 6. с. 25.

42

К сожалению мы не имеем данных ни в евангелиях, ни в апостольских посланиях относительно того, как именно совершил евхаристию Спаситель. Евангелисты умолчали, какую именно благодарственную молитву произнес Спаситель, подавая ученикам хлеб и вино и что при этом говорил еще. Слова, какие приводятся в Евангелии (приимите, ядите и пр.) относятся к преподянию ученикам хлеба и вина. А что нужно разуметь под выражениями: благословив, хвалу воздав, как благословил, что при этом произнес, какую хвалу воздал, -  об этом ни Евангелия, ни апостольские послания не говорят ничего.

43

Из известных доселе списков литургии Иакова обращали и обращают на себя внимание ученых три списка: Сирийско-монофизитский, обнародованный Ренодотом (Liturg. orient. coll. Т. II, р. 29–44), Сицилийский или Крипто-ферратский (доставленный Ассемани монахом крипто-ферратского монастыря близ Мессины Мональдином 1?49), по мнению Ассемани и Мональдина написанный в X в. (984 или 985, Assem. IV, 2), и Калабрийский, найденный в монастыре Одигитрии в Колабрии, по мнению Мональдина относящийся к XII в. У Ассемани же, Сирийский список представляет краткую редакцию в сравнении с остальными двумя списками – Сицилийским и Калабрийским. Какой из этих списков на возьмем, ни един из них далеко нельзя признать принадлежащим к апостольскому веку. Возьмем прежде всего Сицилийский криптоферратский, принадлежащий находившимся некогда в зависимости от греческой церкви православным церквам Сицилии. Здесь прежде всего бросается в глаза слишком громадный для апостольских времен объем литургии. 1. мы находим одних молитв вступительных семь (при входе в церковь, при приближении к алтарю, при возженин фимиама, начинательная, при хождении, молитва священника тайная, молитва диакона) и в этих молитвах встречаются такие выражения, которые никак не могли быть употреблены ап. Иаковом; таковые: мисса, единосущный, троичность, два естества во Христе. После этих 7 молитв диакон, сказано, поет единородный Сыне (?); во все это времи священник кадит церковь, во время каждения произносит молитву, по вступлении в алтарь снова читает молитву. Все это пока составляет еще вступление. 2. Литургия собственно начинается ектенией верных, подобной нашей, где говорится между прочим о соединении церквей (?), затем Святый Боже (?), молитва и возглас: свят еси Боже наш, молитва еще, чтение из ветхого з. и из нового завета, поучение, ектения диакона весьма сходная с нашей, две молитвы священника, преклонение главы, и снова молитва диакона: да никто от оглашенных и пр., священник читает молитвы кадила.. Далее чтецы (?) поют херувимскую песнь (?): да молчит всякая плоть, перенесение даров, молитва священника, чтение священником символа веры (?), молитва священника с преклоненною головою, диакон: станем добре, снова молитва священника, целование мира и преклонение главы, молитва над преклонившими головы, потом начинаются просительные молитвы за верных, очень длинные, похожие на нашу ектению на литии, – слава в вышних Бory, да исполнятся уста наша хваления Твоего Господи; затем две благодарственные молитвы, имеющии характер молитв вступительных к освящению даров, и молитва св. завесы. 3. После всего этого диакон снова повторяет: станем добре и начинается самое возношение даров. Далее все как у нас теперь: народ – милость мира (молитва священника, которой у нас нет), священник – любовь Господа и Отца, благодать Господа и Сына и пр., священник – горе сердца, народ–достойно и праведно. Затем благодарственные молитвы, прерываемые словами: свят, свят, и: приимите, ядите, довольно краткая молитва о пресуществлении даров; молитва священника про себя и молитвы просительные, где между прочим упоминается о кафолической, апостольской (?) церкви; изрядно о пресвятей (?); достойно есть яко воистину (?), о тебе радуется всякая тварь (?); продолжение просительных молитв, ектения диакона об освященных дарах, молитва священника, и сподоби нас неосужденно, отче наш, молитва, яко твое есть царство, мир всем, главы ваша Господеви преклоните, молитва, и да будут милости, вонмем, опять молитва, святая святым, един свят. После того подробно описывается приобщение священника, что он делает, как он берет тело Христово и опускает Его в чашу, что он при этом говорит (?). Не описываем конца литургии. Сказанное, нам кажется, довольно говорит само за себя без всяких объяснений. Список Калабрийский еще пространнее этого, как и следовало ожидать от списка XII в. Сравнение того и другого см. у Даниэля (Codex liturgic. Т. IV р. 88 133). Что касается до помещенного у Ренодота Сирийско-монофизитского списка, то литургия этой редакции, правда, гораздо короче вышерассмотренных, но тем не менее не выдерживает критики, заключая в себе все-таки еще много прибавлений позднейшего времени. Довольно того, если мы скажем, что в ней упоминаются православные цари и царицы, церкви и монастыри (Renandot. T. II, р. 35), иподиаконы, чтецы, певцы (psalmrum, cantorum), истолкователи (interpretum – вероятно катехизаторы заклинатели, монахи и др. классы верующих (геligiosorum, auditorum, virginum perpetuarum et saecularium). Литургию Марка мы имеем в древнем списке, (X в.) найденном в том же монастыре Одигитрии в Калабрии и изданном в первый раз одним каноником парижским (Ioannes a S. Andrea) в 1583 году. Список носить заглавие: ἠ θεῖα λειτουργία  του ἀγίου ἀποστόλου καὶ εὐαγγελιστοῦ Μάρκου, μαθητοῦ του ἀγίου Πέτρου (у Ренодота Т. I. р. 120 148). С этим списком очень близок список литургии коптской Кирилла (у Ренодота. Т. I. 38 53). Бунзен считает (ч. II стр. 376 377) эти два списка до такой степени сходными, что называет калабрийскую литургию греческим оригиналом сирийского текста литургии Кирилловой. Кроне литургии Кирилла Ренодот считает важным для изучения литуртии Марка еще два списка коптских литургий: литургии так называемой Василия В. и литургии Григория Назианзина (Т. I р. 1 38). Литургия Марка представляет тоже самое, что и литургия Иакова (по калабрийскому списку); она также слишком длинна для апостольской литургии и также наполнена такими вставками, о которых исторически известно, что они явились в позднейшее после апостолов время, и в порядке молитвословий представляет много особенностей. Начинается четырьмя вступительными молитвами (прерываемыми возгласами: мир всем, со духом твоим, молитесь, Господи помилуй), затем единородный Сыне (?), вход с Евангелием (?), молитва трисвятого (?), трисвятое (?), чтение апостола, каждение во время чтения апостола, молитва кадила (?}, чтение Евангелия, две длинных молитвы священника, мир всем, диакон: да никто от оглашенных, херувимская песнь (?), великий вход (?), молитва кадила, молитва великого входа, лобзание мира, молитва лобзания мира, каждение, молитва каждения, стойте прилично (станем добре), чтение священником символа веры (?), окончание символа, поет народ, молитва предложения, Господь со всеми вами, горе сердца, благодарим Господа, достойно и праведно, молитва благодарственная, молитва просительная (здесь также церковь называется апостольскою кафолическою?), возглас: во-первых о пресвятой, пречистый и пр. (?), чтение диптихов умерших, снова молитва просительная, продолжение прерванной благодарственной молитвы, в середине ее: свят, свят, – и слова: приимите ядите; в заключение благодарственной молитвы прошение о ниспослании св. Духа и возглас: и да соделает хлеб телом; затем две молитвы, из которых одна пред Отче наш, молитва после отче наш, мир всем, преклонение главы, молитва над преклонившими голову, свящ. мир всем, диакон – со страхом Божиим, молитва свящ., святая святым, един свят, диакон: во здравие и защиту, Господь с вами, свящ. хвалите Бога, священник – повелите, клир – Дух св. пусть повелит и освятит; священник – се освящено и совершено, клир – един свят Отец, Господь с вами и со духом твоим; священник приобщается. Не выписываем конца; конец сравнительно краток. – Вообще нужно заметить, что литургия Марка короче литургии Иакова.

44

По словам Епифания, „апостолы были установителями тайн вместе с Иаковом братом Господним, первым епископом иерусалимским”. (Hor. 79. n. 9. См. Филар. Чер. истор. обз. песноп. ч. I стр. 3). Прокл, ученик Златоуста, рассказывая о судьбе литургии, именно определяя, что такое литургии Василия В. и Златоуста, указывает на литургию Иакова, как на основу, из которой явились обе литургии (Socr. Η. Е. 12, 41. 7, 25 29, 34 41). То же предание повторил и собор трулльский (32 пр.). Наконец, предание, существующее доселе между монофизитскими обществами, рассеянными по востоку, общая уверенность яковитов, что они владеют литургией Иакова, брата Господня (Renandot. Liturg. orient. collect. P. 1716 t. II, p. 29 44), – все это указывает на существование древнего убеждения в апостольском происхождении иерусалимско-антиохийской литургии. Менее живо предание о происхождении александрийской литургии от Ев. Марка. Известно только то, что Марк проповедывал в Александрии, был там епископом и даже оставил там своим преемникам свой омофор; предание о происхождении от него литургии мы находим довольно поздно, в XII в., у Вальсамона. Из него видно, что, в его время, в александрийской церкви еще совершалась литургия Марка (Οἱ δὲ Ἀλεξανδρεῖς λέγουσιν εἶναι καὶ του ἁγίου Μάρκου, ἡ καὶ χρῶνται ὡς τὰ πολλά.). Но Вальсамон уже советует александрийскому патр. Марку (который его спрашивал об апостольских литургиях Иакова и Марка) заменить литургию Марка константинопольскими литургиями Василия В. и Златоуста; так как все церкви должны следовать обычаям церкви нового Рима, а в Константинополе более неизвестна литургия Иакова; последняя совершается по великим праздникам (ἐν ταῖς μέγα μεγάλοις λαὶς ἑορταῖς) только жителями Иерусалима и Палестины (См. Daniel – cod. Liturg. t. IV. 82 84).

45

У Бунзена она напечатана под заглавием: Liturgia Alexandrinae ecclesiae Apostolica, ex Αethiopicis a Ludolfo Latine edita (Hypp. n. Leine seit t. II p. 444–458).

46

Странно только, что в этой литургии нет возгласа: свят, свят, которым, почти во всех литургиях, прерывается благодарственная молитва.

47

Ut mittas spiritum sanctum tuum super oblationes hujus ecclesiae.

48

Первую часть этой молитвы, составляющую как бы увещание к народу, Бунзен считает, хотя и без достаточного основания, не принадлежащею ко временам до оригеновского периода. Эта часть очень коротенькая. Вот она: iterum supplicamus Domini omnipotenti, Patri Domini et salvatoris nostri jesu Christi, ut concedai nobis in benedictionem accipere hoc sanctum sacramentum, utque neminem ex nobis reum faciat, omnes dignos reddat, qui fumunt et accipiunt S. sacramentum corporis et sanguinis Christi παντοκράτορος Domini Dei nostri.

49

Ни та, ни другая часть еще не могли называться, во времена Иустина муч. так, как теперь называются. То, что теперь входит в литургию оглашенных, еще не было сформировано в особенную часть, служа пока только простым введением к совершению таинства. Обособление литургии оглашенных произошло позднее Иустина муч. (впрочем в конце этого же периода, к концу II в.) под влиянием церковной дисциплины в отношении к кающимся и оглашенным.

50

Apol. I, 67.

51

Нескольно выше.

52

Молитвы возношения даров начинаются апостольским приветствием к народу: благодать Господа нашего И. Хр.; обращаясь же к народу, священник продолжает: горе имеем сердца (ответ народа – имамы ко Господу), благодарим Господа (ответ народа – достойно и праведно). Достойно и праведно, продолжает священник, повторяя ответ народа и тем начиная первую благодарственную молитву, в которой прославляет Бога и, между прочим, благодарит Его за то, что Он принимает от его рук эту святую службу, несмотря на то, что Ему предстоят тысячи Ангелов, Херувимы и Серафимы, которые и взывают победоносную песнь: поюще, вопиюще, взынающе и глоголюще: свят, свят.. С сими небесными силами и мы хвалим и прославляем Тебя, продолжает священник, особенно за то, чго Спаситель пришел на землю и при этом, словами апостола, упоминает, между прочим, о том, что Он сделал в нощь, в нюже предан бываше. Слова так. οбр.: приимите, ядите и пр., как и слова Херувимов и Серафимов, являются существенно связанными с благодарственною и хвалебною молитвою; они отрывки одной цельной молитвы. Перечислив все благодеяния Божии, священник заключает свою благодарственную молитву тем, что, за все дары и за все благодеяния, он приносит теперь Ему в дар хлеб и вино, хотя то и другое Его же дар. „Твоя от твоих тебе приносяще о всех и за вся; тебе поем, тебе благословим, тебе благодарим Господи”. Вот общий ход благодарственных молитв. – После того начинаются молитвы призывания св. Духа. Еще приносим ти, продолжает священник, словесную сию и бескровную службу и просим и молим... ниспосли Духа Твоего святаго на ны и на предлежащии дары сия (Здесь маленькая вставка, нарушающая связь речи: Господи иже пресвятаго твоего Духа и пр; сердце чисто созижди.) и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего и т.д. – Наконец, после молитвы о ниспослании св. Духа, начинаются молитвы просительные, в которых воспоминаются сперва все почившие в вере: праотцы, отцы, патриархи и т. д., особенно же священник, останавливаясь на лице Богоматери, произносит вслух: изрядно о пресвятей и т. д.; достойно есть яко воистину; затем поминает св. Иоанна Предтечу, апостолов и всех святых; далее речь идет о живущих: о всем Епископстве, во Христе диаконстве, о царях, затем о епископе, от которого зависит известная церковь, именно у нас о св. Синоде; наконец молитва о всяком городе и стране, о плавающих, о путешествующих и пр. Теперь священник снова обращается к славословию и просит Бога, чтобы Он дал возможность, единым сердцем и едиными устали, славить и воспевать пречестное и великолепное имя Отца и Сына и св. Духа; и пусть будут милости, заключает священник, великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами.

53

Apol. I, 65 et 67.

54

Apol. I, 66

55

Как думают некоторые, напр. Бузен.

56

Ἐγκαλοῦμεν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ίνα ἀποφήνῃ τὴν θυσίαν ταύτην καὶ τὸν ἁγίον σῶμα του Χρίστου καὶ τὸ ποτήριον τὸ αἷμα του Χρίστου, ἴνα οἱ μεταλαβόντες и пр. Adѵ. Haeres. IV. с. 18. §. 5. В другом месте Ириней говорит: „как земной хлеб, чрез призывание на него Бога, делается уже не обыкновенным хлебом, а Евхаристиею, состоящею из земного и небесного, так и тела наши, приобщаясь Евхаристии, уже не суть тленны, но имеют надежду воскресения”. Adv. Haeres. IV. с. 34.

57

Из отдельных молитв, дошедших до нас из эгого века, Бунзен считает принадлежащей веку Оригена одну молитву литургии Марка по списку калабрийскому (сходному с коптским списком литургии Кирилла), именно первую следующую за благодарственной в литургии верных (Bunsen. t. 11. р. 386 389). Молитва эта дышет глубокой древностью, но в то же время она очень длинна и не лишена ораторских приемов. Почти в самом начале этой молитвы говорится: „подай помощь всем, которые томятся в темнице, в рудокопнах, в ссылке или рабстве и под тяжестью невыносимых податей. Освободи их всех, потому что ты Бог наш, ты спасаешь пленных и восставляешь угнетенных, надежда потерявших надежду, помощник отчаявшихся в помощи, ты поддерживаешь падших, ты пристань подвергшихся кораблекрушению» и т. д. Так и слышится в этом отрывке голос страдании гонимых еще христиан. Далее за приведенным местом возносится молитва за всех путешественников, путешествуют ли они по сухому пути или по воде; затем говорится: „пошли обильный дождь на всю землю и подними воду реки (очевидно Нила) до надлежащей высоты, обнови и оживи лицо земли, ороси в умножи ее плоды. Благослови Господи и увенчай год дарами твоей милости ради бедных, вдов, сирот и чужестранцев» и т. д. Далее следуют молитвы об умерших с самого начала мира, о патриархах, пророках, мучениках, исповедниках, епископах, святых, праведных (о Богоматери не упоминается) и всем им испрашивается вечное успокоение. Греч. текст см. у Ренод. в его Liturg. orient. coll. Т. 1, стр. 132–134. Ed. Paris. 1847.

58

О псалмопении, как и у Иустина мучен., вовсе не упоминается в ап. постановлениях.

59

Этим воззванием приглашались к выходу из храма лица, над которыми не произносились молитвы, т.е. слушающие, – первая степень оглашенных, и неверные.

60

Вот перечень этих молитв. Прежде всего диакон, входя на возвышенное место, восклицал: верные помолимся (верные должны были мысленно молиться и говорить: Господи помилуй); диакон продолжал: помолимся Богу за всех оглашенных, чтобы... Он открыл им евангелие Христа Своего, просветил их и научил, научил их Божественной мудрости и т. д. (очень длинная ектиния, сходная с нашей ектинией преждеосвященной литургии, только длиннее последней); в заключении ектинии говорил: вставайте оглашенные, просите мира у Бога и пp. преклоните головы и получите благословение (народ в это время говорил: Господи помилуй и прежде всего ближе стоящие к алтарю ????? (дети?)); оглашенные преклоняли головы и получали благословение, при чем епископ читал молитву; диакон после того говорил: оглашенные выходите с миром. – По выходе оглашенных диакон провозглашал: одержимые нечистыми духами молитесь; помолимся и мы о них, чтобы человеколюбивый Бог и т. д. (довольно длинная ектиния); преклоняйтесь одержимые нечистыми духами и получайте благословение, продолжал диакон; епископ и над ними читал также молитву, начинавшуюся: Ты, Который связал сильного и пр.; одержимые нечистыми духами выходите, заключал диакон. – По выходе бесноватых диакон обращался к оглашенным высшего класса (φωτιζόμενοι), в ектинии о них приглашал верных также молиться и о них; повелевал им преклонять голову и получать благословение от епископа; последний читал над ними молитву и они также, как и вышеупомянутые классы, высылались возгласом диакона. – По выходе готовящихся ко просвещению, выступали на середину храма кающиеся (2-го класса, именно те, которые были уже допущены до присутствования при богослужении, следовательно не безпокровные и однако же еще не переведенные в разряд стоящих с верными, словом – так называемые слушающие) и с ними происходило тоже самое, что с предыдущими классами, произносилась диаконом ектиния (весьма длинная), читалась епископом молитва (длинная), после которой они высылались из храма.

61

Диакон восклицал: μὴ τις τῶν δυναμένων προελθέτω (προσελθέτω); верные преклоняли колена, будем просить Бога чрез Христа Его, воззовем к Богу чрез Христа Его, помолимся о мире и благостоянии всего мира и св. церквей, чтобы Бог всего мира даровал нам вечный и неизменный мир..., помолимся о св. кафолической и апостольской церкви от одного конца земли до другого, чтобы..., помолимся о св. церкви здешней, чтобы...., помолимся о всем сущем под небом епископстве и о правильно проповедающих слово твоей истины; далее прошения о еп. Иерус. Иакове, еп. рим. Клименте, еп. антиох. Еводии, о пресвитерстве, диаконстве, чтецах, певцах, девицах, вдовицах и сиротах, о проводящих брачную жизнь, об евнухах, о плодоносящих, о дающих десятину Господу, о больных, плавающих, путешествующих, о заключенных за имя Господне, страдающих в жестоком рабстве, о самых гонителях, о язычниках, о несовершенных в Христовой церкви, о себе самих, о друг друге, о всякой душе христианской, – и все это с разными распространениями и с благожеланиями; диакон заключал эту обширную ектинию словами: спаси и восстави Боже твоею милостию, станем верные (верные в это время стояли на коленах). Епископ над ними читал длинную молитву, начинавшуюся так: Боже Всемогущий, Высочайший и пр.

62

Диаконы, с целью наблюдения за тишиною и порядком в собрании верных, становились, по замечанию апостольских постановлений, у дверей, ведущих в отделение мужчин, а иподиаконы у отделения, где стояли женщины. Между тем один из иподиаконов подавал священникам воду для умовения рук.

63

Подобное восклицание существует теперь только в литургии преждеосвященных даров.

64

Ни великого входа с херувимской песнью, на следующей за тем ектинии (о предложенных честных дарах...), ни пения символа веры – в апостольских постановлениях мы еще не находим.

65

Священники в это время, по замечанию апостольских постановлений, стояли по правую и по левую сторону епископа; с обеих сторон престола диаконы держали опахалы из тонкой кожи, павлиньих перьев или полотна и, вея ими над дарами, отгоняли насекомых.

66

Так что эта молитва может служить самым подробным комментарием даже к длинной молитве Василия В., не говоря уже о Златоустовской, хотя молитва Василия В. содержит довольно много подробностей в изображении свойств и действий Божиих и событий из истории домостроительства нашего спасения.

67

„Твоя от твоих”... т. е. заключения благодарственной молитвы нет в апостольских постановлениях, ни даже у Кирилла Иер., как увидим. Это заключение – особенность литургии Василия В. и Златоуста.

68

Καταπέμψας τὸ ἅγιον σου πνεῦμα ἐπὶ τὴν θυσίαν ταύτην, ὅπως ἀποφήνῃ τὸν  ἄρτον τοῦτον σῶμα του χρίστου σου и пр.

69

У Кир. Иерус. упоминается только о 9 стихе: вкусите и видите...

70

Раздавали дары в следующем порядке: Μεταλαμβάνετο ὁ ἐπίσκοπος, ἔπειτα οἱ πρεσβύτεροι καὶ οἱ διάκονοι καὶ ὑποδιάκονοι καὶ οἱ ἀναγνῶσται καὶ οἱ ψάλται, οἱ ἀσκηταὶ καὶ ἐν ταῖς γυναιξίν διακονίσσαις, καὶ οἱ χήσαι (неразб.), εἶτα τὰ παιδὶα καὶ τότε ὁ λᾶος κατὰ τάξιν μετὰ αιδους καὶ εὐλαβίας ἄνευ θοριβου.

71

Приводим его однако же для сравнения с литургией апост. постановлений. „Вы видели диакона, начинает свое описание Кирилл Иерус., подающего умыться архиерею и пресвитерам, окружающим жертвенник Божий... Потом вопиет диакон: обымите друг друга и друг друга целуем... После того иерей возглашает: горе сердца. На это вы отвечаете: имеем ко Господу. Далее говорит иерей: благодарим Господа... На это вы говорили: достойно и праведно... Поток воспоминаем небо, землю, море, солнце и луну..., Ангелов, Архангелов и т. д. Поминаем и Серафимов..., летающих и восклицающих: свят, свят... Это повторяем, чтобы сделаться причастниками песнопения вместе с премирными воинствами... (почему-то, вероятно случайно, Кирилл не упоминает о словах установления таинства). После того молим человеколюбивого Бога, да ниспослет Св. Духа на предлежащие дары, да сотворит хлеб убо тело Христово, а вино – кровь Христову... Потом... при той же самой жертве умилостивительной молим Бога о всеобщем мире церквей и о благосостоянии всего мира, о царях, о воинах, о сподвижниках... После (а не прежде, как у нас) поминаем и прежде почивших, во-первых патриархов, пророков, мучеников, чтобы их молитвами и ходатайством принял Бог молитву нашу... Потом и о преставившихся св. отцах и епископах и вообще о всех из нас прежде, почивших, веря, что великая будет польза душам, о которых возносится сия жертва... По окончании этого читаем: отче наш. По окончании молитвы говорим: аминь. По совершении сего иерей говорит: святая святым. На все это вы говорите: един свят, един Господь, Иисус Христос. После этого вы слышите певца..., он говорит: вкусите и видите, яко благ Господь. Приходя приступай не с распростертыми дланями, но сделав левую руку престолом правой... прими тело Христово и скажи – аминь. По причащении тела Христова приступи и к чаше крови... Наконец, дождавшись молитвы, благодари Бога, сподобившего тебя таких тайн».

72

Соб. 397 пр. 23. Соб. 407 пр. 9, и еще Соб. Милевитский, около того же врем.; пp. 12.

73

Tract. de tradit. liturgiae Bibl. Μ. Τ. VI p. 617.

74

Григория Богослова, что Василию В. принадлежат чины молитв, благоукрашения жертвенника ξευχων διατάξεις, εὐκοσμίαι του βήματος  – Orat 20 р. 340); Леонтия (около 590), укорявшего Нестория за то, что он составляет литургию другую, а не ту, которую предали отцы церквам и не уважает литургии апостолов, ни той, которую в том же духе составил Василий (Contr.·Nestor. Bibl. М. Part. T. IV. P. II, p. 1006); Софрония, писавшего, что „ныне, преимущественно пред прочими, находится в употреблении священнодействие Великого Василия и Иоанна Златоустого с литургией преждеосвященных даров (Пис. св. отц. и учит. цер. т. I, стр. 266); собора Трулльского (32 пр.), выразившегося так: „Иаков брат Христа Господа по плоти, тот, кому первому вверена была кафедра Иерусалимской церкви и Василий повелели так творить в тайном священнодействии, преданном письменно”; Иоанна Дамаскина (о прав. вере кн. IV гл. 14); и 7 вселенского собора (у Биния т. III, ч. 1, стр. 643), см. Филар. чер. истор. обз. песн. стр. 77–80.

75

„Василий кесарийский в молитвах Евхаристии, которые повторяет почти весь восток, говорит...” (De incarn. contr. Falgentu op. c. 8, р. 633).

76

Кроме греческой константинопольской литургии Василия у него помещены еще: 1. Александрийская литургия св. Василия на греческом, 2. Александрийская литургия Василия в переводе на коптском языке, 3. Сирская литургия Василия. Суждение о них см. у Филар. черниг. соч. о песноп. церков., стр. 78–79.

77

Невозможно в настоящее время вполне восстановигь образ литургии Василия В. в том виде, в каком она вышла из рук последнего. Можно только приблизительно определить ее содержание, восстановив образ литургии Златоуста, что но многим причинами гораздо легче и что мы действительно и сделаем. Правда дошел до нас сравнительно очень древний список литургии Василии В., именно так называемый Барберинов VIII века, но к VIII в. много могло произойти перемен в литургии, как действительно и произошло. Впрочем, так как Барберинов список самый древний из известных нам доселе, то мы обратим на него особенное внимание и постараемся изложить по этому списку содержание литургии Василия В.; прибавления (немногочисленные впрочем) позднейшего времени к литургии времен Василия В. будут ясны для читателей, как мы сказали из восстановления подлинного текста литургии Златоуста. Литургия Василия В. (по рассматриваемому списку) начинается молитвой положения хлеба на дискосе в предложении той молитвой, какая и теперь читается в конце нашей проскомидии: Боже, Боже наш, небесный хлеб и пр. (?), потом прямо молитвы первого антифона, второго и третьего (те же, что у нас), вход с Евангелием (?); молитва входа (наша, только не замечено, что читается тайно); молитва трисвятого, (? наша) коротенькая молитва восхождения на кафедру (у нас ее нет, зато в Барбериновом списке нет нашей молитвы пред Евангелием: воссияй в сердцах наших), молитва сугубой (?) ектении (наша); молитва оглашенных (наша); молитва верных первая по распростертии (?) антиминса (наша), молитва верных вторая (наша, только не сказано, что произносится тайно, как у нас), молитва херувимской (?) песни (наша, только не сказано, что тайная), молитва проскомидии Василия В. (наша же), после того прямо мир всем, возлюбим друг друга, (Отца и Сына и Святого Духа – нет), двери двери, верую (?), станем добре (милость мира – нет), благодать Господа нашего Иисуса Христа, горе имеем сердца, имамы ко Господу, благодарим Господа, достойно и праведно есть (только без последующих слов – покланятися Отцу и пр.). Молитва (какая и у нас), победную песнь... свят свят (от слова до слова как у нас), тайная молитва: с сими блаженными силами (как и у нас, только разделена на две со слов: хотя бо изъяти), даде святым своим учеником и пр., следующая молитва тайная (что и у нас), твоя от твоих; тайная молитва призывания Святого Духа (та же, что у нас, только без вставок: Боже очисти мя грешного, Господи, иже пресвятого твоего Духа, Сердце чисто, благослови Владыко – без слов диакона 3 раза повторяемых; наша следующая молитва: нас же всех – составляет продолжение одной молитвы призывании в рассматриваемом списке), изрядно о пресвятой (с продолжением в возглас поминовения свят. Иоанна Предтечи и пр., того, что у нас теперь читается тайно; песнь: о тебе радуемся, не упоминается), молитва поминовения живых и умерших (без вставки только: о спасении, посещении; ... о покое...), тайное поминовение епископов: помяни Господи всякое епископство и пр. (как у нас, только без нашего возгласа), и даждь нам едиными усты, и да будут милости и пр., в списке замечается далее, что диакон произносит ектению, молитва этой ектении (наша, конец ек: и сподоби нас – не составляет возгласа как у нас), отче наш, мир всем, молитва (наша без возгласа; благодатию и щедротами), другая молитва(наша: вонми Господи), δυσκον  (неразб.) πρόσχωμεν, святая святым (без слов: Боже очисти мя грешного), един свят; священник, замечается далее, взяв частицы св. тела и полагая их в потир, говорит: во исполнение духа, – и когда все будут вложены, молится, диакон тоже (молитвы, впрочем, не обозначены буквально), молитва по приобщении (наша), в заключение молитвы возглас: яко Ты еси освящение, диакон: с миром изыдем, заамвонная молитва, молитва в предложении του σκευοφυλακια (наша: внегда потребити святая). – Вообще нужно заметить, что этот список содержит наложение одних только молитв священника; не приводится в нем ни одна ектения, не говоря уже об отсутствии подробных наставлений для священника и диакона, подобных тем, какие находятся в литургии наших времен, особенно Златоустовой.

78

В поучениях Златоуста есть свидетельства на то и на другое, как заметил еще автор истор. обз. песнописцев – Филарет черниговский. Об одной молитве, именно о молитве призывания св. Духа, Златоуст говорит, что она читалась при глубоком молчании. В другом месте он упоминает о глубоком молчании, которое прерывалось словами: святая святым (Бес. о кладб (?). Op. Т. II, р. 401. Кн. 3 освящ. Т. I, р. 382 383). Это прямые свидетельства о существовании тайных молитв. О молитвах вслух вместе с молитвами тайными мы можем заключать на основании след. факта. Во многих местах Златоуст для литургии назначает два часа времени (т. 1, стр. 494. О польз. св. Пис. т. III, стр. 74. Бес. на надп. алтар. т. III, стр. 53): „не требую, говорил св. например, чтобы ты семь или десять дней был без работы; пожертвуй мне двумя часами дня“. А два часа – это такое время, которого, если предположить, что все молитвы читались, как у нас, тайно, слишком много для литургии, особенно имея в виду, что начало литургии, равно как и конец ее, были гораздо короче нашего в Златоустово время. Но с другой стороны двух часов мало, если предположить, что все молитвы читались вслух. Отделив для литургии оглашенных, да для проповеди час с лишком, мы получим в остатке 40 или 50 минут для литургии верных. Из этих 40 или 50 минут, если исключить время необходимое для проскомидии и особенно время, необходимое на раздаяние даров многочисленным в то время причастникам, на чтение диптихов, то для чтения молитв остается такое ничтожное количество времени, в которое невозможно было бы прочитать все молитвы вслух с неизбежными интервалами при громком чтении.

79

Бес. 3, на посл. к Ефес.

80

Бес. 3, о непостиж. т. I, стр. 469 (573).

81

Бес. 82 на Мф. т. I, стр. 813.

82

Что в древности более приписывали значения трудам Василия Великого, чем Златоуста, и в Златоустовской литургии видели литургию Василия Великого, только в сокращенном, – об этом можво заключать из сравнения свидетельств о той и другой литургии. Большая часть свидетельств упоминают только о литургиях Иакова и Василия; таковы: Леонтий, собор Трулльский, Петр диакон. Последний говорит, что литургия Василия Великого в VI в. была уже в употреблении на всем востоке.

83

Сокращение, произведенное Златоустом в литургии Василия Великого, касалось главным образом длины молитв, количество же их осталось почти то же, место совершенно то же; священные действия, возгласы, как по порядку, так и по выражениям и по количеству, остались те же самые. Это видно из сравнения той и другой литургии по Барберинову списку (см. у Бунзена Т. II, стр. 538 – 566). Чего нет в литургии Златоуста против литургии Василия Великого (по Барберинову списку), это трех молитв, трех антифонов, молитвы херувимской песни, заамвонной молитвы и молитвы предложения по отпусте народа (εὐχὴ του σκευοφυλακίου). Остальные молитвы значительно сокращены, но не все. Удержали объем (некоторые даже букву) Василиевых след. молитвы: молитва в предложении при положении агнца на дискос (теперь у нас Василиева молитва, а по Барберинову списку литургии Златоуста особенная несколько короче Василиевой), молитва малого входа (у нас опять Василиева, а по Барберинову списку иная, по величине такая же), молитва трисвятого (опять у нас ныне Василиева, а по Барберинову списку весьма сходная с Василиевой, но все-таки не то же и не много даже пространнее Василиевой), молитва восхождения на кафедру (та же, что Василия Великого; у нас ее нет ни в литургии Василия, ни в литургии Златоуста; мы уже замечали прежде, что за то в Барбериновом списке нет нашей молитвы евангелия, читаемой в обеих литургиях: воссияй в сердцах наших), молитва сугубой ектинии (та же что и у Василия Великого; так и у нас доселе), молитва оглашенных (очень сходная с Василиевой, немного даже пространнее Василиевой, как и у нас теперь), молитва верных первая (та же, что и у нас, пространнее, очень немного впрочем, чем молитва Василия Великого), молитва верных вторая (о ней совершенно то же должно сказать, что и о первой). До сих пор мы почти не видели сокращения в молитвах Златоустовой литургии сравнительно с литургией Василия Великого, исключая опущения некоторых молитв; те же молитвы, какии находим, почти не короче Василиевых; но если будем сравнивать далее, тогда увидим совершенно другое. Молитва Златоуста по поставлении даров вдвое короче Василиевой (та же, что и у нас); молитва благодарственная (возношения даров–ἀναφορά) также вдвое короче Василиевой (та же, что и у нас), продолжение ее со слов: свят свят, вчетверо пространнее Василиевой (если не более, та же что и нас), молитва призывания Св. Духа вдвое короче Василиевой (та же, что у нас), молитва просительная втрое короче Василиевой (та же, что у нас), молитва перед Отче наш втрое короче Василиевой (та же, что и у нас), молитва над преклонившими голову несколько пространнее Василиевой (та же, что и у нас), молитва священника по причащении немного короче Василиевой (та же что и у нас) только замечательно, что как в литургии Василия, так и в литургии Златоуста она соединяется с возгласом: яко ты еси освящение наше..., следовательно она читалась по причащении народа. Оканчивалась литургия возгласом народа: во имя Господне, и словами диакона: с миром изыдем. – Мы не перечисляем здесь чего не достает литургии Златоуста по Барберинову списку против нашей Златоустовой литургии; не достает в ней того же, чего и литургии Василия но тому же списку; все позднейшие прибавления в литургиях одни и те же. Так что, если мы отбросим в литургии Златоуста все, что превзошло в нее в последующии времена после Златоуста, в остатке получим ту же литургию Василия Великого, только с укороченными и несколько измененными молитвами (тема впрочем всегда одна и та же в молитвах довольно различных по букве). Выгода брать именно литургию Златоуста для научения состояния литургии того времени, а не литургию Василия Великого, заключается в том, что мы можем легче и удобнее восстановить образ литургии Златоуста при помощи его бесед, тогда как по сочинениям Василия Великого мы не можем этого сделать и принуждены будем, в таком случае, довольствоваться одним Барбериновым списком, правда древним, но все-таки не древнее VIII в. О древности Барб. спис. см. Гоара (Ευχολ. praefatio.) Льва Алляц. и Монфок. (Fabric. Bibl. graec. t. V. р II, not s. p. Ed. 1717), Бунзена (Hypp. t. II, 538–566).

84

Бес. 3 на посл. к Кол. т. II, стр. 348 (401).

85

Филарет Черн. (обз. песн. стр. 111), на основании след. места беседы (78 на Иоан. т. 8 стр. 464) Злат. „при непосвященных совершаем молитвы общие за немощных, за плодородие земли, за землю и море», думает, что еще при Златоусте литургия начиналась ектинией, подобной нашей. Но это место можно объяснить совершенно иначе. Сам же автор утверждает, что Златоустом отменены молитвы за бесноватых, кающихся, просвещаемых, и оставлены только молитвы за оглашенных и за верных; другими словами это значит, что различные классы лиц подлежащих церковному исправлению не высылались теперь с такими церемониями и так строго последовательно, как прежде, а им позволено было, по всей вероятности, оставаться и во время молитв за верных и вообще за весь мир, молитв, читавшихся в самом конце литургии оглашенных. Сам же автор не признает потом отдельности во времена Злат. сугубой ектинии от ектинии после молитв за оглашенных, и считает их за одно. Почему же, спрашивается, он старается доказать отдельность существования нашей первой ектинии во времена Златоуста? Гораздо последовательнее считать все три ектинии: великую, сугубую и после молитв за оглашенных, одним целым, еще не разбитым при Златоусте на три отдельные части, остававшимся и при последнем в том же виде, как и прежде, с тем только различием, что эти молитвы могли теперь слушать люди, прежде их не слушавшие, удаляемые некогда до этих молитв, а теперь высылаемые после этих молитв.

86

Что псалмопением, по всей вероятности, начиналась литургия Златоуста, на это предположение наводит многое, хотя ясных свидетельств об этом у самого Златоуста и нет. Известно огромное уважение, каким псалмы Давида пользовались в монастырях, и то обширное употребление, какое они нашли себе в монастырской богослужебной практике. О пении псалмов в монастырях времен Василия Великого и Златоуста мы находим очень много свидетельств, особенно у Иеронима, Кассиана и Василия Великого. Свидетельства эти правда относятся более к вечернему, утреннему богослужению и разных часов, чем к литургии, но есть и такие свидетельства, которые прямо говорят об употреблении псалмопения на литургии. Таково напр. свидетельство Иеронима. „Вместе собираются, говорит он об иноках, поют псалмы, читают по обычаю писания и тот, которого называют они отцом, начинает поучение” (пис. к Евтих. гл. 15). Нет сомнения, что Василий Великий, предписывавший в своих пространных правилах инокам петь, в различные часы дня и ночи, различные псалмы и так высоко ценивший их, как видно из его превосходного панегирика псалмам, включил псалмопение и в состав литургии. Василий Великий высказывал ту мысль, что нужно сменять чтение пением и пение чтением. „При единообразии, говорил он, душа скучает и рассеевается, а напротив, когда чтение и псалмопепие каждый час переменяются и разнообразятся, через это жар ее усиливается и возобновляется (Простр. наставл. инокам Op. S. Basil. Т. IV, 226 in Patrol. Т. 32)”. Итак, почти с несомненностью можно утверждать, что антифонное пение псалмов введено было в литургию Василием Великим, если еще не ранее. По Барберинову списку, в литургии Василия Великого антифоны уже полагаются, как мы видели. Кроме вышеприведенных соображений, мысль об антифонном пении псалмов (при литургии) в описываемое время подтверждается еще следующими соображениями. Известны заботы знаменитых отцов церкви этого времени, каковы напр. Ефрем Сирин и Златоуст, относительно расширения круга свящ. песнопений в противодействие еретикам их времени, с целью отвлечь христиан, посредством свящ. песнопений, от собраний еретических. Кроме необыкновенного уважения к псалмам и стремления придать богослужению большее разнообразие посредством пения, около описываемого времени заметно стремление исключить из литургии чтение св. писания ветхого завета и заменить последнее пением псалмов. В литургиях Несториан, Яковитов и Коптов прямо после, псалмов предлагаются чтения из нового завета (Renaud. liturg or. coll. T. 1. p. 186, 189–191, 124, 158–171. T. 11. р. 60, 68, 97, 596, 634). У Несториан чтения из ветх. зав. отменены около 615 года. (Assemani t. 111. р. 1. р. 479, 488, 615). Во Франции, в конце V в., не было уже чтений из ветхого завета при литургии, а пелись только антифоны, как видно из правил собора Ажского, причем в правиле замечено, что везде так бывает. В Риме антифонное пение введено в начале V в. и, вместе с тем, оставлено чтение из ветх. зав. (Honor, lib. 1, 87. Brenners Geseh. Darstell. d. Eucharistie S. 121, 123). Соображая все вышесказанное, мы, с довольно большой основательностью, можем утверждать, что в литургии, вышедшей из рук Златоуста, пение псалмов было положено. Не удерживает нас от этого предположения то обстоятельство, что, в Барбериновом списке Златоустовой литургии, не полагается ни антифонных молитв, ни ектиний. Ектинии и молитвы могли быть присоединены к антифонам после Златоуста. О самых же антифонах не упоминается в означенном списке, без сомнения, потому, что литургийные списки даже VIII в. далеко не отличались полнотою в изложении всего содержания литургии; в них, вероятно из экономии в пергаменте, не писались даже ектинии, а только упоминались мимоходом, писались сполна одни только молитвы; списки эти были, таким образом, списками собственно одних только молитв священника; о всем остальном замечалось только мимоходом, по поводу молитв. Итак нисколько не удивительно, что, при отсутствии антифонных молитв, в Барбериновом списке Златоустовой литургии, не упомянуто о пении антифонов, которые однако же, по всей вероятности, были. – На употребление антифонов в литургии времен Златоуста находим намеки в его беседах. Напр. о пении пасхальных антифонов (сей день, его же сотвори Господь) Златоуст говорит в беседе на пс. 41 т. V. „Возгласим, обращался он к своим слушателям в другой беседе, как ныне подпевали мы; хвали душе моя Господа (Hom. in Psalm. 117 Т. V р. 317)”. „Отцы установили, чтобы народ подпевал (из псалма) стих сильный, заключающий в себе высокое учение (Homil. in Psalm. 41. Т. V р. 527)”. Пели вероятно два или три псалма, отчего и у нас теперь существуют три антифона. „Если подпоете, обличал Златоуст своих слушателей двум или трем псалмам и совершите, как случится, обыкновенные молитвы, то и думаете, что этого довольно для вашего спасения” (Бес. 11 на Мф. т. VII стр. 158). – Что касается ектиний после каждого антифона и неразрывно связанных с ними молитв, то, судя по тому, что их нет в Барбериновом списке Златоустовой литургии, нужно полагать, что антифонных ектиний и молитв в лигургии, вышедшей из рук Златоуста, не полагалось. Не было ли их в литургии Василиевой и не исключены ли они Златоустом в видах сокращения литургии, а потом не введены ли они в литургию Златоуста из литургии Василиевой (так как молитвы и ектинии нынешних литургий Василия Великого и Златоуста одни и те же) впоследствии, когда все молитвы стали читаться тайно, или они суть произведения позднейшего времени, ответить иа эти вопросы нет возможности по недостатку исторических данных.

87

Правда, Златоуст, не только в антиохийских, но и в константипопольских своих беседах, часто упоминает о чтении св. писания ветхого завета (Бес. 10 т. 12, стр. 389–390. Бес. 29 на Деян. т. 9, стр. 229. Бес. на посл. к Евр. т. 12 стр. 91 (129), все константинопольские); но эти беседы могли быть произнесены прежде произведенного им сокращения литургии. По общему мнению, труды Златоуста по части лигургии принадлежат к концу его деятельности в Константинополе, ко времени около 407 года. Златоуст часто жаловался на невнимание своих слушателей к многочисленным в то время чтениям св. писания; из псалмов, пророков, апостола и евангелия. Неудивительно, что он мог прийти к мысли сократить и в этой части литургию, заменив ветхозаветные чтения пением псалмов. А что действительно многочисленными чтениями скучали, это видно из след. места его беседы на Деян. (т. 9 стр. 159, 160): „диакон возглашает: вонмем. Это общий голос церкви и – никто не внимает... за ним чтец начинает: пророчество Исаиино, и тогда никто не вникает... Потом и вслух возглашает: сия глаголет Господь, – и никто не внимает”.

88

Что касается восклицаний: „вонмем, св. Апостола (того или другого) или Евангелиста... чтение», то это видно из приведенного в предыдущем примечании места беседы на Деян., где обличает Златоуст своих слушателей в невнимательности к чтениям св. Писания. Его слова, правда, относятся к ветхозав. чтениям, но без сомнения те же восклицания предшествовали и новозаветным. Предстоятель, перед чтением Апостола и Евангелия, преподавал мир, см. бес. на посл. к Колос. т. II, р. 348 (401), бес. о постящ. в Пасху т. I, р. 614 (749), бес. на посл. к Коринф. т. X, р. 326. Перед чтением и после чтения Евангелия возглашал народ: слава тебе Господи, см. бес. 52 т. VI р. 591. Была ли при Златоусте наша молитва пред Евангелием (воссияй в сердцах наших и пр.), трудно решить наверное. Всего вероятнее, что ее не было. Ее нет в Барбериновом списке не только Златоустовой литургии, но и Василиевой, хотя она несомненно принадлежит Василию В.; она – одна из его утренних молитв, откуда она может быть и перенесена в литургию в позднейшее время.

89

Нужно, впрочем, полагать, что перенесение это не лишено было в Златоустово время некоторой торжественности, хотя торжественность эта и не взошла еще на степень таинственного обряда, как впоследствии. Из Иеронима видно, что в его время во всех восточных церквах пред Евангелием предносилась зажженная свеча, в знак духовной радости, (contr. Vigilant, с. 8 р. 408); но замечательно, что только в знак духовной радости, а не в смысле изображения Иоанна Предтечи, как впоследствии. Существующая теперь в нашей Злат. литур. молитва входа, отнесена в Барб. спис. к Васил. литургии. В Златоустовой литургии по Барберинову списку полагается другая. Не есть ли эта последняя подлинная молитва Златоуста, но с др. стор. почему она заменена впоследствии молитвой Василия В., – на эти вопросы ответить очень трудно. Вероятнее всего, что та и другая суть произведения позднейшего времени. В пользу этого предположения говорит неустойчивость этих молитв, заменение одной молитвы другою. В коптском чине так называемой Васильевой литургии вход полагается (см. Бунзена ч. II, стр. 540); в Барбериновом списке одна молитва прямо надписывается: εὐχὴ τῆς εἰσόδου. О молитве трисвятого нечего и говорить. Ее не могло быть уже потому, что самое пение трисвятого введено, как увидим, позднее Златоуста.

90

Молитвы за бесноватых отменены вероятно потому, что заклинание с IV в. поручено было особым лицам, так что вследствие этого явилась особая степень в клире, на которую требовалось особое посвящение (Антиох. соб. 10 пр. IV Карф. соб. 7 прав.). Молмтиы же за кающихся уничтожены потому, что при предшественнике Златоуста патр. Нектарии публичное покаяние заменено было исповедью перед священником. Молитвы за готовящихся ко просвещению отнесены к преждеосвященной литургии может быть еще Василием В. Никита Стифат и И. Клавдиопольский, говоря о преждеосвященной литургии, замечают, что „после чтения пророков мы совершаем молитвы, установленные Василием B.” (Allat. de М. Praes. р. 1583). Перенесение этих молитв в литургию преждеосвященных Василием В. может быть подало повод к этим словам. В Барбериновом списке Златоустовой литургии молитва за оглашенных надписывается именем Златоуста (εὐχὴ κατεχομένων που τῆς ἁγίος ἀναφορᾶς του χρυσοστόμου), – ясный знак, что перемены в этом месте лигургин произведены Златоустом. Наши две молитвы верных несомненно принадлежат Златоусту. Только нужно полагать, что они при Златоусте составляли одну молитву.

91

Что именно в это время была проскомидия, об этом говорит факт из жизни Василия В. Имп. Валент арианин решился раз присутствовать при совершении литургии Василием Великим. По рассказу Григория Богослова, император вошел в храм, когда литургия уже началась, когда стройное пение псалмов подобно волнам грома раздавалось в храме, и впереди всех стоял Василий. „Когда же надобно было царю принести дары к божественной трапезе и по обычаю никто их не касался (неизвестно, примет ли их Василий), тогда обнаружилась его немощь”. Замечательно, что доселе в нашем служебнике молитва ектении после великого входа надписывается так: „молитва проскомидии по постановлении даров на св. трапезе”. Нечего и говорить о том, что Херувимской песни во времена Златоуста не было.

92

Об этой ектении Златоуст упоминает в бес. (Конст.) 3 на посл. Кол. т. II, стр. 347. „Посему молимся и говорим, испрашивая ангела мира и везде просим мира”. Бес. (Ант.) о постящихся в пасху т. I, стр. 614 (749). „И диакон, когда повелевает молиться с другими, повелевает, чтобы просили мы Ангела мира и о предложенных мирных дарах и отпуская из сего собрания, тоже испрашивает для нас: с миром изыдите”.

93

„Молитва проскомидии по постановлении божеств. даров” несомненно принадлежит Златоусту. Она есть и в Барбериновом списке и притом отличная от Василиевой. Существование ее в Барбериновом списке, где уже полагается в самом начале литургии (в том месте, где ныне проскомидия) εὐχὴ ἢν ποιεῖ ὁ ἱερεὺς ἐν τῶ σκευοφυλακίῳ αποτ·... εμενου  του  ἄρτου ἐν τῷ δίσκῳ, – весьма замечательно.

94

Конст. бес. на посл. Кол. т. II, стр. 348 (401). „Когда входит в церковь предстоятель, то говорит мир всем; когда говорит слово и проповедует, мир всем; когда благословляет, мир всем; когда повелевает лобызаться, мир всем; когда совершится жертва, мир всем; и опять в средине – благодать вам и мир... Ты говоришь: и духови твоему, а за порогом поносишь его”.

95

См. предыдущее прим. Златоуст говорит о священнике: „когда повелевает лобызаться, мир всем”... См. еще бес. 78 на Иоан. т. VIII, стр. 464 (531). Повеление лобзаться тоже, что возглашение: возлюбить друг друга. Си. еще Лаодик. соб. прав. 19.

96

Восклицание, подобное нашему: двери, двери, премудростию вонмем, – вероятно было и во времена Златоуста. Это видно из сопоставления барберинова списка с следующим местом одной из бесед Златоуста, именно бес. на посл. к Eфес. т. II, стр. 23 (27): „когда слышишь помолимся все вместе, когда видишь, что поднимаются обе половины завесы, то представляй себе тогда, что разверзаются небеса и свыше нисходят Ангелы”. См. еще бес. на Μф. т. VII, стр. 288. Здесь говорится о приглашении к молитве и об отверзении завесы, а в Барбериновом списке мы встречаем восклицание: τἀς θύρας, τἀς θύρας. Πρόσχωμεν. Вероятно при Златоусте вместе с приглашением к молитве, с возгласом: вонмем (πρόσχωμεν) произносились и другие какие-нибудь слова вроде наших: двери, двери. Теперь у нас, премудростию вонмем. Нечего и говорить о том, что чтения или пения символа во времена Златоуста не было.

97

В (Ант.) бес. 4 о непостиж. т. I, стр. 478–479 (585–586). Златоуст объясняет возглас диакона: ὀρθῶς στῶμεν καλῶς. Надобно думать, что и в константинопольской литургии этот возглас имел такую форму, если принять в соображение, что в Барбериновом списке Златоустовой литургии возглас этот так же краток, как и в вышепоименнованной беседе, даже несколько короче, именно: στῶμεν καλῶς (без прибавления ὀρθῶς). Что касается ответного возгласа: милость мира и пр., то свидетельств на это у Златоуста не находим. В Барбериновом списке этот возглас опять короче нашего; там только два слова ἔλεος εἰρήνη без прибавления жертву хваления.

98

Свидетельство об этом мы уже приводили. Оно заключается в том месте беседы св. Златоуста (Конст.) на посл. Кол., где перечисляются случаи, когда священник преподает присутствующим мир. Еще свидетельство. В бес. (Антиох.) о пятидесятн. т. II, стр. 463 (418). Златоуст говорит: „когда Епископ приступает к приношению страшной жертвы (посвященные знают, о чем я говорю), то не прежде приступает к предложенным дарам, как наперед испросит вам благодать от Господа и вы воскликнете ему: и со духом твоим.” В тех ли самых выражениях состоял этот возглас, как у вас, или был короче, заключаясь в двух словах: благодать вам и мир, трудно решить. В Барбериновом списке он уже читается как у нас теперь от слова до слова.

99

Бес. о покаян. т. II, стр. 349 (412), Здесь говорится: „не дал ли ты обещание священнику, сказавшему: горе имеем сердца, – не сказал ли ты: имеем ко Господу”. Еще бес. 22 на посл. к Евр. т. XII, стр. 207–208 (296).

100

Бес. (Антиох.) 18 на 2 Кор. т. X, стр, 565 „Та молитва, в которой совершаются благодарения Богу, есть общая. Не он один (свящ.) совершает благодарение, а весь народ: ибо когда он первый между ними возвысил голос и они изъявили согласие словами: достойно и праведно совершается сие, тогда начинает он благодарение.” Еще бес. 25 на Мф. т. VII, стр. 311 (352). В Барбер. списке на возглас священника: благодарим Господа, народ отвечал короче чем теперь: ἄξιον καὶ δίκαιον без прибавления: покланятися Отцу и Сыну и пр.

101

Златоуст во многих местах своих бесед говорит об этой песни. Бес. (Конст.) 21 на Деян. т. IX, стр. 176. Бес. (Ант.) о Сераф. т. VI, стр. 146. 37. Бес. 18 на 2 Кор. т. X, стр. 568. Бес. на день всех муч. т. II, стр. 715 (852). Бес. (Ант.) 4 о непостиж. т. I, стр. 478. Бес. на посл. к Ефес. у Бингама. Приведем хоть одно из этих мест; напр. из бес. о Сераф.: „когда великий Архиерей приступает к сей свят. трапезе с тем, чтобы вознесть умное служение, жертву бескровную, то не просто приглашает нас к сему славному хвалению, но прежде упоминает о херувимах и серафимах и тем самым заставляет повторить страшный глас”. В Барбер. списке Злат. литургии возглас священника короче нашего; там нет слов: вопиюще, взывающе и глаголюще (там сказано только Εκφ. ἐπινίκιον ὕμνον ἅδοντα); самая же песнь опущена, вероятно как известная. Между тем как в том же Барб. списке Василиевой литургии и возглас священника и самая песнь написаны сполна и именно так, как у нас теперь, от слова до слова. Что касается возгласа, древность в этом случае, кажется, на стороне списка Златоустовой литургии, а не на стороне списка Василиевой. Почему мы так думаем смотр. в след. периоде примеч. на слова: поюще вопиюще и пр., примечание, сделанное нами между прочим по поводу таинственного объяснения Германом этих слов.

102

О словах установления нечего и говорить. Они существуют во всех Христ. литургиях, будучи тесно связаны с благодарственной молитвою.

103

Такое заключение благодарственной молитвы составляет особенность литургий Василия В. и Златоуста; его нет в других литургиях. Нет сомнения, что оно не есть позднейшая прибавка, а есть произведение этих великих учителей церкви и устроителей церковного богослужения. Заключение это находится и в Барберновом списке обеих литургий. Возглас священника одинаков в обеих литургиях и вполне сходен с нашим; песнь же народа в списке Василиевой лит. означена так; „ σὲ ὑμνοῦμεν, σὲ εὐλογουμεν, σοὶ εὐχαριστοῦμεν, κύριε (без прибавления: и молимтися Боже наш), а в Злат. лит. кратко: σὲ ὑμνοῦμεν и более ничего, может быть впрочем для краткости. – Содержание всей благодарственной молитвы Златоуст изображает так: „при чаше исчисляем неизреченные благодеяния Божии, все, что получили и так. обр. приносим ее;... благодарим за то, что освободил он род человеческий от заблуждения.” Бес. о предател. Иудин. т. II, стр. 394. В Барб. списке Злат. лит. читается она также, как и у нас теперь.

104

„Священник стоит пред св. трапезою и с воздетыми к небу руками призывает св. Духа, да снидет и коснется даров; глубокое молчание, глубокий покой” (очевидно, что эта молитва читалась тайно, почему и в Барбер. списке замечено: ὁ ἱερεὺς μυστικῶς λέγει). Бес. (Ант.) о наименов. кладб. т. II, стр. 401. (Конст.) бес. т. XII, стр. 326. „И просим и молим и с умилением припадаем”. (Ант.) кн. 6 о священстве т. I, стр. 424 (519). – Молитва эта читалась, конечно, без всяких вставок, нарушающих связь речи. Вот напр. как читалась она по Барбер. списку: „еще приносим ти словесную сию и безкровную службу и молим и милися деем (ἱκετεύομεν), низпосли Духа твоего святаго на ны и на предлежащия дары сия (и востав знаменует говоря тайно – καὶ ἀνιστάμενος σφραγίζει λέγων μυστικῶς) и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа твоего, преложив Духом твоим святым, аминь, а еже в чаши сей честную кровь Христа твоего, преложив Духом твоим святым. (Ὁ ἱερεὺς μυστικῶς) Яко же быти причащающимся во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение св. твоего Духа, во исполнение царствия небесного, в дерзновение, еже к тебе, не в суд или во осуждение”. Так же конечно она читалась и при Златоусте без нынешних вставок среди ее: „Господи, иже пресвятаго твоего Духа...; сердце чисто...; не отвержи мене от лица твоего...; благослови Владыко св. хлеб...; благослови Владыко св. чашу...; благослови Владыко обоя; помяни мя Владыко святый; помянет тя Господь Бог...” Позднейшее происхождение нынешних вставок достаточно видно из связи речи, нарушенной этими вставками, не говоря уже об авторитете Барберинова списка.

105

О существовании в литургии времен Златоуста молитв за умерших и живых находим очень много свидетельств. Не приводим цитат; у преосв. Филарета Чер. в его песнописц. многие из них указаны см. стр. 119 120. Вместо бесполезных усилий доказывать несомненную, нетребующую доказательств истину, постараемся лучше решить вопрос, в каком именно виде существовали при Златоусте эти молитвы. Обратимся к Барбер. списку. Там они начинаются так, как и у нас. „Еще приносим ти словесную сию службу о иже в вере почивших отцех (праотцех нет), ὑπὲρ... πατριαρχῶν, προφητῶν, ἀποστολῶν, κηρύκων, εὐαγγελιστῶν, μαρτύρων, ομολογητῶν, ἐγκρατικῶν καὶ παντὸς δικαίου (без прибавления πνεύματος – у Василия это прибавление есть, равно как и выше у Василия вместо отцов упоминаются праотцы) ἐν πίστει τετελειωμενε, Εκφων. Ἐξαιρετως (подраз. ὑπέρ) της παναγίας ἀχράντου ὑπερενδόξου εὐλογημέμης δεσποίνης ἡμῶν θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας.

(песни: достойно есть, конечно не было, далее мы увидим когда она явилась; затем в зависимости от того же предлога ὑπέρ продолжается...) του ἁγίου Ἰωάννου του Προδρόμου и т. д. совершенно как у нас до поминовения царствующего Дома и Синода; вместо этого поминовения говорится только: ὑπὲρ τῶν ἐν δο..σιν καὶ απηλαιος καὶ ταῖς ὀπαῖς τῆς γῆς· ὑπὲρ τῶν πιστοτάτων βασιλέων, τῆς φιλοχοιστου βασιλίσσης, затем как у нас: о всей палате и воинстве их. Даждь им Господи мирное царство... во всяком благочестии и чистоте. Возгласа: и всех и вся, нет; а прямо следует: помяни Господи град сей и т. д. как у нас; возглас: и даждь нам едиными устами, – в Златоустовой литургии не отделяется от молитвы, а читается подряд с молитвою; в Васильевой же отделяется. Другой возглас: и да будут милости, – есть в обоих списках, только в Златоустовом без прибавления почему-то слов: μετὰ πάντων ἡμῶν, καὶ μετὰ τοῦ πνεύματος σου, а в Василиевой с прибавлением этих слов. Странно, что по Барбер. списку не полагается здесь благословения народу, между тем как сам Златоуст говорил в известном месте бес. (Конст.) на посл. к Колос. т. II, стр. 348 (401), что „когда совершится жертва (свящ. говорит), мир всем. Может быть, впрочем он разумел здесь преподание мира после: Отче наш.

106

Эта ектиния должна была быть и при Златоусте, судя потому, что она есть и в литургии Ап. постановлений (только пространнее чем у нас теперь), и в Барбериновом списке обеих литургий. В Василиевой литургии замечено; καὶ τοῦ διακόνου ποιοῦντος τὴν μὲσην εὐχὴν ἐπεύχεται ὁ ἱερεύς. А в Златоустовой литургии ектиния означена первыми ее словами: ὁ διάκων. Πάντων τῶν ἁγίων μνημονεύοντες. Златоуст вероятно только сократил давно бывшую в употреблении ектинию.

107

Если была ектиния, то была и молитва. Возглас: и сподоби нас неосужденно, – составляет заключение этой молитвы. Так как она читалась вслух, то в Барбер. списке возглас этот и не отделен от молитвы.

108

Бес. 10 на посл. к Колос. т. II, стр. 399. Бес. на Евтроп. т. III, стр. 385. О возгласе: яко твое есть царство см. Бес. 20 на Мф. т. VII, стр. 254.

109

Теперь у нас две молитвы: „благодарим тя“... и „вонми Господи Иисусе Христе;” после первой возглас: „благодатию и щедротами.” В Ап. постан. есть одна молитва, по содержанию сходная с нашими двумя. Обе эте молитвы очень естественны. Они составляют и для верующих и для самого священника необходимое приготовление к приобщению, первая для верующих, вторая для священников. Приникая во внимание их естественность, существование подобной молитвы в Ап. постановл. и двух совершенно таких же как у нас молитв в Барб. списке (только без возгласа после первой: „благодатию и щедротами”..., которого вовсе нет в означен. списке), мы должны отнести существующие теперь две молитвы ко временам Златоуста.

110

В Бербериновом списке стоит: πρόσχωμεν (в Злат.), и τον δισκον πρόσχωμεν (оригинал неразб.) (в Василиев.). О возгласе: святая святым, – нечего и говорить; он общий всем литургиям не только восточным, но и западным. См. Бес. 17 на посл. к Евр., стр. 290. Пение „един свят” полагается в Ап. Постановл. и у Кир. Иерус.; в Барб. списке также означено.

111

В Златоустово время, раздробление агнца и приобщение не было так обставлено, конечно, разными подробными наставлениями, молитвами, тайно произносимыми возгласами и даже песнями, как „воскресение Христово видевше”. В Барбериновом списке единственное, что мы находим, – это замечание, что при вложении частиц тела Христова в потир священник говорит: во исполнение Св. Духа – εἰς πλὴρωμα πνεύματος ἅγια.

112

Бес. на псал. 144, т. V, стр. 466–467. Бес. о крещ. т. II, стр. 375 (412).

113

Никаких указаний у Златоуста на это нет. В Барбериновом списке есть, правда, намек на ектению: „прости приимше». Там замечено вслед за опусканием частиц в потир: καὶ μετὰ τὸ παντος μεταλαμβεῖν λέγοντος τοῦ διακόνου τὴν εὐχὴν ἐπεύχεται ὁ ἱερεὺς μυστικῶς. Затем сейчас же следует молитва, какую теперь читает священник после того как сам приобщится (благодарим Тя, Владыко человеколюбче). Если предположить, что это благодарственная молитва по приобщении, предназначавшаяся для всех верующих, то странно, почему эту молитву предназначалось читать тайно. В Василиевой литургии прибавления μυστικῶς впрочем нет. В апостольских постановлениях есть две молитвы, очень сходные с нашей ектениею и заамвонной молитвою. Вообще вопрос о составе конца литургии златоустова времени – весьма труден для решения по недостатку исторических данных. Несомненно только то, что конец ее (после приобщения верующих) в описываемое время был несравненно короче, чем теперь. Об этом можно судить по Барберинову списку. Вот из чего состоит конец литургий Василиевой и Златоустовой по этому списку. После вышеупомянутого намека на ектинию·„прости приимше”, заключающегося в словах: καὶ μετὰ τὸ παντος μεταλαμβεῖν λέγοντος τοῦ διακόνου τὴν εὐχὴν ἐπεύχεται ὁ ἱερεὺς μυστικῶς следует молитва: благодарим тя (Господи Боже наш – в Василиевой; Владыко человеколюбче в златоустовой), заключение этой молитвы составляет возглас: яко ты еси освящение наше, тот самый возглас, который и у нас теперь следует после ектинии; прости приимше. Только у нас теперь нет при этом молитвы или лучше сказать молитва, читавшаяся в этом месте, отнесена у нас в другое место, читается священником тайно после его собственного приобщения. Затем народ (в Василиев. литургии) восклицает ἐν ὀνόματι κυρίου – о имени Господнем (в Златоустовой это восклицание опущено). Далее диакон (а не священник) ἐν εἰρήνη προσχῶμεν (в обеих литургиях). Наконец в одной только Василиевой литургии помещена молитва заамвонная и еще молитва предложения или жертвенника (εὐχὴ οπιστάμβωνος и εὐχὴ τοῦ σκευοφυλακίου); первая та же заамвонная молитва, что и у нас, с несколькими незначительными изменениями, последняя есть наша молитва „внегда потребити святая”, печатающаяся в конце нашей Василиевой литургии. – Итак в конце литургии, нужно полагать, была ектения и две молитвы, – одна связанная с ектенией а другая молитва отпуста или наша заамвонная, в которой священник молился, чтобы Бог благословил народ, достояние свое.

114

Бес. о постящ. в Пасху т. I, стр. 614 (749).

115

Пис. отц. и учит. церкви., относительно прав. богослуж. в русск. вер. т. I, стр. 305–306.

116

Там же, стр. 320.

117

Там же, стр. 304.

118

Максим испов. пишет об оглашенных: „тщательности об устранении и удалении их от литургии не было”. См. прим. на 3 гл. Дион. Ареоп. Там же 275 276.

119

Там же, стр. 320.

120

Там же, стр. 275.

121

Там же, стр. 273 274.

122

Там же, стр, 274.

123

Следов. был уже покров. Видно также, что частицы были малы.

124

Там же, стр. 270.

125

Там же, стр. 276. Более подробностей относительно проскомидии не находим у Софрония.

126

Там же, стр. 371.

127

„Вслед за сим (за покровением даров) кадильница указывает на человечество Христово, огонь – на его Божество, а благовонное курение – на предваряющее благоухание Св. Духа.” Там же, стр. 373.

128

„По совершении сего диакон, приготовив, (вместе с хлебом) и то, что ...имеет... преложиться в кровь Христову, оставляет это в предложении, между тем как священник читает молитвы. ” Там же, стр. 372.

129

Там же, стр. 367.

130

Там же, стр. 274.

131

Исключая великой церкви. См. Герм., стр. 372.

132

Довольно замечательное обстоятельство: в Барбериновом списке есть одна только молитва проскомидии и именно та молитва, которая у нас читается после приготовления, покровения и каждения даров: Боже, Боже наш, небесный хлеб и пр. Не есть ли это та самая молитва священника, о которой упоминает Софроний? И нельзя ли выражения Германа: молитвы, толковать не в смысле множественности молитв, а как-нибудь иначе?

133

Из молитв за верных, разбитых на несколько частей, образовалось несколько эктиний, между прочим наша первая. Об этой эктении см. Пис. отц. и учит. церкв. отм. прав. бог. т. I, стр. 375. Преосв. Филарет Черн. думает, что первой эктинией начиналась литургия еще при Златоусте (см. Обз. песноп. стр. 111), но мы не разделяем его мнения.

134

„После первого прошения антифоны, сначала проповедующие о том, что благо есть исповедатися Господу... и потом велегласно возвещающие: Господь воцарися”. „В конце первого антифона присоединяются слова: молитвами Богородицы. Припев же второго антифона составляют слова: молитвами святых твоих”. Пис. отц. и уч. церкви т. I, стр. 277–279.

135

Слова Герм. см. стр. 377. II Софроиий упоминает об этом тропаре: „песнь – единородный Сыне, пишет Софроний, воспета имп. Юстинианом. См. стр. 279.

136

Там же, стр. 280.

137

Там. 379–380.

138

Там же.

139

Там же.

140

В 438 или 439 г. См. Обз. песноп. Филар. Черн. стр. 140–141.

141

Софроний стр. 284.

142

Там же, стр. 285.

143

Там же, стр. 284.

144

Такое дробление молитв за верных, некогда составлявших одно целое, могло быть следствием не только одной общей причины, – ослабления disciplina arcani, но и частных обычаев, особенно что касается перенесения части молитв к Евангелию. Указывают напр. (См. обз. песноп. Филар. Чер. стр. 116) на след. факт. В монастырях Саввы и Феодосия, где были монахи разных наций, литургия оглашенных совершалась на разных языках, разными нациями отдельно, в трех отдельных храмах, но потом к литургии верных (по выслушании Евангелия и молитв за верных, молитв касавшихся самых насущных потребностей и потому с целью быть понятными произносимых на нациольных языках в первой части литургии), – из трех разных храмов монахи собирались в один общий для присутствования при литургии верных. Устроилась сугубая эктиния, вероятно, по подражанию эктении за оглашенных. В середине эктении за оглашенных диакон восклицает: еще прилежнее помолимся; то же, вероятно, он делал и среди молитв за верных. То, что в последнем случае следовало за вышеупомянутым возглашением, и составило нашу сугубую эктению. Если вышеупомянутая догадка справедлива, то разделение молитв за верных распространилось в литургиях восточных вместе с распространением устава монастыря Саввы освященного. У Софрония нет ясного упоминания о сугубой эктении. У Германа же упоминаются: „помилуй нас Боже”, как начало сугубой эктении и „яко милостив и человеколюбец Бог eси”, как заключительный возглас священника. См. стр. 390.

145

Там же, стр. 390 392.

146

Софроний стр. 287.

147

Там же, стр. 286 и 389.

148

Кедрин Н. Е. de Iustino р. 390. Тогда же, конечно, явилась и молитва Херув. песни.

149

Дарам при каждении, во время пения херувимской, предшествовали рипиды или изображения Серафимские (след. они перестали теперь быть простыми опахалами), жезлы и мечи, как символы царя. См. Софр. и Герм. стр. 287 и 393.

150

Там же, стр. 287 288. Последнее объяснение гораздо последовательнее первого, заметим от себя.

151

Отрывок из соч. Софрония оканчивается толкованием Херувимскй песни.

152

Герман стр. 394.

153

Там же, стр. 397.

154

Там же, стр. 397 398. После того – все как у нас: мир всем, возлюбим друг друга, двери премудростию вонмем; все это было, впрочем, и прежде.

155

Феодор чтец Н. Е. lib. 2 n. 32. 42. Герман стр. 398.

156

Герман стр. 399 400.

157

Диакон: „станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приноcити”. Народ: „милость мира, жертву хваления”. Священник: „благодать Господа вашего Иисуса Христа” и пр. (совершенно как у нас). Впрочем тут была разность: одни произносили как мы, а другие по Герману иначе, именно: „благодать св. и единосущной Троицы да будет со всеми вами”. „И со духом твоим”. „Горе имеем сердца”. „Имамы ко Господу”, „Благодарим Господа”. „Достойно и праведно есть”. Здесь упоминается о сдергивании завесы, чего теперь у нас нет. „Завеса сдергивается согласно со словами Апостола: имамы дерзновение входити”.., говорит Герман.

158

Здесь прибавлены слова: поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще. Из таинственного толкования Германом этих слов о четырех символических животных, нам кажется, можно заключать, что эта намеренная амплификация в выражениях одного понятия принадлежит именно описываемому времени, и допущена не Златоустом, а, может быть, Софронием, несомненно пересматривавшим вновь литургию или кем-либо из знаменитых поборников таинственного толкования. Серафимская песнь читается у Германа так, как у нас, только без слов: „исполнь небо и земля славы твоея”. Далее слова установления таинства. Затем возглас: „твоя от твоих тебе приносяще”. Песнь народа: „тебе поем” как у нас, только без слов „и молимтися”.

159

Герман стр. 410 411.

160

О ней у Германа не упоминается, хотя нет сомнения, что она была. В его время впрочем она была не в том виде, как теперь. „Честнейшую Херувим” (т.е. вторая половина песни), вот чем она начиналась тогда. Это ирмос 9 песни в четверо-песнце Козьмы Маиюмского, след. эта песнь явилась в VIII в. Первая же половина песни явилась в 980 г. при пат. Николае Хрисоверге (См. Обз. песн. Филар. Черн. стр. 296).

161

О всех последних возгласах мы упоминаем теперь как о чем-то новом потому, что прежде только гадатедьно упоминали о их существовании в Златоустово время. См. Герм. стр. 412 413.

162

После Отче ваш: „яко твое есть царство... мир всем; главы наша Господеви приклоним; благодатию и щедротами... (т. е. возглас после молитвы: благодарим тя и пр.); святая святым; един свят. Из всех замечаний о том, что делает священник в это время, находится замечание только о троекратном крестообразном возношении хлеба при словах: святая святым. „По возношении, замечает Герман, тотчас совершается раздробление божеств. тела... Потом в малом ковше приносится горячая вода и ею растворяются в чаше или потире предлежащие дары”... Герм. стр. 419 422.

163

Герм. стр. 423.

164

Там же „Со страхом Божиим, верою и любовию приступите ко Христу, Богу и царю нашему.” Затем не упоминается о возгласе: „спаси Боже люди твоя”.. и о песни: видехом свет истины. Эктения: „прости приимше” упоминается сряду после слов: „со страхом Божиим”; а поднятие остатков св. даров – после эктении, тогда как у нас теперь оно стоит прежде по порядку. Впрочем последнее обстоятельство могло быть случайным, хотя благодарственной эктинии естественнее следовать сряду же за приобщением. Умолчание же о вышеупомянутых возгласах нельзя назвать случайным, если обратить внимание на свойство Германова толкования, стремящагося объяснить каждое слово.

165

О поднятии даров сказано глухо без упоминания о том, что при этом произносилось. См. стр. 424.

166

Александр. хрон. Chronicon Paschale р. 385 386. 390. См. песноп. Филар. Черн. стр. 129.

167

Что отчасти видно из выражения Германа печать всех прошений. См. стр. 424 425.

168

Таковы напр. некоторые списки преждеосвящ. литургии – криптоферратский и второй барберинов. См. Ευχολογ. Гоара. стр. 200 и дал.

169

Хотя и не вполне.

170

Рукоп. Москов. Синод. Библ. № 344. По всей вероятности древнейший список устава патр. Филофея.

171

Рукоп. Син. Библ. № 355.

172

Рук. Синод. Библ. № 342 Служеб. Ант. Римл.

173

Там же № 343.

174

Там же № 345.

175

Там же № 344.

176

Напр. в словах при облачении в епитрахиль здесь говорится: емше Иисуса, связаша; нет умовения рук и слов, которые у нас при этом произносятся.

177

К сожалению в рукописях след. века, имеющихся под руками, каковы напр. № 348 и 349 XV в. чин проскомидии не изложен вовсе.

178

Сннод. Библ. № 344.

179

Рук. Син. Библ. № 347, – вариант Киприанова служебника; в этом же списке помещена и молитва перед Евангелием сходная с нашей по содержанию, хотя и различная по форме.

180

Рук.·Син.·Библ. № 345 – докиприановский. Эта молитва встречается в Барб. списке.

181

Рук. Моск. Публ. Муз. Служеб. № 399. Молитва эта находится в лит. Иакова.

182

Рук. Син. Библ. № 345.

183

Напр. в рук. Син. Библ. № 342.

184

Во многих служебниках докипр. времени и в киприановом № 344.

185

Син. Библ. № 342 и 343. XII в.

186

Там же.

187

Син. Библ. № 342.

188

Син. Библ. № 346.

189

При действии раздробления агнца, диакон говорит: исполни отче чашу сию. Поп, кладя часть в потир, глаголет: смешение честного тела в крови Господа вашего И. Христа”. Рук. Моск. Публ. Муз. № 398 Син. Библ. № 343 и 345.

190

Сперва, замечено, младший подает тело Христово старшему; старший затем обратно передает его младшему. Младший говорит: тело Христово. И чашу также подает сначала младший, а потом старший передает обратно младшему.

191

См. рук. Син. Биб. № 342 и 343. В последнем служебнике по приобщении полагается неупотребительная ныне молитва: „во множестве грехов моих” и пр. вместо нашей: „благодарим тя” и пр.

192

Син. Библ. № 342.

193

Син. Библ. № 344.

194

В некоторых впрочем служебниках эта вставка уже существует, напр. в служебнике Син. Библ. № 347.

195

Еще сравнительно более подробностей мы встречаем в служебниках Син. Биб. № 342 , 345 и 343, но и в них мы далеко не находим той полноты, к какой привыкли в наших служебниках, не говоря уже о том, что находимое нами в означенных служебниках существенно разнится от нашего чина раздроблении Агнца и причащения.

196

В этом отношении даже Киприанов служебник (№ 344) представляет много пробелов в сравнении с нашим. В нем, правда, перед приобщением священнослужителей полагаются те же молитвы, что и ныне, т.е. верую Господи, хотя эти молитвы здесь гораздо короче; но зато в этом служебнике вовсе не говорится, какой частью тела Христова приобщаться, какую вложить в потир; равным образом при вложении частиц в потир никаких стихов не полагается. Что касается этих последних пробелов, то они существуют и в служебниках XII в. № 342 и 343.

197

В служебнике № 342 после приобщения священнодействующих не означено наших возгласов: со страхом Божиим и пр., а прямо полагается молитва „в перенос”.

198

В служебнике № 344 на отпусте (вместо: слава тебе Христе Боже) священник говорит: молитвами пречистыя ти Матери и всех святых твоих Иисусе Христе Боже наш помилуй нас. Между тропарями читаемыми при разоблачении нет тропаря Иоанну Златоусту.

199

Рук. Син. Библ. № 345. Наконец служебник № 347. XIV в., вариант Киприановского служебника оканчивается молитвами „над вутиею”.

Источник: Христианское чтение. 1868. № 9. С. 345-381.