maxresdefault


Развитие византийских представлений о церковном здании как «новом Иерусалиме» и Литургии как изображении событий домостроительства спасения, совершенного Иисусом Христом, происходило постепенно и было во многом обусловлено развитием литургического комментария.

Как известно, в период гонений христианское богослужение не было неразрывно связано с каким-либо определенным зданием или местом, а здания или помещения, использовавшиеся для совершения богослужений, были прежде всего местами собраний, а не обиталищами божеств, подобно языческим храмам. Тем не менее уже в середине II столетия Евхаристия истолковывалась как жертва1, а вскоре были найдены ветхозаветные параллели и для ее совершителей2.

Наличие фресок в помещении для собраний в Дура Еуропос (древнеримский город на Евфрате, III век; ныне территория Сирии), а также мозаик с символическими изображениями и христианскими надписями в помещении для собраний в новооткрытом комплексе в Мегиддо (Израиль, III век) показывает, что в доникейский период помещения, непосредственно связанные с христианским богослужением, отличались от других жилых и нежилых помещений в этих постройках и имели сакральный характер. Освящение же престола в этих помещениях происходило при совершении евхаристического богослужения3.

Существенные изменения в отношении христиан к зданиям, которые использовались для богослужебных собраний, стали происходить после того, как в январе 313 года христианская религия получила официальное признание в соответствии с Миланским эдиктом и христианам была предоставлена свобода совершения своего религиозного культа, предполагавшая свободу богослужебных собраний и наличие строений, в которых они происходили. Христианам было возвращено недвижимое имущество, конфискованное во время гонений, в том числе и здания, использовавшиеся для богослужебных собраний. В это же время по всей Римской империи начались большие строительные работы по сооружению новых церковных зданий и восстановлению построек, разрушенных во время гонений4.

Судя по всему, именно тогда при строительстве христианских культовых зданий стал активно использоваться традиционный тип общественного (гражданского) здания – базилика. Одна из первых базилик была построена в Тире (Финикия), и на церемонии ее освящения в 315 году святитель Евсевий Кесарийский изложил свои представления о символике церковного здания, завершая последовательность культовых сопоставлений «ветхого» и «нового Израиля». Так, Тирского епископа, строителя изначально предназначенной для богослужебных собраний базилики-церкви, святитель Евсевий называл и «новым Веселиилом, строителем Божественной скинии», и «Соломоном, царем нового и прекраснейшего Иерусалима», и «новым Зоровавелем»5, что указывало на уподобление самого церковного здания древнему храму в Иерусалиме. В этом новом храме имелся «святая святых – жертвенник»6, а сам храм сопоставлялся с «Иерусалимом, именуемым горним, небесной горой Сион и находящимся над всем миром градом Бога Живаго»7.

В течение десяти лет, прошедших от завершения строительства базилики в Тире до открытия I Вселенского Собора в Никее (325), положение христианства в Римской империи быстро менялось, а после завершения Никейского Собора, на котором был составлен знаменитый Символ веры (орос), в Иерусалиме и его окрестностях сразу же началось строительство храмов-базилик на местах трех «спасительных пещер», знаменовавших события истории земной жизни и Крестных страданий Спасителя, которые упоминались в никейском оросе.

Прежде всего на месте Крестных страданий, погребения и Воскресения Спасителя был построен церковный комплекс, в состав которого входили ротонда над пещерой Гроба Господня и находившаяся рядом базилика8, получившая название Мартириум (так назывались и христианские храмы-святилища – мартириумы на месте погребения мучеников). Вторая базилика, построенная над пещерой «первого Богоявления» Спасителя, то есть Рождества Христова, находилась в Вифлееме, а третья базилика – в воспоминание Вознесения Господня была построена на Елеонской горе, на месте пещеры, в которой, по преданию, Спаситель беседовал со своими учениками9. При освящении Мартириума, приуроченного к празднованию тридцатилетия царствования императора Константина в 335 году, святитель Евсевий Кесарийский назвал построенное здание «храмом», «новым Иерусалимом», противопоставив его разрушенному римлянами древнему городу10.

Идеи, высказанные святителем Евсевием по случаю освящения базилик в Тире и Иерусалиме, получили дальнейшее развитие в церковной среде, и вскоре ежегодное празднование дня освящения нового церковного здания в Иерусалиме получило ветхозаветное наименование «обновление»11, восходящее к ежегодному празднованию обновления древнего Иерусалимского храма. Уже в конце IV века паломница Егерия отмечала, что «энкения» (обновление) константиновской базилики праздновалась в тот день, «когда святой Соломон cтоял и молился пред алтарем Богу в новозаконченном доме Божием, как и написано в книгах Паралипоменон»12, то есть в день освящения Иерусалимского храма, построенного царем Соломоном.

Следует отметить, что восьмидневная продолжительность празднования обновления в Иерусалиме в конце IV века совпадала с продолжительностью празднования обновления древнего Иерусалимского храма. Таким образом, церковный комплекс, построенный императором Константином на месте Крестных страданий и погребения Спасителя, стал не только «новым Иерусалимом» и «новым храмом»13, но и главным храмом новой официальной религии, что привело к появлению новой формы религиозного благочестия – поклонения святым местам.

По своему происхождению и характерным особенностям иерусалимская литургическая традиция принадлежала к антиохийскому литургическому пространству14. С его центром, Антиохией, была связана знаменитая богословская школа, отличительной чертой которой был историзм. Судя по всему, именно антиохийским историзмом, а не только антиарианской направленностью было обусловлено пространное изложение событий домостроительства спасения в евхаристических молитвах антиохийского типа, в том числе и в анафоре святителя Василия Великого15. А в конце IV столетия в Антиохии же епископ Феодор Мопсуэстийский одним из первых интерпретировал евхаристическое богослужение как воспоминание домостроительства спасения16. Именно этот тип интерпретации, характерной чертой которой был антиохийский историзм, стал определяющим для литургических комментариев антиохийской традиции.

Однако все события домостроительства спасения, последовательно воспоминавшиеся в евхаристических молитвах антиохийского типа, происходили в Иерусалиме. Поэтому отдельные части церковного здания, в котором совершалось евхаристическое богослужение, воспоминавшее события домостроительства спасения, в антиохийской традиции были соотнесены со святыми местами и прежде всего с пещерой Гроба Господня. Например, в древнем сирийском литургическом комментарии начала V века отмечено, что «престол есть место погребения Спасителя», а «покровец над чашей и дискосом есть образ камня, который был помещен над погребением нашего Спасителя»17.

Антиохийский историзм в литургическом коментарии был известен и в Константинополе, литургическая традиция которого, подобно иерусалимской, принадлежала к «антиохийскому литургическому пространству»18. Под антиохийским влиянием в классическом византийском литургическом комментарии доиконоборческого периода – «Мистагогии» преподобного Максима Исповедника (628–630) некоторые части предъевхаристического синаксиса были соотнесены с событиями домостроительства спасения19. В целом же евхаристическое богослужение рассматривалось преподобным Максимом Исповедником как «сослужение» земной Церкви с ангельскими силами и Небесным Агнцем перед Престолом Божиим, а церковное здание – как образ Бога, образ вселенной, образ человека и образ Священного Писания20, что было обусловлено зависимостью от александрийской, а не от антиохийской традиции литургической интерпретации и, в частности, от литургического комментария Псевдо-Дионисия Ареопагита21.

Тем не менее представления о ветхозаветном иерусалимском прообразе христианских культовых зданий, сформулированные святителем Евсевием Кесарийским и пространно изложенные в начале V столетия святителем Кириллом Александрийским22, были приняты и в византийской столице. В 20-е годы VI столетия в Константинополе была построена купольная базилика святого Полиевкта, повторявшая по размерам и пропорциям древний Иерусалимский храм, связь с которым подчеркивалась и в надписи, находившейся внутри здания23.

По преданию, с царем Соломоном сравнивал себя и император Юстиниан после завершения строительства в 537 году константинопольского храма святой Софии24, соотнося тем самым новопостроенную купольную базилику, превосходившую своими размерами и убранством церковь святого Полиевкта, с древним храмом.

Изменения в евхаристическом богословии, произошедшие в Византии в период первого иконоборчества (726–787) при императоре Константине V (741–775)25 и обусловленные характерным для иконоборческого периода особым христоцентризмом и представлениями о евхаристических дарах как о единственном истинном изображении (иконе) Иисуса Христа26, стали причиной изменений как в совершении евхаристического богослужения, так и в его интерпретации, а также привели к появлению нового литургического комментария, зафиксировавшего эти перемены. Судя по всему, именно в иконоборческий период в византийской традиции появился чин протесиса, предшествовавший совершению Литургии. В начальной части Литургии были добавлены три антифона (состоявшие их стихов 91, 92-го и 94-го псалмов с припевами) и связанные с ними молитвы, а ветхозаветные чтения с Литургии были перенесены на вечерню27. Указанные литургические изменения (за исключением перенесения ветхозаветных чтений) восходили к сирийской традиции, в которой начиная с VI столетия существовало особое чинопоследование, сопоставимое с чином протесиса28.

       Перемены в константинопольском богослужении могли быть связаны как с общим сирийским влиянием29, так и с влиянием сирийского нехалкидонского богословия на иконоборческую христологию30. Однако сирийское воздействие на византийскую традицию в VII–VIII веках было, судя по всему, опосредованным, и одним из его промежуточных центров был Иерусалим, где сирийское присутствие в рассматриваемый период было достаточно заметным31. В свою очередь, иерусалимская литургическая традиция начиная с VII столетия стала оказывать заметное влияние на византийское богослужение. Так, после захвата Иерусалима персами в 614 году в Константинополь из Иерусалима были перенесены реликвии Страстей Господних – Копие и Губка32, а также реликвии Животворящего Креста, поклонение которым в храме Святой Софии сопровождалось торжественными церемониями33.

Одновременно с перенесением реликвий в константинопольском богослужении появились песнопения «Ныне Силы Небесные» и «Да исполнятся уста наша хваления, Господи»34. Именно с Иерусалимом связано происхождение молитвы «Никтоже достоин», предшествовавшей великому входу в константинопольском формуляре Литургии святителя Василия Великого35, а затем и Литургии святителя Иоанна Златоуста. К молитве из протесиса в начальной части палестинской Литургии апостола Иакова восходила как молитва протесиса, находившаяся в константинопольском формуляре Литургии святителя Василия Великого, – «Боже, Боже наш, Небесный Хлеб», так и сам протесис, который появился в Палестине в начальной части Литургии апостола Иакова под сирийским влиянием не позднее VII столетия36.

Вероятно, в середине VIII столетия в Византии был составлен и быстро получил широкое распространение новый литургический комментарий, известный под названием «Церковная история» и надписанный в древнейших списках именем святителя Василия Великого37, с константинопольским формуляром Литургии которого он связан текстологически38. В этом литургическом комментарии были зафиксированы и интерпретированы богослужебные особенности, появившиеся в константинопольском богослужении в иконоборческий период (чин протесиса перед началом, антифоны в начальной части, отсутствие ветхозаветных чтений). Отличительной чертой нового комментария, принципиально отличавшей его от предшествовавшего комментария преподобного Максима Исповедника и сближавшей его со сходными текстами сирийского происхождения, была систематическая интерпретация евхаристического богослужения (Литургии) как символического изображения земной жизни Спасителя и Его Искупительных страданий, что было обусловлено зависимостью от антиохийской традиции литургического комментария39.

Существенные изменения по сравнению с предшествующим комментарием претерпела и интерпретация церковного здания и его элементов, которые в начальной части «Церковной истории» были систематически сопоставлены с иерусалимскими топографическими реликвиями, связанными с событиями домостроительства спасения. В соответствии с традициями антиохийского историзма, изложенными в евхаристическом контексте еще епископом Феодором Мопсуэстийским, алтарная часть храма была соотнесена с Вифлеемской пещерой и пещерой, в которой был погребен Спаситель, престол – с Гробом Господним, киворий – с местом Распятия, а при интерпретации решетчатой преграды, отделяющей алтарную часть, упоминались «медные решетки» перед Гробом Господним в ротонде Воскресения. Подобные соотнесения характерны для сирийской традиции и, как было отмечено, встречаются уже в древнем сирийском комментарии V столетия, однако упоминание о «медных решетках» указывает на зависимость от иерусалимского источника40.

«Церковная история» продолжала определять интерпретацию литургического пространства и совершавшегося в нем богослужения и в послеиконоборческий период, однако сам текст комментария претерпел некоторые изменения41. Наиболее существенной была замена заключительной части литургического комментария, во многом связанной с евхаристическими представлениями иконоборцев, на фрагменты из литургического комментария преподобного Максима Исповедника42. Тем не менее эти изменения не затронули принципальной особенности «Церковной истории» – систематического соотнесения евхаристического богослужения с событиями домостроительства спасения, а компонентов церковного здания – со святыми местами.

Рассмотренный материал показывает, что символическая интерпретация византийского храма и его компонентов в I тысячелетии определялась интерпретацией евхаристического богослужения и была во многом обусловлена влиянием различных редакций литургического комментария антиохийского типа – «Церковной истории».

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Наиболее ранние свидетельства о Евхаристии-»жертве» принадлежат святому Иустину Мученику (I Апол., XIII, 1–2) и святителю Иринею Лионскому (Против ересей. IV. XVIII, 4–6). См. также: Ligier L. S. J. Il Sacramento dell' Eucarestia. Romae: Pontificia Universita Gregoriana, 1971. P. 117–118.

2 См., например: сопоставление новозаветного понятия «епископ» с ветхозаветным понятием «архиерей», новозаветных понятий «пресвитер» и «диакон» с ветхозаветным понятием «левиты» в «Апостольской дидаскалии» III века (Didascalia et Constitutiones apostolorum / Ed. F. Funk. Paderbornae, 1905. Vol. I. P. 102, 14–16; 104, 1).

3 См., например: Ориген. 20 гомилия на 2 Кор., 3.

4 Eusebius. Hist. Eccl. X. 3.

5 Ibid. X. 4.3, 4.25, 4.36, 4.45.

6 Ibid. X. 4.44.

7 Ibid. X. 4.70.

8 Eusebius. Vita Const. III. 25–40; Vincent H., Abel F.-M. Jerusalem. Recherches de topographie, d'archeologie et d'histoire. T. II. Jerusalem nouvelle. Paris, 1914. P. 154–198, 206–208. Pl. XXXIII; Corbo V. Il Santo Sepolcro di Gerusalemme. Aspetti archeologici dalle origini al periodo crociato. Jerusalem, 1982. T. I. P. 39–137. T. II. Tav. 1–3 (= Studium Biblicum Franciscanum, Collectio Maior 29); Couasnon Ch. The Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem. London, 1974. P. 11–17, 21–53, Pl. VII, VIII.

9 Eusebius. Vita Const. III. 41, 43; Vincent, Abel, Jerusalem. P. 337–360, 393; Ovadiah A. Corpus of the Byzantine Churches in the Holy Land. Bonn, 1970. № 22a. P. 33–35, 37. № 71. P. 82–83 (Theophaneia. Beitrage zur Religions– und Kirchen- geschichte des Altertums 22).

10 Eusebius. Vita Const. III. 33.

11 Ин. 10, 22; ср.: 2 Ездр. 6, 16–17; 22, 27.

12 Ср.: II Пар. 5–7. Maraval P. Egerie: Journal de voyage (Itineraire). Introduction, texte critique, traduction, notes, index et cartes. Paris, 1982. P. 316: 12–14.

13 Wilkinson J. Jewish Influences on the Early Christian Rite of Jerusalem // Le Museon 92 (1979). P. 358–359.

14 Shepherd M. The Formation and Influence of the Antiochene Liturgy // Dumbarton Oaks Papers. Washington, 1961. № 15. P. 29–31; Пентковский А. М. Антиохийская литургическая традиция в IV–V столетиях // Журнал Московской Патриархии. 2002. № 7. С. 74.

15 Schulz H.-Y. The Byzantine Liturgy. Symbolic Structure and Faith Expression. New-York, 1986. P. 10–12.

16 Ibid. P. 14–20; Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine liturgie du VIIe au XVe siecle. Paris, 1966. P. 80–82.

17 R 23, R 25 in: Brock S. An Early Syriac Commentary on the Liturgy // Journal of the Theological Studies. NS, Vol. 37, Pt. 2, October 1986. P. 391, 397, 399.

18 Shepherd M. Op. cit. P. 29–31; Пентковский А. М. Антиохийская литургическая традиция в IV–V столетиях // Журнал Московской Патриархии. 2002. № 7. С. 74.

19 Bornert R. Op. cit. P. 82, 101– 102, 268.

20 Schulz H.-Y. Op. cit. P. 44–46. Bornert R. Op. cit. P. 99–101, 118–121.

21 Bornert R. Op. cit. P. 268, 72, 99, 101–104.

22 См., например, книги IX и X сочинения «О поклонении и служении в духе и истине».

23 Harrison M. A Temple for Byzantium: The Discovery and Excavation of Anicia Juliana's Palace Church in Istanbul. Austin, 1991.

24 Vitti E. Die Erzahlung uber den Bau der Hagia Sophia in Konstantinopel. Kritische Edition mehrerer Versionen. Amsterdam, 1986. S. 464:14.

25 Gero S. The Eucharistic Doctrine of the Byzan– tine Iconoclasts and Its Sources // Byzantinische Zeitschrift 68 (1975) S. 3–22.

26 Ibid. S. 6–7; Gero S. What were the Holy Images of the Iconoclasts? // Crossroad of Cultures. Studies in Liturgy and Patristics in Honor of Gabriele Winkler. Roma, 2000. P. 334–335 (Orientalia Christiana Analecta, 260).

27 См., например: Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western. Oxford, 1896. Vol. I. Eastern Liturgies. P. 534–539.

28 Verhelst S. La deposition des oblats sur l'autel en Syrie-Palestine. Contribution a l'histoire de la prothesis // Oriens Christianus 82 (1998). P. 202.

29 Gero S. The Eucharistic Doctrine... S. 20 (№ 67).

30 Ibid. S. 19 (№ 67), 21–22. См. также: Baranov V. The Theological Background of Iconoclastic Church Programmes (http:// www. nsu. ru/classics/Baranov/Oxford. htm).

31 Linder A. Christian communities in Jerusalem // The History of Jerusalem. The Early Muslim Period (638–1099) / Ed. Prawer J., Ben-Shammai H. Jerusalem, 1996. P. 152, 154–156.

32 Chronicon paschale / Ad exemplar Vaticanum recensuit Ludovicus Dindorfius. Bonnae, 1832. Vol. I. P. 705:3–14.

33 Klein H. Sacred Relics and Imperial Ceremonies at the Great Palace of Constantinople // Visualisierungen von Herrschaft. Fruhmittelalterliche Residenzen-Gestalt und Zeremoniell / Hrsg. von Bauer F. A. Istanbul, 2006. S. 88.

34 Chronicon paschale... P. 705:15–706:8, 714:9–20.

35 Lanne E. La priere de la Grand Entree // Miscellanea liturgica in onore di S. E. il Cardinale Lercaro. Roma, 1967. V. II. P. 303–312.

36 Verhelst S. L'introduction et la disparition du rite de Prothese dans la Liturgie de Jerusalem // Studia Orientalia Christiana. Collectanea 31 (1998). P. 5–33; Verhelst S. La deposition des oblats, P. 191–192, 202.

37 Подробнее об этом комментарии см.: Bornert R. Op. cit. P. 125–180. Традиционно этот текст, существующий в нескольких редакциях, приписывается последнему Константинопольскому патриарху Герману I (715– 730). Однако опубликованные тексты (Brightman F. E. The Historia Mystagogica and the other greek commentaries on the byzantine liturgy // The Journal of theological studies 9 (1908) P. 248–267, 387–397; Borgia N. La Exegesis di S. Germano e la versione latina di Anastasio Bibliotecario // Roma e l'Oriente 1911. Vol. II. P. 144–156, 219–228, 286–354) представляют собой реконструкции, выполненные на основе текстов поздних редакций.

38 Bornert R. Op. cit. P. 163.

39 Ibid. P. 178–179.

40 Красносельцев Н. Ф. О древних литургических толкованиях // Летопись занятий Историко-филологического общества при Императорском Новороссийском университете. Одесса, 1894. Вып. IV. C. 227.

41 Послеиконоборческая редакция «Церковной истории» сохранилась в греческих списках (Bornert R. Op. cit. P. 136–137), а также в латинском переводе Анастасия Библиотекаря, который был выполнен в Константинополе в 869–870 годах (Petrides S. Traites liturgiques de saint Maxime et de saint German // Revue de l'Orient Chretien. 10 (1905), P. 309–313, 350–363) и в славянском переводе, относящемся к рубежу IX–X веков (Красносельцев Н. Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки с замечаниями о составе и особенностях богослужебных последований, в них содержащихся. Казань, 1885. С. 323–370).

42 Красносельцев Н. Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки... С. 362–370; Schulz H.-Y. Op. cit. P. 68.

А. ПЕНТКОВСКИЙ,

профессор МДА